Alles ist erlaubt?! - Plurale Gesellschaft und moralische Orientierung

Inhaltsverzeichnis

1. Orientierung durch das Gewissen? Die Gewissenslehre von Thomas von Aquin

2. Wie orientiert der kategorische Imperativ von Kant?

3. Stellen Sie die beiden Modelle der autonomen Moral dar

Wie vereinen Auer und Böckle Autonomie und Theonomie (Gottesbezug)?

Literaturverzeichnis

1. Orientierung durch das Gewissen? Die Gewissenslehre des Thomas von Aquin

Thomas von Aquin entfaltet seine Gewissenslehre von zwei Ansätzen aus. Zunächst durch die Differenzierung von conscientia und synderesis und im weiteren Schritt durch den Begriff der lex naturalis. Wichtig ist zu beachten, dass es bei ihm keine identische Bezeichnung für das gibt, was wir im Deutschen mit Gewissen ausdrücken. Die von ihm verwendeten Begriffe concientia und ratio haben allgemeinere Bedeutung. Durch die folgende Erklärung der beiden Ansätze sollen die Bedeutungen, der genannten Begriffe verständlich gemacht werden.^[1]

Um den theologisch-ethischen Entwurf von Thomas von Aquin in seiner Komplexität nachvollziehbar zu machen, möchte ich zunächst seine Grundlage, die Seinsmetaphysik näher erläutern: Nach Thomas ist Gott der Schöpfer der gesamten Wirklichkeit. Die metaphysische Realität und damit auch der Mensch und die Welt haben eine vernünftige Struktur, die der Mensch mit seiner Vernunft erschließen kann. Begründet wird diese Annahme damit, dass Gott, ihr Schöpfer, ein Vernunftwesen ist und deshalb die inneren Gesetze seiner Schöpfung ähnlich vernünftig strukturiert sein müssen wie er. Folglich hat der Mensch insbesondere als Abbild Gottes an der Vernunft Gottes teil und wird für ihn gleichzeitig das Maß seiner eigenen Vernunft.^[2] Diesen maßgebenden Aspekt der Vernunft Gottes nennt Thomas ewiges Gesetz (lex aeterna). Des Weiteren gehören sowohl die Natur, als auch die Geschichte und der Mensch zum Plan der göttlichen Vorsehung (providentia) und haben damit in unterschiedlicher Weise an der lex aeterna teil. Bei dem Menschen bezieht sich die Vorsehnung auf ihn als Individuum, um seiner selbst Willen, während es bei allen anderen Kreaturen allein um die Art geht.^[3] Deshalb unterscheidet Thomas zwischen der generellen und speziellen Partizipationsweisen:

1. Die generelle Partizipationsweise: Der Menschen und die Welt bzw. die Natur haben in ihrem Inneren an der Vernunft Gottes teil, in Form ihres Daseins und der Gesetze nach denen sie funktionieren.^[4] Auf Grund ihrer artspezifischen Bestimmung gehen sie ihren natürlichen Zielen und Handlungen nach, die in einem großen Gesamtsystem der Welt, wie beispielsweise dem Ökosystem, zusammengefügt sind. Zu den natürlichen Inklinationen gehören beispielsweise der Selbsterhaltungstrieb und der Sexualtrieb.^[5]
2. Die spezielle Partizipationsweise: Über die generelle Partizipationsweise hinaus hat der Mensch von Gott die Vernunft zur Orientierung in der Welt bekommen und um selbst Vernünftiges zu erwirken. Durch die Vernunft hat der Mensch an der göttlichen Schöpferkraft teil und kann selbst Regeln und Gesetze für den Bereich der Praxis und Handlungen formulieren und bestimmen. Diese Fähigkeit nennt Thomas lex naturalis.^[6] Diese Fähigkeit hat der Mensch, weil er am planenden und vorhersehenden Aspekt des ewigen Gesetzes partizipiert. Der Mensch denkt ebenfalls vorausschauend für sich und andere.

Dem zur Folge ist nach der generellen Partizipation die gesamte Schöpfung als Naturwesen durch die lex aeterna von Natur aus auf ihre natürlichen artspezifischen Hinordnungen festgelegt und bemessen.^[7] So ist beispielsweise natürlich festgelegt, dass aus einem Apfelkern, ein Apfelbaum wächst. „Den ‚gemessenen’ Aspekt der Welt nennt er die natürliche Ordnung“.^[8] Da der Mensch Natur- und Vernunftwesen ist, ist er sowohl „gemessenen“, als auch selbst „messend“, also regelgebend und vorsehend durch die menschliche Vernunft.^[9] Diesen Aspekt benennt Thomas als natürliches Gesetz (lex naturalis). Die menschliche Vernunft ist zum Einen geprägt durch die vorsehende, gesetzgebende und universal geltende lex aeterna, jedoch besitzt sie zum Anderen auch die Fähigkeit eigenständig Gesetze zu bestimmen und ist ihr damit nicht, wie die vernunftlosen Schöpfungswesen, unterworfen.^[10]

Mit dem bezüglich der lex naturalis verwendeten Vernunftbegriffes impliziert Thomas nicht eine sinnliche, sondern eine rein geistige Fähigkeit. Dazu gehört, dass der Mensch die wahrgenommene Umwelt durch Begriffe erschließt, indem er der Frage nach geht was es ist und wie es funktioniert (theoretische Vernunft). Im Hinblick auf die lex naturalis spricht Thomas primär von der praktischen Vernunft. Sie bezieht sich auf das Handeln und die Wirklichkeit, in der sie Veränderungen bewirken will. Des Weiteren geht es ihr um die Richtigkeit der konkreten Praxis in der Wirklichkeit und stellt sich die Frage, welches Handeln gut oder böse ist.^[11] Hierfür bezieht sie das Wissen der theoretischen Vernunft, sapientia und scientia, in praktischer Absicht auf die Situation. Jedoch ist die Konkretisierung der praktischen Vernunft nicht so einfach wie die der Theoretischen. Auf Grund ihrer Komplexität der Situationen kann sie sich auch irren.^[12]

Der Begriff der lex naturalis kann weiter in zwei Schritten aufgeschlüsselt werden:

1. Das erste Prinzip: Sowohl die theoretische wie auch die praktische Vernunft setzen ein erstes „in sich einsichtiges praktisch-normatives Prinzip“ voraus.^[13] Für die theoretische Vernunft ist dieses „das Nichtwiderspruchsprinzip“, welches den gegenseitigen Ausschluss von Sein und Nicht-Sein festlegt.^[14] Dem entsprechend heißt es beim ersten Prinzip der praktischen Vernunft, dass Gut und Nicht-Gut gleichzeitig nicht bestehen können. Damit gilt für die praktische Vernunft bzw. für das Gewissen apriorisch, dass das Gute zu tun und das Böse abzulehnen ist.^[15] Auf diese Weise erzielt Thomas ein Moralprinzip und kann die moralische Normativität in einem prinzipiellen Begründungsfundament festmachen. Das Prinzip der praktischen Vernunft, das Gute ist zu tun und das Böse ist zu lassen, bietet jedoch keinerlei Kriterien, um den Inhalt von Gut und Böse genauer bestimmen zu können. Für diese weitere Bestimmung ist es erforderlich von der eigentlichen Ethik hin zur Anthropologie zu wechseln und damit zur theoretischen Vernunft.^[16]

Wie kommt die Vernunft nun zu inhaltlich bestimmten Handlungsregeln und zur Pflicht? Die praktische Vernunft basiert auf der Annahme, dass alle Regeln und Pflichten zu den Gesetzen der Natur gehören und damit gut für den Menschen sind (bona humana). Daher bewertet sie die Objekte, worauf der Mensch eine natürliche Hinordnung hat, als gut und die Objekte, die diesen widersprechen, als böse. Demnach muss die praktische Vernunft als Gewissen zunächst auf die natürlichen Neigungen des Menschen achten, welche die Güter des Menschen angeben, um dann die Ordnung der Regeln und Pflichten der lex naturalis inhaltlich festzulegen. Diese Konkretisierung ist grundsätzlich für jeden Menschen möglich, ungeachtet der göttlichen Offenbarung.^[17] Der Mensch hat jedoch nicht nur als Naturwesen, sondern auch als Vernunftwesen natürliche Neigungen wie beispielsweise der Wissensdrang oder die Hinordnung auf Tugend. Mittels seiner Vernunft soll der Mensch aktiv werden und kreativ eine Ordnung der natürlichen Neigungen herstellen, welche Thomas in drei Ebenen differenziert:

1. Die Neigung aller Kreaturen zur Selbsterhaltung. Für die lex naturalis impliziert diese Neigung alles, was das Menschenleben sichert.
2. Die Neigung aller Lebewesen zur Arterhaltung. Auf den Menschen bezogen geht es hier um die Zusammengehörigkeit von Mann und Frau, Familie und Erziehung.

[...]

^[1] Vgl. Anzenbacher, Einführung in die Ethik: 82.

^[2] Vgl. Hausmanninger, Problemgeschichte philosophischer Ethik: 127.

^[3] Vgl. Anzenbacher: 94.

^[4] Vgl. Hausmanninger: 127.

^[5] Vgl. Anzenbacher: 88.

^[6] Vgl. Hausmanninger: 127f.

^[7] Vgl. Anzenbacher: 88f.

^[8] Hausmanninger: 127.

^[9] A.a.O. 128.

^[10] Vgl. Anzenbacher: 89.

^[11] Vgl. Hausmanninger: 129.

^[12] Vgl. Anzenabcher: 90.

^[13] Anzenabcher: 91.

^[14] Ebd.

^[15] Vgl. a.a.O. 92.

^[16] Vgl. a.a.O. 128.

^[17] Vgl. Anzenbacher: 92f.