Un confronto tra l'ermeneutica diltheyana e il pensiero del giovane Heidegger

Mettendo al centro delle proprie ricerche un rapporto fra due pensatori si corre sempre il rischio di adottare una direzione prospettica a favore di una posizione piuttosto che dell'altra, finendo per corredare le proprie analisi, presuntuosamente oggettive, di giudizi di valore e partigianerie di sorta. L'accostamento di due filosofie come quelle di Dilthey e Heidegger, maturate peraltro in contesti e circostanze storiche assai diverse, richiede, perciò, l'esercizio di una particolare attenzione e cura ermeneutica volta a non connotare le proprie indagini come decisive o ultime. Tanto questa massima metodologica vale in tale contesto, quanto più è possibile notare come lo svisceramento di quel rapporto vanta origini lontane nel tempo. È particolarmente significativo, in tal senso, che la prima testimonianza di un accostamento fra la filosofia diltheyana e i guadagni principali della fenomenologia ermeneutica di Heidegger ci provengono proprio da un'opera di quest'ultimo. Il paragrafo 77 di Sein und Zeit rappresenta una specie di testamento filosofico che mette la parola “fine” al confronto avviato dieci anni prima dall'autore con l'opera di Dilthey. Si parla qui di una “assimilazione” (Aneignung)¹ che, evidentemente, è giunta ad un suo punto d'arrivo. In particolare Heidegger colloca il suo confronto con Dilthey in relazione alla tematica della storia (Geschichte), che rappresenta l'apice dell'analisi esistenziale della temporalità (Zeitlichkeit).

Se ci attenessimo ad una lettura superficiale del passo heideggeriano, saremmo necessariamente condotti alle seguenti conclusioni: 1) gli effetti dello studio dell'opera di Dilthey coincidono unicamente con l'elaborazione di una corretta esposizione del problema ontologico della storicità; 2) la via verso un superamento dell'impostazione della fenomenologia husserliana è stata raggiunta in modo autonomo e indipendente da qualsiasi influsso esterno, compresa la proposta teorica di Dilthey. Ora, l'obiettivo che questo saggio si propone è precisamente quello di fornire le basi per una più corretta interpretazione del rapporto Diltehy-Heidegger, che sappia andare al di là della stessa autointerpretazione di quest'ultimo in merito ai propri sforzi giovanili².

Nel condurre questa lettura critica nei confronti della posizione assunta da Heidegger nel paragrafo 77 di Essere e tempo, cercherò di introdurre un nuovo piano d'analisi che non ho trovato emergere dalla letteratura dedicate all'argomento: si tratta della discussione polemica che il filosofo di Masskirch intrattiene, sin dai primi corsi friburghesi, nei confronti della fenomenologia husserliana. Questo indirizzo di ricerca è giustificato, a mio avviso, da almeno due fattori: innanzitutto sembra che l'interpretazione di Heidegger del contributo diltheyano alla costruzione delle scienze dello spirito risenta del giudizio negativo fornito da Husserl nel famoso articolo pubblicato nel 1911³ ; in secondo luogo, la fenomenologia heideggeriana assume un carattere sempre più esplicitamente ermeneutico proprio grazie ad un confronto con la filsofia dell'esperienza di Dilthey. Entrambi questi assunti, lungi dall'essere evidenti di per sé, verranno articolati e giustificati lungo il percorso; essi rappresentano, posti l'uno accanto all'altro, la chiave di lettura che abbiamo inteso far valere nella nostra disamina del rapporto fra i due pensatori.

Occorre ad ogni modo procedere con ordine. Prima di affrontare il tema specifico di questo saggio è necessario, infatti, mostrare quali siano stati i più importanti guadagni teoretici raggiunti dal pensiero di Dilthey. Risulterebbe del tutto impossibile registrare l'influsso di quella filosofia nel Denkweg heideggeriano senza essere giunti primariamente ad un parziale chiarimento delle questioni e delle prospettive che animano dall'interno la filosofia diltheyana.

Critica della metafisica e ricerca del fondamento

Nella Vorrede a quella che doveva costituire l'opera principale della propria ricerca, l' Einleitung in die Geisteswissenschaften del 1883, Dilthey sostiene la necessità di portare a compimento il processo di emancipazione delle scienze cominciato alla fine del Medioevo. Ma se le scienze naturali si sono liberate, nel corso della loro evoluzione storica, dei ceppi metafisici che li impedivano di sviluppare un'autonoma interpretazione del mondo fisico, lo stesso non è avvenuto per le scienze spirituali. Fino all'Ottocento inoltrato esse, infatti, non sono riuscite a svincolarsi del tutto da certi presupposti metafisici relativi all'essenza della storia e alla giustificazione del sapere storico. Allo stesso tempo, proprio tra coloro che si sono resi conto dell'impossibilità di fare affidamento ad una fondazione metafisica di tipo tradizionale, è nata l'esigenza di riportare lo studio della realtà umana all'interno dell'alveo delle Naturwissenschaften ⁴. La situazione attuale, quella della seconda metà del XIX secolo, vede dunque prospettarsi un nuovo tentativo di fondare la conoscenza dello “spirito” a partire da un modello di sapere esterno e indipendente da esso.

I principali obiettivi polemici individuati da Dilthey sono rappresentati dalle teorie provenienti da tre ambiti conoscitivi principali: la filosofia della storia, la sociologia e la metafisica. Tutte queste prospettive di analisi del dato empirico hanno avuto il torto di tentare una spiegazione della dimensione storica a partire da ipotesi generali e astratte che impedirebbero di cogliere il “segreto del mondo che, espresso positivamente, è l'individualità, indivisibile, indissolubile”⁵. Da ciò emerge l'intenzione diltheyana di opporsi tanto all'empirismo nella sua deriva intellettualistica, quanto alla speculazione metafisica di stampo tradizionale. Entrambi, infatti, sacrificherebbero, nella loro ricostruzione strumentale del reale, il particolare a favore dell'universale. Nel secondo libro del primo volume dell' Einleitung viene ripreso il tema schleiermacheriano del Wissenwollen per caratterizzare l'operazione intellettuale attraverso cui il singolo verrebbe a perdere quel suo tratto distintivo, ovvero la contingenza, a favore della sua determinazione come “esemplare” di un modello universale ed eterno⁶. Il sistema metafisico cui Dilthey (indubbiamente seguendo le impronte del proprio maestro spirituale Schleiermacher) si riferisce implicitamente è quello elaborato dalla filosofia hegeliana che, mediante l'identificazione di pensiero ed essere, aveva di fatto compiuto una riduzione del reale contingente alle categorie eterne della logica⁷.

Contro l'appiattimento del reale alle costruzioni sistemiche empiristiche o metafisiche, indipendentemente dal valore conoscitivo che ad esse si voglia attribuire, Dilthey propone una considerazione del fatto della vita (Lebenstatsache) a partire dal suo interno. Si può dire che la prospettiva filosofica messa in campo dal pensatore tedesco rappresenti un tentativo di giungere fino in fondo all'applicazione del metodo ermeneutico nel campo della teoria della conoscenza. A differenza dell'impostazione critica di stampo kantiano, Dilthey infatti non va tanto alla ricerca di un terreno solido su cui innestare le condizioni di possibilità del conoscere empirico; ma accanto alla preoccupazione fondazionale è pur sempre presente il tentativo di portare la ragione umana ad una Selbstbessinung che la ponga di fronte alle sue limitazioni di carattere storico-fattuale. Di qui la necessità di considerare la celebre espressione di “Kritik der historischen Bewusstsein ”, che doveva costituire il titolo dell'opera principale di Dilthey purtroppo mai portata a termine, nella sua duplice accezione di “critica della ragione” in senso kantiano, ovvero studio delle condizioni di possibilità della conoscenza scientifica, e di “critica storica della ragione”, implicando con ciò una “concretizzazione che riempie di contenuti storici le strutture formali della ragione intesa in senso kantiano”⁸.

Cogliere la vita stessa dall'interno, ovvero attuare nei confronti del fenomeno vitale un processo di comprensione (Verstehung) non deriva affatto dalla necessità di applicare un determinato metodo in riferimento all'ambito oggettuale dello “spirito”⁹. L'intento di Dilthey è di più vasta portata. Nella misura in cui, infatti, “il pensiero è qualcosa che fa la sua comparsa nel processo vitale […], per fondare quello sarà necessario ricondurlo a quest'ultimo”¹⁰. La proposta teorica qui avanzata consiste, dunque, nel ricondurre il processo di fondazione della conoscenza al suo terreno originario che precede qualunque tipo di astrazione e costruzione teoretica. Dal momento che la dimensione vitale precede, per definizione oseremmo dire, qualsiasi concettualizzazione, essa dovrà venire a coincidere con quell'elemento oscuro ed enigmatico cui si rivolge ogni impulso conoscitivo. Scrive ancora Dilthey: “il pensiero è nella vita e perciò non può vedere alle spalle di essa. La vita resta inesauribile per il pensiero, come quel dato in cui esso stesso compare e dietro il quale non può perciò risalire”¹¹. La connessione pensiero-vita viene interpretata, dunque, non come una sostanziale identità fra i due poli ma come la manifestazione di un rapporto unilaterale. La coscienza e le operazioni primarie del pensiero costituiscono una Aus-druck, es-pressione proveniente dal flusso originariamente indistinto dell'esperienza vitale. Nella sua incapacità strutturale a trascendere tale flusso “la pensabilità, il lavoro per la conoscenza, l'energia scientifica contiene in sé una contraddizione e, quindi, qualcosa di tragico”¹². Non a caso viene qui utilizzata una categoria proveniente dall'ambito artistico per connotare lo sforzo conoscitivo che anima la vita in direzione della “presa di coscienza di sé” (Selbstbesinnung). Il portato principale della critica della ragione diltheyana risiede, quindi, nella determinazione ermeneutica dei limiti della conoscenza, rintracciando in essa un'espressione fondamentale del processo vitale e non un sistema totalmente astratto da essa.

L'originalità del portato teorico di Dilthey risiede, in particolare, nell'accettare il primato del Leben senza, tuttavia, cadere all'interno dei limiti di una filosofia della vita di tipo tradizionale. Distanziandosi da ogni esaltazione dogmatica del carattere irrazionale dell'esperienza, il progetto critico-fondativo si basa, al contrario, sul riconoscimento della connessione di vita e pensiero. All'interno dell'irriducibilità di ogni decorso vitale soggettivo è presente, ci dice Dilthey, un impulso verso l'universale, verso l'oggettività del conoscere scientifico. Il bisogno che nutre l'atteggiamento teoretico costituisce un'estrinsecazione proveniente dal terreno oscuro ed enigmatico del vivere concreto. Il confronto con le posizioni di Nietzsche diventa qui inevitabile. Allacciando il fenomeno conoscitivo alle sue basi “biologico-metafisiche”, rappresentate dalla Wille zur Macht che costituisce l'essenza di ogni essere¹³, questi fornirebbe una giustificazione indiretta delle teorie irrazionalistiche delegittimanti ogni pretesa conoscitiva di tipo oggettivo.

Lo scopo di Dilthey, al contrario, è quello di individuare un nuovo terreno su cui gettare le basi del sapere scientifico, diverso dalle astrattezze del trascendentalismo kantiano e del logicismo idealista. Questo terreno viene individuato nell'esperienza vivente che può essere metodologicamente raggiunta attraverso quello che Dilthey chiama “Satz der Phänomenolität”. All'interno dei frammenti editi e inediti che dovevano costituire il II volume dell' Einleitung, e che trattano in modo specifico le principali questioni gnoseologiche, troviamo due importanti formulazioni di quel principio. “Il principio supremo della filosofia”, si dice in un importante saggio del 1890, “è il principio di fenomenalità, secondo il quale tutto ciò che esiste per me sta sotto la condizione generalissima di essere un fatto della mia coscienza”¹⁴. Ma questa posizione era stata anticipata già all'interno della cosiddetta “Breslauer Ausarbeitung” dal titolo Die Tatsachen des Bewusstsein (1880): “l'avvio di tutta la filosofia seria e coerente”, affermava qui Dilthey, “è dato dalla convinzione che tutti gli oggetti, le persone comprese, con le quali entro in contatto, sono qui per me solo come fatti della coscienza: fatti della coscienza sono l'unico materiale di cui sono composti gli oggetti”¹⁵. Contro l'idealismo da un lato, che riduceva l'esperienza a degli schemi astratti e rigidi, e contro il positivismo dall'altro, colpevole di fondare il proprio discorso scientifico soltanto sull'arbitrarietà delle ipotesi, Dilthey propone dunque un ritorno all'esperienza concreta e vivente nella quale non esistono oggetti in sé, ma soltanto “fatti” associati ad una coscienza. La formulazione del principio metodologico della Phänomenalität potrebbe, tuttavia, portare ad un fraintendimento che Dilthey stesso intende evitare. Si tratta dell'interpretazione intellettualistica per cui il Bewusstseintatsache si costituirebbe unicamente di componenti “rappresentazionali, ossia di sensazioni, rappresentazioni, processi cogitativi”¹⁶. Questa concezione tende a ridurre il soggetto conoscente ad un ego solipsista, svincolato da ogni rapporto col mondo storico e naturale. Si tratta del presupposto che sta alla base delle teorie gnoseologiche approntate dalla filosofia moderna, per cui il processo conoscitivo consiste nella relazione occasionale fra un soggetto e un oggetto per principio indipendenti l'uno dall'altro. Da qui sorge anche quella stessa dottrina della verità come corrispondenza che Dilthey intende superare nel momento in cui ci vieta di interpretare il suo Satz der Phänomenalität in senso intellettualistico. L'autonomia del polo oggettuale, infatti, permette di connotare ogni esperienza soggettiva come “rappresentazionale”, ovvero dotata di una struttura referenziale del tutto simile a quella che una certa filosofia del linguaggio accorda al significato delle parole.

Utilizzando il termine “coscienza” Dilthey, invece, non pone in atto una cosalizzazione dell'esperienza vivente che lo riporterebbe in direzione di quei presupposti metafisici da cui intende affrancare la ricerca filosofica: “l'espressione coscienza (Bewusstsein-conscientia) non può venir definita, ma solo indicata come qualcosa di ultimo non ulteriormente riducibile. Io sento in me il modo in cui qualcosa è qui per me. Indipendentemente da quali differenze possono agire su di me, io chiamo coscienza quello che c'è di comune, la cui conseguenza è l' essere-qui-per-me”¹⁷. La coscienza, lungi dal costituire un oggetto o ente mondano, rappresenta quella particolare dimensione o luogo (Ort) dell'essere dominato dal principio di fenomenalità, ovvero dell'essere in relazione. Dilthey, però, sottolinea anche il fatto che questo “essere coscienti” non coincide con qualcosa di statico e immobile, ma essenzialmente in divenire. Kant aveva distinto nella prima Kritik fra “unità oggettiva dell'autocoscienza” o “unità trascendentale dell'appercezione” e “unità soggettiva dell'autocoscienza”, per cui:

“l'unità empirica della coscienza, mediante l'associazione delle rappresentazioni, concerne il fenomeno ed è del tutto accidentale. Per contro, la forma pura dell'intuizione nel tempo - semplicemente in quanto intuizione in generale, contenente una molteplicità data - è sottoposta all'unità originaria della coscienza soltanto in virtù della relazione necessaria del molteplice dell'intuizione all'unico «io penso»; ossia in virtù della sintesi pura dell'intelletto, che sussiste a priori come fondamento di quella empirica”¹⁸.

Nell'ottica del trascendentalismo kantiano, dunque, l' ich denke che si caratterizza come principio unificatore delle intuizioni sensibili risulta del tutto privato dell'attributo della temporalità. Il tempo rientra, infatti, nel sistema gnoseologico di Kant solamente in quanto forma pura dell'intuizione e non acquista il rango di modalità primaria della soggettività trascendentale. Per questo motivo Dilthey sostiene che “l' apriori di Kant è rigido e morto; ma le condizioni effettive della coscienza e i suoi presupposti, così come io li concepisco, sono processo storico vivente, sono sviluppo, hanno la loro storia e il decorso di questa storia è il loro adattamento alla molteplicità dei contenuti di sensazione conosciuti per via induttiva con sempre maggiore esattezza”¹⁹.

hrsg.von H. Johach und F. Rodi, Göttingen, 1982, p. 58 (tr. it. cit. in Manuela Paschi, Dilthey: la mente e le cose. Studi per una gnoseologia, ETS, Pisa, 1988, p. 23).

La determinazione dinamica e temporale della coscienza acquista un ruolo centrale nel tentativo di fondazione del sapere avanzato da Dilthey nelle sue opere maggiori. Una volta appreso il carattere storico-diveniente dei Bewusstseintatsachen, ovvero il trascendentale su cui deve ergersi l'edificio della scienza, è necessario trasformare la modalità stessa del processo fondativo. Nella ricerca della legittimità del nostro conoscere è fondamentale per Dilthey l'indagine genetica: “essa abbraccia il modo in cui questa totalità [cioè la totalità onnicomprensiva del principio di coscienza] si è sviluppata nell'individuo presente e quello in cui è sorta gradualmente nel genere umano”²⁰. La sintesi trascendentale dell'esperienza avviene all'interno di una struttura eminentemente temporale, che viene espressa e spiegata attraverso il ricorso alla metafora musicale. “La melodia ci dice sulla vita più di tutte le definizioni che di essa si danno. In essa, il fatto è un'unità che non sussiste prima delle parti, ma in, con e attraverso di esse”²¹. L'unità dei vari istanti di cui si compone il flusso vitale non è, dunque, ricondotta ad una sintesi astratta e formale, ma risulta essa stessa il prodotto di un processo ermeneutico per cui le singole parti si richiamano vicendevolmente e si presuppongono le une alle altre. Fondamentale diviene, quindi, per Dilthey la lebendige Zusammenhang, ovvero la connessione vissuta che sta alla base tanto della vita individuale quanto dell'oggettualità dello spirito presenti all'interno del mondo storico.

Abbiamo visto, perciò, che il generale progetto diltheyano si caratterizza da un lato per la sua polemica esplicita nei confronti di ogni discorso metafisico che intenda appiattire la concretezza della realtà vivente all'interno di schemi e costruzioni astratte date come apriori. D'altra parte, tuttavia, la filosofia di Dilthey si nutre anche dell'aspirazione, tipica del trascendentalismo moderno da Descartes in avanti, di individuare un fondamento certo e sicuro del sapere all'interno del regno dei fenomeni soggettivi. Come è stato affermato, le due principali tendenze che rappresentano la linfa vitale del progetto di ricerca portato avanti dal filosofo di Biebrich, “quella dell'oggettività […] e quella della centralità della vita dell'uomo in tutti i suoi aspetti, compreso quello storico, non sono in contrasto tra loro, ma sono strettamente unite nel programma diltheyano”²².

Per una “ riforma dell'empirismo ”:

prospettive di ricerca nella gnoseologia diltheyana

Il problema della conoscenza riveste nell'opera diltheyana una posizione di assoluta centralità. Non soltanto i primi stimoli che indirizzarono Dilthey verso la filosofia provengono da preoccupazioni di carattere, diremmo oggi, “epistemologico”, dovuti alla necessità di fornire una base solida ai progressi empirici compiuti dalla ricerca storica nell'Ottocento; ma anche con l'evolvere della sua ricerca l'impostazione gnoseologica non abbandonerà mai il filosofo di Biebrich e svolgerà un ruolo determinante nell'evoluzione del suo pensiero²³.

Possiamo riassumere le principali direttive su cui si articola la gnoseologia diltheyana entro tre questioni di fondo. La prima riguarda la messa in chiaro circa la possibilità di una conoscenza che abbia come oggetto privilegiato l'ente individuale.

[...]

¹ Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), tr. it. di P. Chiodi e F. Volpi, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 2005, p. 467.

² Sulle autobiografie heideggeriane che costellano la seconda fase del suo pensiero, è utile tenere presente il giudizio critico di van Buren, per cui “Heidegger looked back on his early Freiburg and Marburg courses as imperfect anticipations of the way, which purportedly first showed itself in SZ and then in his later writings. Despite the intelligibility of many of his criticisms, there are just as many that seem very unconvincing, and his overall downplaying and even dismissal of his youthful thought are puzzling” (in John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Indiana University Press, Bloomington, 1944, p. 6).

³ Edmund Husserl, Die Philosophie als strenge Wissenschaft (1911), tr. it. di C. Sinigaglia, La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Roma-Bari, 1994 .

⁴ Come è noto Dilthey tiene qui presente i tentativi compiuti in tale direzione dal positivismo di Auguste Comte e dall'empirismo di John Stuart Mill.

⁵ Wilhelm Dilthey, Erkenntnistheoretische Fragmente (1874-79), tr. it. di A. Marini, Frammenti di teoria della conoscenza, in Wilhelm Dilthey, Per la fondazione delle scienze dello spirito. Scritti editi e inediti 1860-1896, a cura di Alfredo Marini, Franco Angeli, Milano, 1985, p. 64.

⁶ Scrive, infatti, Dilthey: “Sie [ die Wissenschaft ] bildet einen vernünftigen Zusammenhang, derüber das Individuum hinausreicht” (GS I, pp. 126-127).

⁷ Inoltre Dilthey non poteva non avere presente il vaglio critico della concezione hegeliana messo in atto proprio da Schleiermacher nella sua “Dialektik ” del 1822. Questi proponeva di superare il logicismo di Hegel attraverso la nozione di Gefühl, che rende possibile l'unità di reale e ideale nell'autocoscienza immediata, al di fuori di qualsiasi mediazione dialettica annullante la dimensione della singolarità.

⁸ Massimo Mezzanzanica, Psicologia e logica nella fondazione diltheyana delle scienze dello spirito, in «Magazzino di filosofia», n. 8 (2002), p. 32.

⁹ Cfr. infra, § 2.2 per un approfondimento di questa tematica qui solamente accennata.

¹⁰ Wilhelm Dilthey, Leben und Erkennen. Ein Entwurf zur erkenntnistheoretischen Logik und Kategorienlehre (ca. 1892-93), tr. it. di A. Marini, Vivere e conoscere. Progetto di logica gnoseologica e di dottrina delle categorie, in Wilhelm Dilthey, Per la fondazione delle scienze dello spirito, cit., p. 304.

¹¹ Ivi, p. 307.

¹² Ivi, p. 317.

¹³ “La conoscenza lavora come strumetno della potenza. […] L' utilit à per la conservazione - e non un bisogno, teoreticamente astratto, di non venir ingannati - è il motivo soggiacente allo sviluppo degli organi della conoscenza” (in Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, tr. it. di M. Ferraris-P. Kobau, La volont à di potenza. Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Fö rster-Nietzsche, Bompiani, Milano, 2005, p. 271.

¹⁴ Wilhelm Dilthey, Beiträge zur Lö sung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an der Realität der Aussenwelt und seinem Recht (1890), tr. it. di A. Marini, Contributi alla soluzione del problema circa l'origine e il diritto della nostra credenza alla realt à del mondo esterno in Wilhelm Dilthey, Per la fondazione delle scienze dello spirito, cit., p. 228.

¹⁵ Wilhelm Dilthey, Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte. Ausarbeitungen und Entwürfe zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (ca. 1870-1895),

¹⁶ Wilhelm Dilthey, Contributi alla soluzione del problema circa l'origine e il diritto della nostra credenza alla realt à del mondo esterno in Wilhelm Dilthey, Per la fondazione delle scienze dello spirito, cit., p. 230.

¹⁷ GS XIX, p. 59 (tr. it. cit. in Manuela Paschi, Dilthey: la mente e le cose, cit., p. 24).

¹⁸ Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781 e 1787), tr. it. di P. Chiodi, Critica della ragion pura, UTET, Torino, 2005, p. 167.

¹⁹ Wilhelm Dilthey, Frühe Entwürfe zur Erkenntnistheorie und Logik der Geisteswissenschaften (vor 1880), tr. it. di A. Marini, Primi progetti di teoria della conoscenza e logica delle scienze dello spirito, in Wilhelm Dilthey, Per la fondazione delle scienze dello spirito, cit., p. 114.

²⁰ Ivi, pp. 115-116.

²¹ Wilhelm Dilthey, Vivere e conoscere, in Wilhelm Dilthey, Per la fondazione delle scienze dello spirito, cit., p. 313.

²² Manuela Paschi, Dilthey: la mente e le cose, cit., p. 127.

²³ Su questo avviso sono, fra le altre, anche le letture critiche di Heidegger e Gadamer. Quello che mi propongo, tuttavia, è di mostrare come questo punto di partenza delle analisi diltheyane non costituisca il “peccato mortale” della sua filosofia, ma anzi è proprio ciò che gli consente di prendere le mosse per una nuova e inedita articolazione del problema ontologico.