Jenseitsreise - Zur Adaptation eines antiken Mythologems in den Eneasromanen des volkssprachlichen Mittelalters

INHALTSVERZEICHNIS

1. Einführung: Tod und Jenseits in den Kulturen
1.1 Jenseitsvorstellungen in der römischen Antike
1.2 Jenseitsvorstellungen im christlichen Mittelalter
1.2.1 Biblische und frühchristliche Texte
1.2.2 Visionsliteratur des Mittelalters

2. Vergil: Aeneis (um 29-19 v. Chr.)
2.1 Die Unterweltsfahrt
2.2 Bedeutung Vergils für das Mittelalter

3. Der Roman d’Eneas und Veldekes Eneit
3.1 Vorbemerkung: Der Antikenroman
3.2 Veränderungen der Unterweltsfahrt
3.2.1 Die Götter
3.2.1.1 Einfluss der olympischen Götter und des christlichen Gottes
3.2.1.2 Hades, Persephone und der Teufel
3.2.2 Sibylle, die Grenzgängerin
3.2.3 Kreaturen der Unterwelt
3.2.3.1 Personifikationen, Monster und andere Tiere
3.2.3.2 Charon, der Fährmann
3.2.3.3 Cerberus, der Höllenhund
3.2.3.4 Minos und Rhadamantus, Richter und Herrscher
3.2.4 Topographie der Unterwelt
3.2.4.1 Der Eingang zur Unterwelt
3.2.4.2 Am Ufer des Styx bzw. Phlegeton
3.2.4.3 Die Asphodelischen Felder und das Purgatorium
3.2.4.4 Tartarus und die eigentliche Hölle
3.2.4.5 Elysium und Paradies
3.2.5 Seele und Seelenwanderung

4. Fazit

5. Literaturverzeichnis

6. Abbildungsverzeichnis

7. Anhang
7.1 Bilder der Handschrift h (Heidelberger Papierhandschrift) - Cod.pal.germ. 403
7.2 Bilder der Handschrift B (Berliner Miniaturhandschrift) - Cod.germ.Fol. 282

1. EINFÜHRUNG: TOD UND JENSEITS IN DEN KULTUREN

Der Tod ist eine der wenigen universalen Erfahrungen der menschlichen Existenz. Er ist das Ereignis, das mit absoluter Gewissheit zu erwarten ist. Gleichzeitig ist das Wesen des Todes von einem tiefen Geheimnis umgeben. Seit der Vor- und Frühgeschichte hat darum der Tatbestand, dass die Menschen sterben, die menschliche Einbildungskraft angeregt und in der Mythologie, in der Kunst, der Religion und der Philosophie sowie in der Folklore in den verschiedenen Kulturen auf sehr unterschiedliche Weise Ausdruck gefunden.¹In keiner Religion ist der Tod das absolute Ende. Literarische Zeugnisse belegen, dass das Leben nach dem Tod oftmals als zweigegliedert vorgestellt wird. Immer wieder tauchen Himmel und Hölle auf und auf der posthumen Reise der Seele mit Ziel auf ein erstrebenswertes Dasein werden die verschiedensten Prüfungen abverlangt.²

Die Menschen in der römischen Antike hatten einen ganz anderen Umgang mit dem Tod, als wir ihn heute kennen. Zahllose Kriege und eine niedrige durchschnittliche Lebenserwartung von etwa 25 Jahren führten dazu, dass der Tod in der römischen Gesellschaft als allgegenwärtig galt.³Ihre Jenseitsvorstellungen, soweit sie uns überliefert sind, sind eher pessimistisch und zeichnen sich durch einen Glauben an das Fortleben Verstorbener als eine Art diffuse Geistermasse aus; insgesamt legte man wenig Wert auf die persönliche Weiterexistenz.⁴ Allerdings führte die römische Expansion auch zur Integration anderer Jenseitsanschauungen, insbesondere der griechischen. Die Vorstellung vom düsteren Hades, in dem die Seele jedes Verstorbenen ein schattenhaftes, unglückliches Dasein fristet, verbreitete sich so in der römischen Bevölkerung.⁵ Die römischen Philosophen wiederum lehnten die griechischen Jenseitsvorstellung als Märchen ab oder verstanden sie als Allegorie und fragten sich vielmehr, ob nicht wenigstens nach dem Tode ein Ausgleich durch die göttliche Gerechtigkeit stattfinden werde.⁶

Im europäischen Mittelalter hat sich die Lebenserwartung im Vergleich zur Antike kaum verbessert. Frauen sterben angesichts erhöhter Risiken bei Schwangerschaft und Geburt deutlich früher als Männer, jedoch ist die Sterblichkeitsrate auch bei jungen Männern aufgrund mangelnder Hygiene, Krankheiten, Unfällen, Armut und damit einhergehender Unter- oder Fehlernährung, Kriegen und Kreuzzügen sehr hoch. Das 21. Lebensjahr dürften nur circa 50% eines Jahrgangs erreicht haben.⁷Die einzige Stütze in dieser Situation ist die Religion, und genau in diesem Punkt kommt es durch die fortschreitende Christianisierung zum Bruch mit den antiken Jenseitsvorstellungen. Die pessimistischen Jenseitsvorstellungen der Antike werden von der Hoffnung verdrängt, dass jeder entsprechend seiner Taten im Jenseits belohnt bzw. bestraft wird.⁸Was für die römischen Intellektuellen nur Spekulation war, wird somit für einen gläubigen Christen zur Gewissheit: Solange keine Todsünde vorliegt, besteht sogar für die nicht ganz so guten Seelen die Hoffnung, nach entsprechender Läuterung ins Paradies zu gelangen. Wie sich zeigen wird, haben einzelne Motive der antiken Jenseitsvorstellung dieses Umdenken überdauert; sie haben durch ihre Integration in die christliche Religion jedoch eine Neubewertung erfahren.

In diesem Kontext kommt es im 12. Jahrhundert mit dem Roman de Thèbes zu einer Art literarischer Renaissance und die mittelalterlichen Autoren entdecken die antiken Stoffe neu. Der französische Anonymus und der deutsche Heinrich von Veldeke fungieren nun als Übersetzer im doppelten Sinne, denn sie übertragen nicht nur die lateinische Aeneis in ihre jeweilige Volkssprache, sondern sie leisten auch einen Kulturtransfer zwischen römisch-heidnischer Antike und christlichem Mittelalter. Um ein genaueres Bild von der Art und Weise zeichnen zu können, in der im Mittelalter das antike Jenseits umgedacht wurde, ist es deshalb nötig, zunächst via diverse literarische Zeugnisse einen Blick auf die Mentalitätsgeschichte der verschiedenen Epochen zu werfen. Wie sind die Menschen der römischen Antike bzw. des christlichen Mittelalters mit dem Tod umgegangen? Welche Jenseitsvorstellungen hatten sie? Dabei sollen die prägendsten Texte der römischen Antike bzw. des christlichen Mittelalters Erwähnung finden, die die Bearbeitung des französischen Anonymus sowie seines deutschen Nachfolgers beeinflusst haben könnten. Dazu gehört neben den Schriften verschiedener griechischer und römischer Philosophen, der Bibel sowie einiger frühchristlicher Apokalypsen sicher auch die beinahe uferlose mittelalterliche Visionsliteratur, von der exemplarisch nur ein paar besonders populäre Texte vorgestellt werden sollen. Bereits hier werden Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den Jenseitsvorstellungen, insbesondere der Konzeption von Sünde und Strafe deutlich, die sich später exemplarisch an den Eneasromanen zeigen lassen.

Auch ist es in diesem Kontext nötig, Vergils Werk zu beschreiben und einzuordnen. Vergils Aeneis an sich ist bereits eine Adaptation eines griechischen Stoffes, angereichert mit griechischer und römischer Philosophie. Die Aeneis berichtet von der Flucht des Aeneas aus dem brennenden Troja und seinen Irrfahrten, die ihn schließlich nach Latium führen, wo er zum Stammvater der Römer wird. Auf eine umfangreiche Analyse wird verzichtet, da die Adaptationen der mittelalterlichen Autoren in dieser Arbeit im Fokus stehen. Einzig Besonderheiten dieser ersten Überarbeitung, die Vergil als Vorlage für das Mittelalter prädestinierten, sollen herausgestellt werden. Der Schwerpunkt liegt dabei auf dem 6. Buch der Aeneis, welches das Mythologem der Jenseitsreise verhandelt. Es handelt sich um die erste ausführliche Darstellung der Hölle, denn Aeneas verbringt, geführt von der Sibylle, einen ganzen Tag in der Unterwelt.

Betrachtet man das Leben nach dem Tod in vergleichenden Untersuchungen, werden auffallende Ähnlichkeiten zwischen den Kulturen ersichtlich, auch wenn diese Kulturen geographisch und zeitlich weit voneinander getrennt sind. Die verschiedenen Religionen sehen im Sterben und dem Tod stets eine Übersiedelung der Seele an einen anderen Ort. So lassen sich trotz aller Unterschiede auch viele Analogien zwischen der römischen und christlichen Jenseitsanschauung etablieren. In einem dritten und letzten Schritt können vor diesem Hintergrund einzelne Motive des antiken Mythologems der Katabasis, d.h. der Unterweltsfahrt, hinsichtlich ihrer mittelalterlichen Überarbeitungen untersucht werden. Den mittelalterlichen Dichtern standen grundsätzlich drei verschiedene Möglichkeiten offen: 1) die Fremdheit eines Motivs hervorzuheben, den Text aus mittelalterlicher Sicht damit zu ͣarchaisieren“ und den Leser in eine fremde Kultur zu entrücken, oder 2) das Motiv zu modernisieren, indem man nach Analogien in der eigenen Kultur sucht, die den gleichen Effekt wie der Ursprungstext erzeugen, oder 3) es schlicht auszulassen.⁹Dabei geht es zentral um die Frage der Verchristlichung der antiken Jenseitsvorstellungen in den beiden Eneasromanen des volksprachlichen Mittelalters und wie diese im Einzelfall ausgesehen hat. Gleichzeitig wird der unterschiedliche Umgang des französischen Dichters und Veldekes mit der Vorlage deutlich werden.

Abschließend kann dann aufgrund der vorliegenden Analyseergebnisse und unter Hinzuziehung von Forschungsergebnissen, die das ganze Werk betrachten, entschieden werden, welche Übersetzungsstrategie die mittelalterlichen Dichter gewählt haben und ob es sich bei den mittelalterlichen Eneasromanen um partielle oder gar radikale Neufassungen von Vergils Aeneis handelt.

1.1 JENSEITSVORSTELLUNGEN IN DER RÖMISCHEN ANTIKE

Die griechischen und römischen Vorstellungen von Tod und Jenseits sind bekanntermaßen eng miteinander verschränkt; da die hier zu untersuchende literarische Vorlage von Vergil zur römischen Antike gehört, konzentriert sich dieser Teil hauptsächlich auf die interpretatio romana, wenngleich einige Erläuterungen griechischer Philosophie und Mythologie unumgänglich sind. Im Kern geht es um die Zeit der römischen Republik (509 v. Chr. bis 27 v. Chr.), deren Jenseitsvorstellungen Vergil prägten.

Rom war zwar nicht mythenlos, aber arm an eigenen Mythen. Anders als die Griechen der Frühzeit lebten die Römer nicht vom Mythos her, sondern aus ihren historisch gewachsenen Traditionen, den exempla maiorum. Die wenigen überlieferten Hinweise auf genuin römische Jenseitsvorstellungen schlossen ursprünglich ein Weiterleben der Seele nach dem Tod aus, da der Verstorbene als Geist nicht mehr als individuelle Person galt. Vielmehr erschienen die Verstorbenen kollektiv als divi parentum um den Familienfrieden zu schützen. Ab dem 1. Jahrhundert v. Chr. sprachen die Römer auch von di manes (‚die guten Götter‘) als Totengeister. Wurden die Verstorbenen nicht bestattet oder geehrt, konnten sie als feindliche Geister auf der Erde wandeln.¹⁰

Von einem jenseitigen Totenreich gab es zunächst keine Vorstellung; diese entwickelte sich erst ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. unter dem Einfluss der Griechen, wobei die Römer die Vorstellungen nicht einfach importierten, sondern in ihre Weltsicht integrierten. Dies führte dazu, dass die Mythen, an die die Griechen noch wörtlich glaubten, für die Römer einen weit geringeren semantischen Wert besaßen.¹¹ Sie wurden auf der einen Seite als Märchen abgetan, auf der anderen Seite aber zumindest für ihre allegorische Qualität geschätzt. Das Bild der griechischen Unterwelt, dessen die Römer sich dabei bedienten, geht hauptsächlich auf Dichtungen Hesiods und Homers zurück: Theogonie, Ilias und Odyssee. Dort gibt es keine Unterscheidung von bösen und guten Menschen. Allerdings existieren neben der Unterwelt die elysischen Gefilde, ein paradiesähnlicher Ort wo es
ͣkeinen Schnee gibt, keine harten Winter oder Regen; eine stete, frische Zephyr-Brise weht über den Ozean heran, um die Menschen zu erfrischen.“¹² Er war einigen wenigen auserwählten Menschen vorbehalten, die als ͣgottgleich“ galten.

Der Hades hingegen ist ein trister Ort, dunkel und nebelig. Der Eingang zur Unterwelt befindet sich am Ende der Welt, Richtung Westen. Unter dem Hades befindet sich der Tartarus, das Gefängnis der Titanen aus dem es kein Entkommen gibt. Die Unterscheidung Hades - Tartarus wird sich später in den christlichen Vorstellungen wiederfinden, entspricht sie doch der Vorstellung einer gerechten, d.h. den Sünden angemessenen Strafe: Für die kleinen Sünden das zeitlich begrenzte Fegefeuer, für die Todsünden die ewige Pein in den Tiefen der Hölle. Die Seelen der Menschen existieren dort als Schatten, sie sind körperlos aber ihre äußere Erscheinung spiegelt noch ihre körperliche Hülle wider. Alle Menschen mit einer einzigen Ausnahme kommen in der griechischen Vorstellung in die Unterwelt: Jenen, die nicht bestattet wurden, bleiben die Tore des Hades verschlossen.¹³

Die Vorstellungen von Tod und Jenseits im antiken Griechenland sind jedoch nicht einheitlich formuliert und nachhaltigem Wandel ausgesetzt. Am prägendsten für die weiteren römischen Höllenvorstellungen war der griechische Philosoph Platon. Sein Werk bietet zwar keine kohärente Doktrin diesbezüglich, aber verschiedene beachtenswerte Denkanstöße. So glaubte Platon beispielsweise daran, dass über die Toten gerichtet würde. Jeder bekäme, was er verdiene. Wichtig ist dabei, dass die Verstorbenen nackt vor ihren Richter treten, damit sie sich nicht hinter einem schönen Äußeren verstecken können. Diesen Gedanken übernahmen die gerechtigkeitsliebenden Römer in ihrer interpretatio romana und bereicherten die bisherigen Vorstellungen eines relativ wertneutralen, aber tristen Jenseitsortes um die Richter Rhadamanthus und seinen Bruder Minos. Worüber genau sie urteilen bleibt jedoch im Unklaren, denn es ist eigentlich Zeus, der die Strafen verhängt. Unklarheit herrscht auch über die Dauer der Strafen. Auf der einen Seite beschreibt Platon die Strafen als sehr lang, aber eben zeitlich begrenzt. Irgendwann wird jede Seele wiedergeboren. Auf der anderen Seite erkennt er auch ewige Strafen ͣfür die Unverbesserlichen“.¹⁴Geographisch beschreibt Platon die Unterwelt ähnlich wie Homer: In den Tiefen der Erde befindet sich ein Höhlensystem, in dem Schlamm-, Feuer-, Eiswasser- und Warmwasserflüsse fließen die manchmal an die Oberfläche dringen wie zum Beispiel in Sizilien. Jahrhundertelang vermutete man auf dieser Insel einen der Eingänge zur Unterwelt. Im Zentrum des Höhlensystems liegt der Tartarus, zu ihm fließen alle Flüsse und entspringen auch dort.¹⁵

Der römische Jenseitsglaube Vergils und später auch das Christentum wurden zudem nachhaltig von den Gedanken der religiösen Strömung der sogenannten Orphiker geprägt. Schon in den homerischen Epen ist die Auffassung anzutreffen, dass das menschliche und tierische Dasein durch die Existenz einer Seele gekennzeichnet ist; sie kann den Tod des Körpers überdauern.¹⁶Die Orphiker teilten diese Überzeugung. Dieses Konzept verbanden sie mit der Vorstellung der Seelenwanderung, die besagt, dass die Seele nacheinander in verschiedene Körper eingeht und so eine Mehrzahl von Leben durchläuft. Indem die Orphiker der Seele ein eigenständiges Dasein schon vor der Entstehung des Körpers zusprachen, gaben sie die Annahme einer natürlichen Bindung der Seele an einen bestimmten Körper auf.¹⁷ Dadurch erhielt die Seele eine zuvor ungekannte Autonomie und galt nunmehr als unsterblich. Ihr natürlicher Zustand war die Ungebundenheit. Mit diesen Annahmen kontrastiert natürlich ihre Verbindung mit dem vergänglichen Körper, denn dadurch kommt sie mit Leid und Sterblichkeit in Berührung und muss entsprechende Erfahrungen machen. Daher bezeichneten die Orphiker, wie Platon bezeugt, den Körper als Gefängnis der in ihm eingekerkerten Seele.¹⁸ Des Weiteren glaubten die Orphiker, dass die Seele nach dem Tod des Körpers, den sie bewohnt hat, nicht einfach in ihre jenseitige Heimat zurückkehren kann; vielmehr muss sie sich erneut mit einem Körper verbinden. So kommt es zum Kreislauf aufeinander folgender Leben und Tode, der Seelenwanderung oder auch Metempsychose. Die Ursache dafür sind Vergehen, die gebüßt werden müssen, was dazu führt, dass die Seele sich gezwungen sieht, im Kreislauf zu verbleiben. Worin die Vergehen bestehen, geht aus den spärlichen Angaben der Quellen nicht klar hervor. Jedenfalls muss der orphischen Weltanschauung zufolge dieser Zustand nicht ewig dauern. Das Ziel ist ein dauerhaftes glückseliges Dasein im Jenseits, in dem die Seele beheimatet ist. Mit dieser grundsätzlich optimistischen Auffassung, die von der Möglichkeit einer Erlösung der Seele ausgeht, führten die Orphiker ein neues Konzept ein. Über Pythagoras, der diese Idee in seine Vorstellungen integrierte, gelangte die Seelenwanderungslehre nach Italien und damit zu Vergil.¹⁹

Maßgeblich für die konkreten Jenseitsvorstellungen der römischen Mythologie wurde schließlich Vergils Aeneis; sie beruht nicht wie Homers Epen auf echten mythischen und historischen Voraussetzungen, sondern ist eine Kunstschöpfung Vergils.²⁰Sie verbindet einen den etruskischen Aeneas-Stoff mit dem griechischen Hades-Modell und den dargestellten philosophischen Überlegungen hinsichtlich des Jenseits und wird an späterer Stelle noch genauer analysiert.

1.2 JENSEITSVORSTELLUNGEN IM CHRISTLICHEN MITTELALTER

Die ersten christlichen Schriften wurden bereits in der Spätantike und damit vor jener Zeit verfasst, die heute als Mittelalter bezeichnet wird; da sie jedoch die Grundlage christlicher Lehren bilden und somit auch im Hochmittelalter von fundamentaler Bedeutung für die Herausbildung der Jenseitsvorstellung waren, muss an dieser Stelle etwas weiter ausgeholt werden.

Die biblischen Texte sind hinsichtlich konkreter Jenseitsvorstellungen wenig ergiebig und die Kirche zeigte lange Zurückhaltung, ein einheitliches Dogma zu formulieren. Die Gläubigen machten sich infolgedessen schnell ihre eigenen Gedanken: So versuchten diverse frühchristliche Offenbarungen die Lücken zu schließen und der Neugier der Menschen Genüge zu tun. Sie öffneten damit aber in Wahrheit unwissentlich ein Fass ohne Boden, denn auch im Mittelalter folgt daraus ein nicht abreißender Strom neuer Visionen des Jenseits. Der Effekt dieser regelrechten Inflation an Visionen und Jenseitsreisen auf die Gläubigen ist dabei schwierig zu ermessen. Zumindest haben sie jedoch dazu beigetragen, die Jenseitsvorstellungen gleichzeitig zu relativieren und zu diversifizieren.²¹Die wichtigsten Texte bis zum Hochmittelalter sollen hier kurz vorgestellt werden, wobei stets jene Motive im Vordergrund stehen, die den französischen Anonymus und den deutschen Heinrich von Veldeke in ihren Adaptationen beeinflusst haben könnten. Für eine detaillierte und vollständige Darstellung der verschiedenen Jenseitsvorstellungen empfehlen sich die Werke von Georges Minois: Histoire des enfers sowie August Rüegg: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante. Die literarischen Voraussetzungen der Divina Commedia.

1.2.1 BIBLISCHE UND FRÜHCHRISTLICHE TEXTE

Im Alten Testament gibt es keine gesicherten Hinweise auf einen Jenseitsort für die schlechten Menschen. Die Hölle wird dort meist als Gehenna bezeichnet, also ein konkreter und real existierender Ort. Gemeint ist Gî-Hinnom, ein vom Volk Israels verfluchter Ort, an dem die Opfergaben an Baal Melek bzw. Moloch, eine alte kanaanäische Gottheit, verbrannt wurden. Angeblich fanden dort auch Menschenopfer statt.²²Erst die Evangelien im Neuen Testament, also nach Christi Geburt, beginnen ein vages Bild des Jenseits zu zeichnen. Es fällt auf, dass das älteste der Evangelien, das Markus-Evangelium aus dem Jahre 70 n.Chr., die Hölle nur ein einziges Mal erwähnt. Die Evangelien von Matthäus und Lukas sind schon weitaus gesprächiger. Letzteres liefert mit dem Gleichnis des armen Lazarus und des reichen Mannes einen konkreten Beleg für die Hölle. Der Reiche kommt nach seinem Tode an einen Ort der Folter; das Feuer quält ihn und er bittet Abraham um einen Tropfen Wasser, den dieser verweigert. Dieser Text unterscheidet zwei verschiedene Jenseitsorte: Den ͣSchoß Abrahams“, in den die Seele Lazarus' einkehrt, und das ͣTotenreich“, in dem Folter durch Feuer vorherrscht.²³Auch Matthäus spricht ausgiebig über das Jüngste Gericht, das mit der Trennung von den guten und den schlechten Schafen endet: ͣUnd sie werden in die ewige Pein gehen, aber die Gerechten in das ewige Leben.“ (Matthäus 25, 46). Dabei erwähnt er auch die ͣFinsternis“ dieses Ortes und die ewigen Flammen.²⁴Die erste einigermaßen ausführliche Schilderung des Jenseits in der christlichen Ära bietet die Offenbarung des Johannes. Er greift in seinem Text aus dem Jahre 95 n.Chr. viele Bilder aus der apokalyptischen Tradition auf und es überwiegen flammende Metaphern wie der ͣfeurige Pfuhl, der mit Schwefel brannte“ (Offenbarung 19, 20). Die schlechten Menschen werden mit Feuer und Schwefel gefoltert und der Rauch ihrer Qualen wird jahrhundertelang emporsteigen.²⁵ Das himmlische Paradies beschreibt er als herrliche, glänzende Stadt. Im Zentrum seiner Konzeption steht ein dualistisches Weltbild: Gott/Teufel, gut/schlecht, Licht/Finsternis.

Auffällig ist, dass die Hölle zunächst nur ein Detail im Hintergrund der Lehren Jesu war, das er selbst kaum erwähnte; häufig ist nur von Vergebung der Sünden bzw. sofortiger Erlösung der Gerechten die Rede. Selbst über das Schicksal Judas‘, dem biblischen Sünder par excellence, sagt die Schrift nichts. Paulus und Jakobus fanden die Hölle überhaupt nicht erwähnenswert. Die wenigen biblischen Erwähnungen der Hölle können jedoch die Neugierde der Gläubigen nicht befriedigen, die nach Details, nach Anschaulichkeit verlangen: Das Frühchristentum wird sie im Laufe der Zeit ausformulieren.

Eine dieser Legenden, die auch im Mittelalter noch sehr populär war, ist Christi Höllenfahrt, niedergeschrieben in diversen Schriften zwischen dem 2. und dem 4. Jahrhundert.²⁶ Am interessantesten sind hierbei die Acta Pilati, enthalten in der lateinischen Fassung des Nikodemusevangeliums (vermutlich 2. Jh. n. Chr.). Sie vermischen griechische und christliche Höllenvorstellungen: Satan ist der Herrscher der Unterwelt, aber Hades als Totengott ist in gewisser Weise ihr Verwalter, der sich um alle Verstorbenen des Alten Bundes kümmert.²⁷Als Christus stirbt hofft Satan, dass seine Seele zu den anderen kommt, mahnt aber Hades zur Vorsicht. Es entspinnt sich ein Dialog zwischen Satan und Hades; letzterer möchte die Seele Christi nicht aufnehmen:

Erbe der Finsternis, Sohn des Verderbens, Täuscher, soeben hast du mir gesagt, er habe viele, die du zum Begrabenwerden reif machtest, durch bloßes Wort wieder ins Leben zurückgerufen. Wenn er also andere vom Grabe befreite, wie und mit welcher Macht wird er da von uns überwältigt werden können? (sic!)²⁸

Als die beiden nun also von seinem Kommen hören und befürchten müssen, dass er alle Verstorbenen aus ihrem Reich befreit, lässt Hades die Bronzetore verschließen, die Eisenriegel und Schlösser vorlegen. Umsonst, denn die Tore geben nach, Jesus tritt ein und Licht hält in der Hölle Einzug. Wie befürchtet rettet er die Menschen des Alten Bundes.²⁹

Sehr prägend für das Mittelalter war auch die Offenbarung des Paulus, verfasst zwischen 240 und 250 in Ägypten. Zahlreiche mittelalterliche Übersetzungen in lateinischer Schrift sowie von ihr inspirierte Kunstwerke zeugen von der Popularität. Ein Engel führt Paulus zu einem Fluss aus Feuer, wo er die Qualen der Verdammten beobachten kann. Der Engel erklärt Paulus, es gäbe in der Hölle 144.000 verschiedene Strafen und dass 100 Männer, jeder mit vier Zungen ausgestattet, seit Anbeginn der Welt mit ihrer Beschreibung beschäftigt seien. Seine Offenbarung bietet somit nur einen kleinen Einblick. Deutlich wird allerdings die Sorge um Gerechtigkeit: Für jede Sünde gibt es die passende Strafe. Zur Prüfung der Seelen dient dabei ein Element aus der orientalischen Mythologie: Eine Brücke. Die Gerechten überqueren sie ohne Probleme, die Sünder jedoch fallen hinunter in einen düsteren Fluss voll monströser Fische, bereit sie zu verschlingen; die Unkeuschen versinken bis zum Bauchnabel, die Schadenfrohen bis zu den Augenbrauen. In tiefster Finsternis verzehren Wucherer ihre eigene Zunge; Drachen und Schlangen vergewaltigen Mütter, die den Tod ihrer Kinder verschuldet haben; jene, die Waisenkindern Unrecht getan haben, verbrennen in einem Eisfeuer; diejenigen, die die Fastenzeit missachtet haben versuchen vergeblich frische Früchte von Bäumen zu pflücken - eine offensichtliche Adaption des Tantalos-Mythos. Alle, die nicht an Christus glauben wollten, werden in einen bodenlosen Abgrund gestoßen, aus dem schwarzer Rauch und ein unerträglicher Geruch aufsteigen.³⁰

Zu guter Letzt wäre noch die Esra-Apokalypse zu nennen, die ebenfalls bis ins Mittelalter großen Einfluss ausübte. Sie vermischt heidnische, christliche und jüdische Elemente. Esra wird von sieben Engeln geführt und geht 66 Stufen hinab, bevor er vor dem Tor zur Hölle steht. Es wird bewacht von zwei feuerspeienden Löwen. Im Inneren werden die Männer von Hunden verschlungen, die am Sonntagmorgen mit ihrer Frau geschlafen haben bevor sie zur Messe gegangen sind; diejenigen die Gott verleugnet haben werden vom Feuer pulverisiert; andere werden von Dämonen in Kessel voll Feuer gestoßen; wiederum andere fallen von einer Brücke in den Ofen. Herodes sitzt auf einem Feuerthron.³¹

Als theologisch offizielles Bindeglied zwischen Antike und Mittelalter kann auch die Jenseitsvorstellung des Heiligen Augustinus aus dem 4. Jahrhundert n. Chr. angesehen werden. Er versucht in einzigartiger Weise vorausgegangene, zum Teil widersprüchliche Thesen über die Hölle zusammenzufassen. Er versagt den ungetauften Kindern den Zugang zum Paradies, sie sind verdammt. Die Heiden kommen ebenfalls alle in die Hölle. Seine Argumentation ist simpel: Durch die Erbsünde ist die ganze Menschheit verloren und Christus hat sie errettet; um aber von seiner Gnade profitieren zu können, muss man sich ihm durch die Taufe verschreiben. Doch selbst die Getauften sind nicht gegen die Hölle gefeit, wenn sie weiter sündigen. Augustinus unterscheidet neben den vollständig Guten und vollständig Schlechten eine dritte Kategorie von Menschen, die mittels eines zeitlich begrenzten Fegefeuers geläutert bzw. deren Strafen durch Gebete gemildert werden könnten. Die Hölle ist ewig und befindet sich unter der Erde. Für Augustinus steht fest, dass die Hölle voller Flammen ist. Ihn fasziniert die reinigende und zugleich strafende Wirkung des Feuers, die sowohl Körper als auch Seele der Verstorbenen verbrennt ohne sie jedoch aufzuzehren.³²

Was den Himmel betrifft kann man festhalten, dass es im Prinzip drei parallel existierende Vorstellungen gibt, die sich alle aus verschiedenen Bibelstellen herleiten. So gibt es zum einen die Idee eines himmlischen Hofes, der Herr der Heerscharen thront im Strahlenglanz und ist von Engelschören umgeben.³³ Daneben existiert aus dem Schöpfungsbericht die Vorstellung des Gartenparadieses, einer wundervollen friedlichen Landschaft: die ursprüngliche Heimat der Menschheit. Der Engel verwehrt mit einem flammenden Schwert jedem Unbefugten den Zutritt. Ob dieses Paradies nun ͣhimmlisch“ oder ͣirdisch“ ist, bleibt lange umstritten. Zuletzt bleibt noch die Konzeption des himmlischen Jerusalems zu erwähnen. Es handelt sich um eine glänzende, von kostbaren Kristallmauern umringte und von Türmen überragte Stadt.³⁴Wenn der Himmel überhaupt erwähnt wird, finden sich alle drei bereits genannten Vorstellungen in unterschiedlich detaillierter Ausschmückung auch in vielen Visionen des Mittelalters, weshalb sie im nächsten Kapitel nicht noch einmal gesondert nacherzählt werden.

1.2.2 VISIONSLITERATUR DES MITTELALTERS

Wie gezeigt werden konnte, liegt die Vermischung antiker und christlicher Jenseitsmotive bereits im frühen Christentum begründet; die damals entstehende apokalyptische Tradition schöpfte nämlich nicht aus der weniger reichen und weniger anregenden jüdisch-orientalischen Vorstellungswelt, sondern aus der antiken. Vergil stellte dabei ein wichtiges Bindeglied dar. Neben dieser Konstante bereicherten die Visionen die Jenseitsvorstellungen aber auch stets mit neuen Motiven. Hier sollen jedoch nur drei der populärsten Erzählungen näher beleuchtet werden, um sich nicht in der Vielfalt der existierenden Einzelvorstellungen zu verlieren.³⁵ Der Fokus liegt erneut auf dem eventuellen Einfluss auf die mittelalterlichen Dichter der Eneasromane.

Die neuen Ideenschmieden der Jenseitsvorstellungen sind fortan die Klöster. Zu nennen ist unter anderem der angelsächsische Mönch Beda Venerabilis aus dem Kloster Jarrow in Northumberland. In seiner Kirchengeschichte des englischen Volkes aus dem Jahr 731 finden sich gleich vier Berichte von Jenseitsvisionen. Eine Erzählung handelt von einem Mann namens Drycthelm aus Cunningham, der das Totenreich besucht. In einem Tal sieht er zur einen Seite schreckliche Flammen, zur anderen Hagel und Schneestürme wüten. Die Seelen der Menschen springen von einer Seite zur anderen ohne je wirkliche Erleichterung zu erfahren. Hierbei handelt es sich laut dem Engel um die Seelen derer, die sich im letzten Moment, d.h. im Sterben zu Gott bekannt haben. Spätestens am Tag des Jüngsten Gerichts werden sie erlöst werden. Es handelt sich somit um eine Art Fegefeuer. Im weiteren Verlauf kommen sie zu einem Ort kompletter Finsternis auf dessen Grund sich eine große Öffnung befindet, aus der in regelmäßigen Abständen Flammen schießen. Bei jedem Ausstoß wird eine Fontäne aus Funken in die Luft geschleudert, die anschließend wieder in den Abgrund fallen. Es handelt sich hierbei um die Seelen der Verdammten. Es ist der Eingang zur ewigen Hölle. Rechts davon befindet sich der Weg zum Paradies, welches Beda durchaus als irdisches und nicht etwa unterirdisches Paradies darstellt indem er kurz kommentiert, dass er sich plötzlich in die Höhe versetzt fühle. Beda unterscheidet somit, wie auch Augustinus, drei verschiedene Jenseitszustände, von denen jedoch zwei definitiv und einer zeitlich begrenzt sind. Seine Erzählung ist im Grunde eine erste mittelalterliche Adaptation der Aeneis, von der Beda sogar einige Passagen zitiert.³⁶

Große Popularität genießt auch die Tundalusvision. Sie wurde 1150 von einem irischen Mönch verfasst. Ein Adliger namens Tundalus fällt in ein tiefes Koma und sein Geist besucht in Begleitung seines Schutzengels die Hölle. Die Hölle besteht aus tiefen Tälern, in denen verschiedene Foltermethoden angewandt werden. Ein Tal ist z.B. ist mit glühender Kohle bedeckt und mit einer Art brennendem Deckel versehen, auf welchen die Sünder fallen. Dort schmelzen sie und tropfen auf die glühenden Kohlen; als Dampf steigen sie wieder auf, nehmen erneut Gestalt an und fallen wieder herunter. Diese Strafe war Eltern- bzw. Brudermördern vorbehalten. In einem riesenhaften Untier namens Acheron (wie der gleichnamige Fluss aus der griechischen Mythologie), dessen Maul 9.000 Menschen fassen kann, leben Schlangen, Löwen und andere Tiere. Das Monster verströmt einen grauenhaften Mundgeruch und spuckt Flammen. Dämonen stoßen die Verdammten in sein Maul, das von zwei Riesen offen gehalten wird. An anderer Stelle findet man die unumgängliche, 2.000 Schritt lange, handbreite und mit Dornen versehene Brücke. Sie überquert einen von Sturm gebeutelten See, der von allerhand Untieren bevölkert wird. Diese und andere Szenen finden in der oberen Etage der Hölle statt. Der Höhepunkt bzw. Tiefpunkt der Grausamkeit der Hölle eröffnet sich Tundalus in den tieferen Regionen, die abermals mit Flammen, Kratern und Rauch gespickt sind. Auch hier wird die Sorge um Gerechtigkeit deutlich, denn die Strafen sind den jeweiligen Sünden angemessen.³⁷

Als Drittes und Letztes soll hier noch kurz das Fegefeuer des Heiligen Patrick Erwähnung finden. Der Text wurde zwischen 1190 und 1210 von einem angelsächsischen Zisterziensermönch namens H. de Saltrey geschrieben und beinah sofort von Marie de France auf Französisch übersetzt. Dort heißt es, ein Mönch namens Gilbert begleitet den Ritter Owein in die Unterwelt, da er sich seine Sünden vergeben lassen wolle. Die Dämonen werden ihn in Versuchung führen, sei es durch Drohung oder Lockung, und er kann nur dann siegen, wenn er sich an den Namen Jesu Christus hält. Die Reise ähnelt insgesamt denen vorangegangener Visionen seit der Paulusoffenbarung, greift verschiedene Elemente auf und verhilft ihnen so zu neuer Lebendigkeit, die sogar bis in unsere Zeit fortdauern. Das besondere an dieser Erzählung ist jedoch, dass sie einen konkreten Eingang zur Hölle in Irland benennt, der zu einem Pilgerort geworden ist.³⁸

Bemerkenswert ist, dass Visionen des Fegefeuers weitaus verbreiteter waren als Schilderungen der Hölle selbst. Einzig die detaillierte Schilderung der Höllenstrafen des biblischen Erzverräters Judas Iskariot waren bereits im frühen Mittelalter verbreitet, sind aber für die vorliegende Untersuchung nicht von Belang, da es sich hauptsächlich um eine Darstellung der Grausamkeit handelt und die erwähnten Strafen von den mittelalterlichen Dichtern der Eneasromane nicht aufgegriffen wurden. Die auffallende Gemeinsamkeit zwischen mittelalterlichen und antiken Bestrafungsvorstellungen war jedoch, dass die Qualen stets den Sünden angemessen waren.³⁹ Außerdem fiel die Schilderung der Peinstätten stets wesentlich ausführlicher aus, als die der himmlischen oder paradiesischen Regionen. Das bedeutet, dass die Angst vor dem Jenseits noch immer größer gewesen sein muss als die Hoffnung darauf.⁴⁰Die Visionsliteratur führt noch, sicherlich vermittels der antiken Konzeption, die zusätzliche Vorstellung eines unterirdischen Paradieses ein. Ab dem 11. und vor allem 13. Jahrhundert wird das Jenseits, das bisher noch ein Spielball von Folklore und theologischen Spekulationen war, integrativer Teil der Kultur. Seine Existenz wird selbstverständlich, die Strafen der Hölle gelistet, kirchlich dogmatisiert. Es wird in Predigten verwendet und, wie bei den beiden Aeneis-Adaptationen, in der volkssprachlichen Literatur evoziert.⁴¹

2. VERGIL: AENEIS (UM 29-19 V. CHR.)

In diesem Kapitel soll kurz herausgestellt werden, welche Eigenschaften der Aeneis sie zu einer interessanten Vorlage für die mittelalterlichen Autoren machten. Vergil (eigentlich Publius Vergilius Maro) ist einer der bedeutendsten römischen Dichter der Augusteischen Zeit. Seine Aeneis gilt als Nationalepos der Römer. Die Arbeit an ihr erstreckte sich über gut ein Jahrzehnt vom Jahr 29 bis zu Vergils Tod im Jahre 19 v. Chr. Durch die Verknüpfung des ursprünglich etruskischen Aeneas-Mythos aus dem 6. Jahrhundert v. Chr. mit dem Motivkomplex Homers erscheint Aeneas als tapferer und gottesfürchtiger Held - insofern ist die Hauptfigur für eine erneute Adaptation als ritterlicher Held im Mittelalter geradezu prädestiniert. Zudem ist er göttlicher Abstammung und laut Prophezeiung werden seine Nachkommen machtvolle Persönlichkeiten sein. Vergil bedient sich dieser Anlage, um aus Aeneas den mythischen Stammvater der Römer zu machen.⁴²

Das 6. Buch, welches von der Jenseitsreise des Aeneas erzählt, steht in dem zwölf Bücher umfassenden Werk Vergils an zentraler Stelle. Damit ist es nicht nur bloßes Gegenstück zur Katabasis des Odysseus, sondern zeugt auch von dem großen Interesse, das der Frage nach dem Schicksal der Seelen nach dem Tod entgegengebracht wurde. Der Religionshistoriker Eduard Norden ruft hierzu den Entstehungskontext in Erinnerung: Der Tod Cäsars löste einen römischen Bürgerkrieg um die Nachfolge und die Frage nach der zukünftigen Staatsform aus, der mit der Krönung Kaiser Augustus endete. Gerade die nachrevolutionäre Zeit verschiebt die Begriffe des Rechts und der Moral und es kommt zu einem immer stärker werdenden, allgemeinen Gefühl der moralischen Schuld. In gleichem Maße wächst der Glaube an eine Erlösung nach dem Tode.⁴³Damit bringt er zumindest im Ansatz eine moralische Wertung in sein Werk ein, die den mittelalterlich- christlichen Wertvorstellungen entspricht.

Vergils Epos soll zwei Hauptaufgaben erfüllen sollte. Die erste ist politischer Natur: die römische Macht verherrlichen. Zwar berichtet sein Werk nicht direkt von gewaltigen Schlachten des Kaisers Augustus, doch alle historischen Andeutungen sprechen von den Siegen, die er erringen muss, um die Pax Romana bis ans Ende der Welt zu tragen.⁴⁴Die Frage nach der Herrschaftslegitimation ist auch im französischen roman antique von zentraler Bedeutung. Die zweite Aufgabe von Vergils Epos könnte man als metaphysisch bezeichnen, denn es geht um die Antwort auf die elementare Frage nach dem Schicksal der Seele nach dem Tod, die auch Kern dieser Untersuchung ist. Die Frage nach dem Schicksal der Seelen ist im Mittelalter genauso aktuell geblieben wie noch in der Antike und nimmt daher auch bei dem französischen Anonymus und Veldeke einen zentralen Platz ein. Um eine Umarbeitung der Jenseitsvorstellungen beurteilen zu können, soll im Folgenden deshalb Vergils Unterweltsfahrt des Aeneas etwas genauer beleuchtet werden.

2.1 DIE UNTERWELTSFAHRT

Vergils Katabasis des Aeneas steht in der Tradition einer ganzen Reihe von Unterweltsfahrten, die aus dem antiken Mythos bekannt waren. Odysseus, Hercules, Orpheus, Theseus und Pirithous sind bekannte Gestalten, die aus jeweils verschiedenen Gründen als Lebende das Eindringen in das Reich der Toten versucht haben. Im Mittelalter waren vor allem die literarischen Darstellungen der Katabasis des Aeneas und des Orpheus von Vergil und Ovid bekannt.⁴⁵

Vergils Aeneis enthält den ersten großen Reisebericht der Hölle. Seine Vorgänger hatten lediglich kurze und sehr partielle Visionen der Örtlichkeit, Aeneas hingegen verbringt einen ganzen Tag dort unten. Geführt von der Prophetin Sibylle kann er so den gesamten Hades erkunden. Durch die hohe Qualität der Beschreibung, die zahlreiche mythische Elemente mit einschließt, wird die Erzählung für Jahrhunderte zum Referenzwerk für zahlreiche Vorstellungen der Hölle.⁴⁶

Vergil verzeichnet zunächst einen der Eingänge zur Unterwelt: Den Sumpf des Acheron, in der Nähe von Cannes (Kampanien), heute bekannt als Fusaro-See.⁴⁷ Vulkane, Sumpfgebiete und trostlose Landschaften bieten den entsprechenden Rahmen. Der Eingang ist eine Höhle, umgeben von schwarzem Gewässer, von der ein widerlicher Gestank ausgeht. Danach geht es in kompletter Dunkelheit hinunter. In der Vorhalle treffen Aeneas und die Sibylle auf düstere Personifizierungen: Die Trauer, der Zweifel, die Krankheit, das Alter, die Angst, der Hunger, die Armut, der Krieg, das Leiden, das Gefängnis, die Zwietracht. Sie stellen die Verlängerung der Hölle in der oberen Welt dar.

Kurz darauf begegnen den

beiden Besuchern allerhand Monstern: Zentauren, die Hydra, Harpien, Gorgonen und was die griechische Mythologie noch an Grauen erdacht hat. Sie sind allerdings nicht mehr als Schatten, die keinen wirklichen Schaden anrichten können. Schon erreichen Aeneas und die Sibylle die Ufer des Acheron (in der Karte als Styx verzeichnet), die sie auf Charons Fähre zu überqueren suchen. Der alte Mann in Lumpen wird zum Archetypus für zukünftige Darstellungen des Todes. Er überführt nur die Seelen, die ordentlich bestattet wurden. Die anderen müssen 100 Jahre warten.⁴⁸

Abb. 1: Ratel, J.: ͣDie Hölle nach Vergil“, in: Le magasin pittoresque, 18 (1850), S. 4

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Auf der anderen Seite wartet der dreiköpfige Cerberus. Hinter ihm liegen die verschiedenen Teile der Hölle, in die die Verstorbenen durch das Gericht des Minos gewiesen werden. Dabei unterstützen ihn, wie es der römische Brauch verlangt, zufällig gewählte Richter.⁴⁹ Zunächst trifft Aeneas auf die früh verstorbenen Kinder. Aeneas konstatiert ihre Existenz und ihre Tränen und geht weiter. Ihnen zur Seite stehen andere
ͣProblemfälle“ wie etwa die zu Unrecht Verurteilten und die Selbstmörder, die ein gerechtes Leben geführt haben. Weder die griechische noch die römische Mythologie liefert ein eindeutiges moralisches Urteil über diese Menschen, weshalb es auch Vergil hier bei einer schlichten Erwähnung bewenden lässt.⁵⁰ Es folgt das Feld der Tränen, zu dem jene Seelen gelangen, die aus Liebe gestorben sind. Ihre irdischen Leiden lassen sie nicht los und finden ihre Verlängerung in der Hölle. Ganz in der Nähe befinden sich die berühmten Krieger, die im Kampf gestorben sind und die über ihr großes Unglück klagen. Bis hierher gibt es keine Marter im klassischen Sinne.

Aber nun erreichen Aeneas und die Sibylle eine Wegkreuzung: Auf der einen Seite liegen die Elysischen Gefilde, auf der anderen liegt der Tartarus - eine enorme Eisenfestung mit einem riesigen Tor und massiven Stahlsäulen, umgeben von drei Ringmauern und einem flammenden Fluss. Der Eingang wird von einer Furie bewacht. Die Sibylle beschreibt die Torturen der dort gefangenen Seelen. Ihre Vergehen ähneln den späteren christlichen Todsünden: Hochmut, Meineid, Untreue, Inzest, Gier, Geiz, Völlerei. Die Liste der Untaten entspricht jedoch in erster Linie dem römischen Recht.⁵¹Die Beschreibung der Architektur sowie des Inneren des Tartarus und den daran befindlichen Verdammten beschreibt der Philologe August Rüegg als ͣverwirrend“, ͣunfertig“ und als ͣungeordnet Zussammengekochtes, etwas an bloße Aufzählung gemahnendes“.⁵²Er vermutet den Grund in der Tatsache, dass Vergil hier die homerische Vorlage verlässt und sich bei dieser Beschreibung dem zuwendet, was die alte Volksfrömmigkeit der orphischpythagoräischen Tradition sowie der platonische Mythos über das Jenseits zu berichten wissen. Damit bricht Vergil an genau dieser inkohärenten Stelle mit der bisher streng Homer folgenden Wanderung durch den Hades, in dem sich die Toten ohne Unterscheidung von Gut und Böse aufhielten, und bringt eine moralische Diskriminierung ins Spiel, die er später im Elysium fortführt, denn schließlich und endlich gelangen Aeneas und seine Führerin an diesen paradiesischen Ort.⁵³

Sein Vater Anchises sagt nicht nur die Herrlichkeit seines Geschlechts durch die Gründung Roms voraus, sondern erklärt ihm auch den Kreislauf der jenseitigen Welt: Erst einmal wird jede Seele nach ihrem Tod der Läuterung durch eines der Elemente Wind, Wasser oder Feuer, je nach Grad ihrer Schuld, unterzogen. Nach dieser Läuterung durch die Elemente werden die Seelen einmal durch das Elysium geschickt, wo eine Aussonderung stattfindet. Die Besten bleiben dauernd im Elysium und erlangen nach 10.000 Jahren ihre volle Reinheit wieder. Die meisten Seelen jedoch bleiben in einem angrenzenden Talkessel (aeris campi, Vers 679), wo sie aus dem Fluss Lethe Vergessenheit trinken, um nach 1000 Jahren wiederzukehren.⁵⁴Hier zeigt sich deutlich der Einfluss der orphischen Seelenwanderungslehre.

Homers Unterwelt war die Welt der Toten, wie man sie sich damals als real existierenden Ort vorstellte. Bei Vergil ist vieles nur noch als poetische Form, als symbolischer Träger von vagen Ideen zu verstehen. Eine zentrale Rolle spielt die Addition der der philosophischen Vorstellungen von Gerechtigkeit in die griechische Mythologie. So ist der Hades bei Vergil nicht mehr nur schlicht ein Ort, an den alle Seelen der Verstorbenen kommen, sondern er unterscheidet nun verschiedene Kategorien von Seelen, die entsprechend des Grades ihrer Befleckung durch das Zusammenleben mit ihren Körpern geläutert werden müssen.⁵⁵Von speziellen Sünden und passenden Bestrafungen ist zwar noch keine Rede, aber der Grundstein für eine christliche Adaptation ist damit gelegt.

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¹Vgl. Barloewen, Constantin von (Hg.): Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen, Frankfurt am Main u.a.: Insel-Verlag 12000, S. 12

²Ebd., S. 14

³Vgl. Riggsby, ndrew M.: ͣRoman Life Expectancy”, hrsg. von der University of Texas at ustin,

Department of Classics, online verfügbar unter http://www.utexas.edu/depts/classics/documents/Life.html (Zugriff: 04.05.2012)

⁴Vgl. Dinzelbacher, Peter: Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen, Stuttgart: A. Kröner 22008, S. 275

⁵Ebd., S. 276

⁶Vgl. Norden, Eduard: P. Vergilius Maro. Aeneis Buch VI, Stuttgart: B.G. Teubner 91995, S. 3; Keilberth, Thomas: Die Rezeption der antiken Götter in Heinrichs von Vedeke ‚Eneide‘ und Herborts von Fritzlar ‚Liet von Troye‘, Dissertation Berlin 1975, S. 167

⁷Vgl. Herzberger, Patricia: Der Tod im Mittelalter. Online verfügbar unter: http://www.rowane.de/html/inhalt.htm (Zugriff: 04.05.2012)

⁸Vgl. Ohler, Norbert: Sterben und Tod im Mittelalter, München: Artemis 1990, S. 160

⁹ Vgl. Eco, Umberto: Quasi dasselbe mit anderen Worten. Über das Übersetzen, München: dtv 2009, S. 204 4

¹⁰Vgl. Braun, Hans-Jürg: Das Jenseits. Die Vorstellungen der Menschheit über das Leben nach dem Tod, Frankfurt am Main: Insel 2000, S. 214 f.

¹¹Vgl. Braun: Das Jenseits, S. 215; Vergilius, Publius Maro: Aeneis. Lateinisch/Deutsch, hrsg. von Gerhard und Edith Binder, Stuttgart: Reclam 2008, S. 830

¹²Vgl. Minois: Histoire des enfers, Paris: Fayard 1991, S. 26

¹³Vgl. ebd., S. 27 f. ; Braun: Das Jenseits, S. 205 ff

¹⁴Minois: Histoire des enfers, S. 50 f.

¹⁵Vgl. ebd,, S. 53 f.

¹⁶Vgl. Braun: Das Jenseits, S. 203

¹⁷Vgl. Braun: Das Jenseits, S. 210 f.

¹⁸Vgl. ebd., S. 239

¹⁹Vgl. ebd.

²⁰Vgl. Jung, Ernst F.: Der Weg ins Jenseits. Mythen vom Leben nach dem Tode, Düsseldorf: Econ 11983, S. 228

²¹Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 138

²²Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 75

²³ Die Bibel. Mit Apokryphen, hrsg. von der evangelischen Kirche in Deutschland, Stuttgart: Dt. Bibelgesellschaft 2005, Lukas 16, 19-31

²⁴Ebd., Offenbarung des Johannes 12, 3-9; 11, 7 und Hiob 10, 22; vom ewigen Feuer ist die Rede bei Matthäus 5, 22 und 29 sowie 8, 12; 8, 39; 12, 13; 14, 51; 15, 30 und 41; Lukas 16, 24; Offenbarung des Johannes 14, 10; 20, 15; 21, 8.

²⁵Ebd., Offenbarung des Johannes 14, 10-11

²⁶Z.B. Oden Salomons, Meliton, Epistola apostolorum, Protevangelium des Jakobus, Nikodemusevangelium, Bartholomäusevangelium, Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann

²⁷Verstorbene des Volkes Israel vor Christi Geburt

²⁸Scheidweiler, Felix: ͣNikodemusevangelium. Pilatusakten und Höllenfahrt Christi“, in: Schneemelcher, Wilhelm (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Tübingen: 61999, S. 395-424

²⁹Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 90; auch das Bartholomäusevangelium (ca. 250 n.Chr.) schildert den Dialog zwischen Hades und dem Teufel

³⁰Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 91 f.; Rüegg, August: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante und die übrigen literarischen Voraussetzungen der ‚Divina Commedia‘. Band 1: Ein Quellenkritischer Kommentar, Einsiedeln/Köln: Benziger 1945, S. 255 ff.

³¹Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 93

³²Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 117 f.

³³Vgl. Rüegg: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante, S. 207; s. auch Die Bibel, 1. Kor. 2,9 sowie Ezekiel 1 und

10 und Daniel 7, 8 und 10

³⁴Vgl. Rüegg: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante, S. 208 f.; s. auch Die Bibel, Henoch 14, 9-23

³⁵Zur Popularität vgl. Rüegg: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante, S. 192; Minois: Histoire des enfers, S. 79

³⁶Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 127 f.

³⁷Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 171

³⁸Vgl. ebd., S. 172 f

³⁹Vgl. Dinzelbacher, Peter: Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter, Freiburg u.a.: Herder 1999, S. 142

⁴⁰Vgl. ebd., S. 39

⁴¹Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 161

⁴²Vgl. Vergilius: Aeneis, Nachwort von Gerhard Binder, S. 809

⁴³Vgl. Norden: Aeneis Buch VI, S. 5

⁴⁴Vgl. Vergilus: Aeneis, Nachwort von Gerhard Binder, S. 805

⁴⁵Vgl. Kistler, Renate: Heinrich von Veldeke und Ovid, Tübingen: Niemeyer 1993, S. 39

⁴⁶Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 55

⁴⁷Vgl. ebd., S. 56

⁴⁸Vgl. Minois: Histoire des enfers, S. 56

⁴⁹Vgl. Ebd., S. 57

⁵⁰Vgl. ebd.

⁵¹Vgl. ebd., S. 58

⁵²Rüegg: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante, S. 150

⁵³Vgl. Rüegg: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante, S. 150 f.

⁵⁴Vgl. Norden: Aeneis Buch VI, S. 19

⁵⁵Vgl. Rüegg: Die Jenseitsvorstellungen vor Dante, S. 188