Ontologische Voraussetzungen der Willensfreiheit


Hausarbeit (Hauptseminar), 2012
13 Seiten, Note: 1,3

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung: der freie Wille

2. Das Wechselspiel von Freiheit und Determinismus

3. Die Person als Einheit von Leib und Seele

4. Schlusswort: Was ist der Mensch?

1. Einleitung: der freie Wille

Die Willensfreiheit ist die Grundvoraussetzung der praktischen Philosophie: ohne den freien Willen können Handlungen den handelnden Personen nicht zugerechnet werden. Die Moral und das Recht haben in der Willensfreiheit ihre Voraussetzungen. Der freie Wille ist theoretisch nicht beweisbar, vielmehr kann er durch die bloß theoretische Betrachtung nur widerlegt werden, oder aber die Frage nach der Willensfreiheit bleibt unentschieden. Unter einer naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise kann es nur materialistisch-monistische Widerlegungen der Willensfreiheit geben, die umso einfacher zu leisten sind, je reduktionistischer die naturwissenschaftliche Betrachtungsweise geführt wird. Die erkenntniskritische Sicht auf den freien Willen kann hingegen nur feststellen, dass dieser, so wie die Existenz Gottes oder die Unsterblichkeit der Seele, weder zu beweisen noch zu widerlegen ist, da die Frage nach der Willensfreiheit das Erkenntnisvermögen des menschlichen Verstandes überschreitet[1].

In praktischer Hinsicht muss der freie Wille postuliert werden, damit Menschen als Personen, moralisch und rechtlich zurechnungsfähige Wesen, behandelt werden können, und damit moralphilosophische Wertungen und ethische Urteile einen Sinn ergeben, denn sie beziehen sich auf den Begriff der Person, der ohne die Willensfreiheit ein leerer Begriff wäre. So postuliert Kant die Willensfreiheit, indem er sie als in praktischer Hinsicht unentbehrlich darstellt: „Ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d.i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, ebenso als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig für frei erklärt wurde[2]. Ein Versuch, die Willensfreiheit theoretisch zu beweisen, endet zwangsläufig in einer Antinomie, da die Freiheit praktisch und der Determinismus theoretisch nicht auf das jeweilige Gegenteil reduzierbar sind[3]. Hier soll kein weiterer Versuch unternommen werden, den freien Willen zu beweisen. Vielmehr sollen hier die ontologischen Konsequenzen der Willensfreiheit untersucht werden: wie muss eine menschliche Person ontologisch beschaffen sein? Diese Frage ist sinnvoll, da ein freier Wille zur Folge hat, dass etwas Immaterielles - ein freier Wille, der sich verpflichtet, sich an moralische Gebote zu halten, ist nicht mit einem Wunsch oder Bedürfnis gleichzusetzen, sondern ist nichts als die Vernunft, die für sich selbst gesetzgebend ist, - physische Handlungen verursachen können muss. Um dies zu können, muss ein immaterieller Teil des Menschen real existieren, was ontologisch die Existenz der Seele erfordert. Dieser immaterielle Teil muss mit dem materiellen Teil ein einheitliches Ganzes bilden, um ein unteilbares[4] menschliches Individuum zu erzeugen.

2. Das Wechselspiel von Freiheit und Determinismus

Willensfreiheit bedeutet nicht, dass ich über den Inhalt meiner Begierden und Wünsche selbst bestimme[5]. Sie bedeutet ebenfalls nicht, dass ich die Macht habe, alles, was ich will, wirklich werden zu lassen[6]. Sie bedeutet, dass ich sowohl in meiner Willkür, als auch dem selbstgegebenen moralischen Gesetz entsprechend, meinen Neigungen zuwider handeln kann, und ferner alle Handlungen, deren Ursache nichts als mein Wille selbst ist, ausführen kann, soweit dies den Naturgesetzen nicht widerspricht. Die freie Willkür kann sich gegen den Skeptiker nicht verwahren: jeder Versuch, durch eine willkürliche Handlung den freien Willen zu beweisen, kann durch eine Kausalkette zum Wunsch, die Willensfreiheit zu beweisen, zurückgeführt werden. Selbst wenn das Beweisenwollen intuitiv die Freiheit des Willens berührt, ist eine den freien Willen beweisen sollende Willkürhandlung selbst nicht frei. Eine Handlung, die einem selbstgegebenen moralischen Gesetz entspricht, schafft hingegen Tatsachen, die auch der Skeptiker anerkennen muss: ein Ehemann setzt sich vor, seine Frau nicht zu betrügen, und unterlässt den Ehebruch. Keine beigemischten Gründe, weshalb der Ehebruch unterlassen wurde, können widerlegen, dass das Unterlassen aus freiem Willen geschah. Wenn jedoch der Ehebruch nach der Wegnahme der äußeren Gründe, ihn nicht zu begehen, vollzogen wird, und der Ehemann dennoch darauf besteht, die Handlung nicht gewollt zu haben, kann sein freier Wille angezweifelt werden. Jede Handlung, der ein Gesetz der reinen Vernunft zugrunde liegt, zeigt durch ihre Wirklichkeit a posteriori den freien Willen, obwohl er a priori nicht theoretisch zu beweisen ist. Jede Handlung, der nur ein Wunsch zugrunde liegt, ist eine bereits im Vorsatz unfreie Handlung. Zusammenfassend lässt sich Folgendes feststellen: der freie Wille macht in seinen Handlungen etwas in der äußeren Welt wirklich, was seine Ursache im Willen selbst, und nicht in der Welt hat (das moralische Gesetz). Bei bloßen Willkürhandlungen ist der Begriff des Willens leer, da dem Willen sein Inhalt nicht aus der reinen Vernunft gegeben wird, sondern aus der äußeren Mannigfaltigkeit genommen wird. Bloße Willkür könnte auch ohne einen freien Willen gedacht werden (einer äußerlichen Betrachtung erscheint sie als Zufall), - Handlungen, denen das moralische Gesetz zugrunde liegt, brauchen einen weltimmantent wirken könnenden welttranszendenten freien Willen, um aus reiner Vernunft in die äußere Wirklichkeit zu gelangen.

In der Natur ist nichts ohne Ursache: hinter jedem Ereignis steht eine Ursache, und hinter jeder Ursache ihre eigene Ursache, und so fort ins Unendliche. Andererseits muss der menschliche Wille einen Anfang setzen können, der von keinem weltimmanenten Ereignis verursacht ist, sondern allein dem Willen entspringt. Dies ist eine Antinomie des Verstandes, die dadurch zustande kommt, dass er seine Kategorien auf etwas anwendet, was seine Erkenntnismöglichkeiten (die mit den endlichen Dingen in Raum und Zeit enden, und nichts über transzendente Dinge in Erfahrung bringen können) überschreitet[7]. Wir können nicht erkennen, ob oder wie der Determinismus der äußeren Welt und die innere Freiheit des Menschen in eine Einheit zusammengefasst werden können, ohne einander auszuschließen. Jedoch wissen wir jedes Mal, wenn wir moralisch handeln, dass Determinismus und Freiheit praktisch vereint sind. Deshalb überschreiten wir nicht die Grenzen der reinen Vernunft, wenn wir darüber nachdenken, wie das Subjekt der Freiheit, der Träger des freien Willens, die Person, eigentümlich beschaffen sein muss, sondern gehen von einem praktischen Faktum aus, dass nämlich Freiheit innerhalb einer gänzlich unter Naturgesetzen stehenden Welt möglich ist.

Eine menschliche Person ist auch für eine materialistische Sichtweise wirklich, weil sie durch ihren Willen auf die materielle Welt wirken kann. Die Rückversicherung, dass der freie Wille des Menschen keine Illusion ist - und die Handlungen der Menschen nicht ausschließlich dem natürlichen Determinismus unterworfen sind - , erhalten wir stets dann, wenn wir selbst aus freien Stücken handeln. Der Träger des freien Willens ist nicht materiell, aber fähig, Ereignisketten in der materiellen Welt in Bewegung zu setzen. Der freie Wille und sein eigentümlicher (weil ihm einzig gemäßer) Inhalt, das moralische Gesetz[8], sind weder räumlich noch zeitlich zu verorten, und finden dennoch durch physisch wirksame Handlungen in Raum und Zeit statt. Der Mensch ist das Wesen, welches den Determinismus der Natur mit der Willensfreiheit im konkreten Lebensvollzug vereint. Das Subjekt dieser Vereinigung gilt es im Folgenden zu betrachten, um die Voraussetzungen für die faktisch gegebene Einheit von Natur und Freiheit im Menschen aufzuzeigen.

3. Die Person als Einheit von Leib und Seele

Die Vereinigung von Leib und Seele darf nicht materiell gedacht werden, da dies zu einem unendlichen Regress führen würde[9]. Wir haben die Einheit von Körper und Geist also geistig zu denken, denn die Materie kann problemlos als Gedanke gefasst werden[10], der Geist kann aber nicht auf Materie reduziert werden. Dennoch muss eine ideelle Vereinigung von Geist und Materie die Letztere nicht gänzlich leugnen, wie etwa der Materialismus den Geist leugnet: Materie und Geist können als in ihrem Wesen absolut verschieden gedacht werden[11], nur ihre Vereinigung zu einem einheitlichen Ganzen muss eine geistige Struktur aufweisen.

Die Person ist Einzelnes und Ganzes, sie ist der Träger der Verbindung von Leib und Seele. Der Leib ist der den Naturgesetzen unterworfene materielle Körper, die Seele ist der Träger des freien Willens. In der Person treffen die durch Sinneseindrücke verursachten Empfindungen und die durch den freien Willen geformten Absichten aufeinander. Die Äußerungen des reinen Willens (reine Aktivität) und die Bestimmbarkeit des Empfindungsvermögens durch die Außenwelt (reine Passivität) treffen im menschlichen Gemüt zusammen. Im Gemüt lässt sich für den Alltagsverstand nicht feststellen, welche Gründe hinter einer Absicht oder einer Handlung verborgen sind, d. h. ob der Mensch durch eine bestimmte Handlung aus freiem Willen agiert, oder auf materielle Bedürfnisse reagiert. Der freie Wille besteht darin, frei handeln zu können, bedeutet aber nicht, dass jede Handlung, die ein Mensch unternimmt, frei ist. Als Naturwesen kann der Mensch auch "auf Autopilot schalten", sprich eine moralische Reflexion seiner Handlungsgründe unterlassen. Der Gedanke, dass ich frei handeln kann, muss aber alle meine Handlungen begleiten können, wenn ich eine Person bin.

Ich bin eine Person, das ist ein Faktum, das ich immer einsehe, wenn ich über meine Handlungsgründe reflektiere. Was gehört notwendigerweise dazu, eine Person zu sein? Erstens muss ein immaterieller Träger des freien Willens vorhanden sein, eine Seele. Zweitens muss ich über einen Leib verfügen, um mit der materiellen Welt wechselwirken zu können. Drittens muss der Leib mit der Seele geistig (nicht materiell - etwa im Gehirn, wie es dem aktuellen Stand der Naturwissenschaft nahe läge) zu einer Einheit, die ich als mich selbst erfahre, verbunden sein. Da diese Einheit geistig sein muss, und somit das Wesen dieser Einheit in denselben Reich der Entitäten fällt, wie die Seele, ist sie der Seele wesensverwandt, und dem Leib fremd. Die äußere Mannigfaltigkeit, die für meine Existenz notwendig ist, fällt aber in das ontologische Reich des Leibes. Also muss ich mich selbst als geistig seiend, und als materiell existent denken (was den Kantischen Begriffen vom transzendentalen Idealismus und empirischen Realismus entspricht). Mein geistiges Sein bezeichnet mein inneres Wesen (was ich bin), meine materielle Existenz bezeichnet mein Sein für anderes, d. h. meine Wechselwirkung mit der äußeren Mannigfaltigkeit. Somit fällt mein Lebensvollzug in die materielle Welt, während in der geistigen Welt meine Seele und die geistige Einheit dieser mit meinem Körper bleiben.

[...]


[1] Vgl. die Kantischen Grenzbestimmungen des menschlichen Verstandes in der Kritik der reinen Vernunft.

[2] Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Stuttgart, 2005. S. 105.

[3] Vgl. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1998. S. 548ff.

[4] Als moralisch zurechnungsfähige Person bin ich immer nur einer, und zwar ich selbst. Wenn die Rede von einer Seele ist, dann kann damit nur ich selbst in geistiger Betrachtung gemeint sein, und kein von Außen zu mir hinzugekommener Teil, der sich von mir - etwa nach meinem Tod - wieder lösen kann. Ein Fortleben der Seele nach dem Tod kann nur sinnvoll als ein Weiterleben meiner Person gedacht werden, denn ohne eigentümlich mein Selbstbewusstsein zu sein, wäre die Seele nichts. Die Einheit des Materiellen und des Immateriellen im menschlichen Individuum bedeutet, dass ich, als ein von Trieben, Bedürfnissen und Wünschen tangiertes sinnliches Wesen, und als das rein geistige Wesen, das sich selbst verpflichtet, moralisch zu handeln, eine und dieselbe Person bin.

[5] Das Schopenhauersche Bonmot, ich könne tun, was ich will, aber ich könne nicht wollen (oder nichtwollen), was ich will, greift hier ins Leere, weil mit der Gleichsetzung von Wille und Begierde dem Begriff des Willens nicht enstprochen wird.

[6] Ein weit verbreiteter Irrtum besteht in der Gleichsetzung von (Willens-) Freiheit und Allmacht.

[7] Vgl. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1998. S. 548ff.

[8] Dies handelt Kant ausführlich ab in: Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Stuttgart, 2005.

[9] So verweist die cartesianische Vorstellung, die Seele wechselwirke durch eine Drüse im Gehirn mit dem Leib, nur auf die Frage, wie die Materie und der Geist denn in jener Drüse miteinander wechselwirken. Denkt man diese Vereinigung wiederum materiell - nun auf einer feinstofflicheren Ebene - , so macht man den Geist zur (feinstofflichen) Materie, was den Begriff des Geistigen vernichtet, welches ja gerade nicht das Materielle ist. Sucht man auf einer noch feinstofflicheren Ebene nach einer Verbindung, so findet man immer nur weitere Materie, aber nicht den Geist.

[10] Dies macht das Wesen des philosophischen Idealismus aus.

[11] Der Materialismus behauptet hingegen stets, Geist sei nur eine Form von Materie.

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Details

Titel
Ontologische Voraussetzungen der Willensfreiheit
Hochschule
Humboldt-Universität zu Berlin
Note
1,3
Autor
Jahr
2012
Seiten
13
Katalognummer
V203113
ISBN (eBook)
9783656296331
ISBN (Buch)
9783656296102
Dateigröße
385 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
ontologische, voraussetzungen, willensfreiheit
Arbeit zitieren
B. A. Konstantin Karatajew (Autor), 2012, Ontologische Voraussetzungen der Willensfreiheit, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/203113

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