Die gnoseologische Wechselbeziehung zwischen Geist und Körper in Platons "Phaidon"

1) Einleitung

„Der Körper, der Übersetzer der Seele (Gottes) ins Sichtbare.“

-Christian Morgenstern, Weltbild: Episode, Tagebuch eines Mystikers 1906. In: Stufen (1922), S. 240-

Wurde der Phaidon einst hinsichtlich seines logischen Argumentationsgehaltes als Marginalität im platonischen Gesamtwerk übergangen und ihm hingegen ein ergreifender oder erhebender Effekt aufgrund seiner poetischen Konzeption zugestanden, so kommt ihm in neuerer Zeit eine überaus hohe Wertschätzung zu.^[1] Die Vielfalt der Interpretationen deckt ein breites Spektrum an Themenkomplexen ab, welche im Text tangiert werden - jedoch stets mit dem Axiom, einen einzigen einheitlichen Leitgedanken als evident zu erweisen^[2], da ja Anhaltspunkte für die verschiedenen Interpretationsextreme leicht im Text zu finden sind, isoliert man sie vom Kontext.

Vor allem gilt das Werk schlichtweg als DER platonische Dialog, welcher die Unsterblichkeit der Seele unter Beweis zu stellen versucht.^[3]

Nichtsdestotrotz, reduziert man das Thema auf einen einseitigen Aspekt, wirkt es nicht verwunderlich, dass manche Argumentationen im Gesprächsverlauf nur unzulängliche oder dürftige^[4] Beweiskraft besitzen. Gar nicht erst zu sprechen von der unzureichenden Praxis vieler Interpreten, moderne Denkschemata und Normen auf ein antikes Gedankengebäude zu projizieren.^[5]

Ebenso leidlich verhält es sich mit der generellen Auffassung platonischer Metaphysik und Anthropologie. Schon seit der Antike, über das Mittelalter hinweg bis ins 21. Jahrhundert wird der Dualismus von Idee und Materie bzw. Geist und Körper als die zentrale Lehre Platons begriffen. Eine Fehldeutung, die nicht nur in der Belletristik zu finden ist, sondern sich in der Tradition namhafter Größen wie Schelling, Hegel und Nietzsche auch im Fachbereich (der Philosophie) widerspiegelt.^[6] Vielfach erscheint diese Annahme als Prämisse, weshalb solche Aussagen wie: „Im Zentrum von Platos Denken steht die sogenannte Zwei-Welten-Lehre.“^[7] und: „PLATO scheidet die Welt in zwei voneinander gesonderte (chôrista) Bestandteile: die Sinnendinge, die immer werdend, nicht seiend, und die Ideen (s. d.), die seiend sind.“^[8] oder: "Nach der wohl authentischsten Interpretation, der Zwei-Welten-Theorie, geht PLATON davon aus, daß die Welt der unveränderlichen Ideen der Welt des Vergänglichen übergeordnet ist."^[9] zustande kommen.

Die Ansicht von einer dualistischen Metaphysik impliziert auch die Leibfeindlichkeit und Weltflucht, die Platon mittels der Figur des Sokrates propagiert haben soll. Als Referenz wird häufig eine Textpassage aus dem Phaidon dahin gehend paraphrasiert, dass Sokrates den Leib als Kerker der Seele bezeichne.^[10]

So sehr verfremdet ist diese Interpretation von der eigentlichen Lehrintention Platons, dass ihm die Grundlegung für die Abwertung des Leibes im Christentum angedichtet wurde:

[...] betonte man im ersten christlichen Jahrtausend (unter dem Einfluss der Philosophie Platons) zunehmend den Gegensatz zwischen Leib und Seele; man bezeichnete den Leib [...] als Gefängnis oder Grab der in sich guten Seele.^[11]

Die interpretatorischen Zwischenstufen in der Überlieferung, welche die ursprüngliche Autorintention stets etwas abändern, wie beispielsweise bei Seneca und Plotin, werden dabei völlig außer Acht gelassen. Der Kontext wird dabei größtenteils ignoriert und damit versteht sich von selbst, wenn der ursprüngliche Sinn des Gesamtwerkes weitestgehend verfehlt wird.

Denn blicken wir genauer in den Text, so offenbart sich dieses >Platonbild< als überholt, wie sich in den nachfolgenden Ausführungen zeigen wird. Wir werden sehen, dass sich zwar zahlreiche Bekundungen dieser Art im Dialog finden lassen, diese jedoch nicht der Geisteshaltung des platonischen Sokrates entsprechen. Es ist eine Populärphilosophie jener Zeit, vertreten durch seine pythagoreischen Diskussionspartner, die Sokrates im Phaidon pointiert darlegt, um sie schließlich in ihrer Paradoxie aufzudecken.^[12]

Des weiteren soll diese Arbeit, unter Berücksichtigung der subtilen Nuancen von sprachlichen Stilmitteln und der eigentümlichen Methode der Gesprächsführung^[13], diejenigen Indizien herausarbeiten und erörtern, welche die gängige Theorie des Körper-Geist-Dualismus Platons zuwiderlaufen.

2) Die gnoseologische Wechselbeziehung zwischen Geist und Körper in Platons Phaidon

Zu bedenken ist, dass Sokrates zu Beginn der eigentlichen Unterhaltung behauptet, „ die gewöhnliche Form des Musischen zu betreiben “ (61a7 f.), anstatt wie zuvor Philosophie (61a1-b). Die gewöhnliche Form von >Musischer< Kunst kann wohl als diejenige gelten, welche recht anschaulich ist, einfacher in ihrer Darstellung und auch für Ungelehrte zugänglich und verständlich. Um etwas Komplexes auf einfache Weise zur Schau zu bringen, wird generell auf gängige Formulierungen, Phrasen und Bilder zurückgegriffen.^[14] So steht der gesamte Dialog also unter dem Vorbehalt, die Meinung des anderen konkret zu beschreiben, um diese dann durch genaue Prüfung von dem Sprecher selbst falsifizieren zu lassen.

Es handelt sich also nicht um die persönliche Ansicht des platonischen Sokrates, sondern um das Weltbild der Gesprächspartner, welches er in Worte fasst. Dem entsprechend finden sich immer wieder Signale, wie der allgemeine Frage-Antwort-Stil, aber auch wörtliche Markierungen: "Ist es nun nicht unvermeidlich, sagte er, daß durch dies alles eine solche Meinung bei den >echten< Philosophen aufkommt, daß sie untereinander derartiges reden" (66b1 ff.) und "Und ebenso die Besonnenheit, was auch die Leute Besonnenheit nennen" (68c9 f.) finden sich im Gesprächsverlauf zu Hauf.^[15] Dazu gesellen sich der hypothetische Charakter der sokratischen Reden (64a6: "Wenn das nun wahr ist", 70c10: "Wenn sich das so verhält", 74a12: "Prüfe also, sprach er, ob sich das so verhält") und die zahlreichen Relativierungen. Gar nicht erst zu reden vom rhetorischen Stilmittel der "Wir"-Form, welche den Sprecher unter anderem als Repräsentant eines Kollektivs ausweist, und der damit verbundenen psychischen Vereinnahmung.

Achten wir auf all diese Elemente, so erliegt man nicht dem Irrtum, alle von Sokrates ausgesprochenen Erklärungen als die seinigen zu betrachten.

2.1) Volkstümlicher Dualismus

Prägend für die ontologische Differenzierung von Seele und Körper im Volksglauben war wohl die Seelenwanderungslehre, die sich in diversen religiösen Ausgestaltungen schon lange vor Platons Geburt wiederfindet.^[16] So vor allem im eleusinischen und orphischen-dionysischen Kult, die sich auf Mythen gründen, die im 1. Jahrtausend vor Christus verbreitet waren und weithin Anklang fanden.^[17]

2.1.1) Religion und Dichtung der Archaik

Während der euleusinische Kreislaufgedanke dem Physischen oder Geistigen neutral gegenübersteht, weder das Eine noch das Andere bevorzugt, besaß die Orphik eine deutliche Akzentuierung. Der Leib war dieser Religion nach die Fessel der Seele, die es auf der Suche nach Erleuchtung zu lösen galt. Dort findet sich also der erste Beleg, wenn auch in rein mythischer Form, für die Geringschätzung des Körperlichen. Dass diese Art Lehre noch zu Platons Lebzeiten Geltung besaß, ergibt sich durch eine Aussage im Dialog:

Das jedenfalls, was in den Geheimlehren darüber gesagt wird, daß wir Menschen in einer Art von Gewahrsam seien und das man sich nicht selbst daraus lösen und davonlaufen solle, das scheint mir ein großes Wort und nicht leicht zu verstehen zu sein;

(62b2-6)

Da der platonische Sokrates keine Geheimlehre betrieb und die Formulierung des zitierten Textausschnitts auf ein konventionelles Allgemeinwissen rekurriert, wird hier wohl eindeutig ein essentieller Standpunkt der mystischen Religion dargestellt.^[18] Platon distanziert sich indirekt von dieser Auffassung, wenn er das Gebot als nicht leicht zu interpretieren erachtet, es also von seiner buchstäblichen Bezugnahme trennt.

Zwar darf man eine Differenzierung von Geist und Körper, Bewusstsein und körperlicher Reaktion nur mit Vorsicht auf archaische Gesellschaften beziehen,^[19] doch finden sich tatsächlich einige Ansätze zu dieser Zweiteilung. Dem mit der griechischen Mythologie Vertrauten, sind die Toten, die im Hades ihr >Dasein< als Schatten fristen, ein geläufiger Terminus. Und auch Platon knüpft bei seiner Darlegung der Reinkarnationstheorie an diese Tradition an:

[...] und sich, wie man sagt, bei den Grabmälern und Gräbern herumtreiben, bei denen auch gewisse schattenhafte Seelenerscheinungen gesehen wurden. Wie sich ja solche Seelen als chattenbilder darbieten, [...]

(81c13-d3)

Wiederum distanziert sich der Sprecher von der Behauptung, indem er sie deutlich als die Meinung anderer kennzeichnet ("wie man sagt").

[...]

^[1] Vgl. Gadamer (2001), S. 9.

^[2] Vgl. B. Zehnpfennig (2007), Einleitung zum Phaidon, S. IX.

^[3] Vgl. Beckermann (1999), § 767a.

^[4] Vgl. Gadamer (2001), S. 10.

^[5] Vgl. Ebd., S. 37.

^[6] Vgl. Ebd., S. 34.

^[7] Vgl. Graeser (1993), S. 133.

^[8] Vgl. Rudolf Eisler: [Art.] Dualismus. In: Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. 1904 ( 14.11.2004). In: textlog.de. URL: http://www.textlog.de/1265.html (08.03.2012).

^[9] Vgl. dtv-Atlas Philosophie (2003), S. 39.

^[10] Vgl. Faden (2005), S. 124.

^[11] Vgl. Auer (1997), S. 83.

^[12] Es leuchtet ein, dass Platons Definition anderer philosophischer Positionen in programmatischer Absicht erfolgt, um sein eigenes Denkmodell plausibel zu machen. Vgl. Gadamer (1973), S. 22.

^[13] Schließlich gibt die gängige Phrase von der „sokratischen Ironie“ einen wesentlichen Hinweis darauf, dass die platonischen Aussagen bzw. der Text nicht immer in seiner Buchstäblichkeit zu fassen ist. Ja sogar, die Mehrdeutigkeit einbezieht und damit spielt.

^[14] Vgl. Faden (2005), S. 122f.

^[15] Vgl. z. Bsp. 90b6 f.: "nur, weil du jetzt hierhin geführt hast, bin ich dir nachgefolgt [in der Rede, T. N.]"

^[16] Vgl. Szlezák (2008), S. 17.

^[17] Vgl. Böhme (1991), S. 9ff.

^[18] Vgl. B. Zehnpfennig (2007), Anmerkungen zum Phaidon, Nr. 37, S. 180.

^[19] Im Sinne davon, keine Anachronismen auf eine frühere und andersartige Mentalität zu übertragen.