Die Entwicklung der politischen Philosophie von Thomas von Aquin bis Marsilius von Padua

Einleitung

Im Jahre 1046 beendete der römisch- (deutsche) König bzw. Kaiser Heinrich III. (1039-1056) das innerhalb der Römisch- Katholischen Kirche entstandene Schisma, in dem er auf der Synode von Sutri gleich drei Päpste ab und sie durch den von ihm unterstützten Reformbischof Suidger von Bamberg (als Papst Clemens (Klemens) II. (1046- 1047)) ersetzte¹. Allerdings formierte sich gegen diese, objektiv betrachtet, massiven Eingriffe eines Laien in innerkirchliche Verhältnisse kein signi­fikanter Widerstand. Die Zeitgenossen² empfanden das Vorgehen des Königs bzw. Kaisers nicht als illegitim. Vielmehr akzeptierten sie die situationsbedingte Ausübung einer schiedsrichterlichen Funktion durch den König bzw. Kaiser aufgrund der offensichtlichen Unfähigkeit der kirchlichen Prälaten, aus eigener Kraft die Kirchenspaltung zu überwinden und dringend erforderliche inner­kirchliche Reformen einzuleiten. Denn die Funktion des Kaisers als oberstem Schutzherrn der Kirche war allgemein anerkannt und der schiedsrichterliche Anspruch des Kaisers hiervon abgeleit­et. Mit anderen Worten: Die Kirchenschutzfunktion des Kaisers umfasste auch eine Fürsorgepflicht des Kaisers gegenüber der Kirche. Und dies verpflichtete ihn, (zumindest in der Interpretation der Befürworter eines solchen kaiserlichen Interventionsrechts in innerkirchliche Angelegenheiten) in bestimmten Situationen handelnd einzuschreiten³, wenn die Kirche infolge von Selbstbeschäftigung (Schisma) und Verweltlichungstendenzen (Simonie, Nichteinhaltung des zölibatären Gebots, unzu­reichende religiöse Bildung der Kleriker) sich nicht mehr oder unzureichend in der Lage zeigte, die exklusiv ihr zukommende Aufgabe zu erfüllen: Nämlich die Sorge um das Seelenheil der Gläubig­en.

Unter dem Einfluss der innerhalb der Kirche immer mehr an Boden gewinnenden Reformbeweg­ung, die sich der “libertas ecclesiae”, d. h. der Befreiung der Kirche von weltlicher Einmischung bzw. weltlicher Fremdbestimmung verschrieb, veränderte sich allerdings auch die Einstellung zu Vorgängen, wie sich noch in Sutri zugetragen hatten. Diese Reformbewegung dominierte spätest­ens seit dem Ende der 60- er- Jahre des 11. Jahrhunderts den innerkirchliche Diskurs und bestimmte damit das Verhältnis zur weltlichen Macht. Ausdruck dieses sich innerhalb von Dekaden verändern­den Denkens führender Kleriker war der “Dictatus papae”⁴ aus dem Jahre 1075, wenngleich in extremer Zuspitzung. Denn darin erteilte Papst Gregor VII. (1073-1085) nicht nur weltlichen Ein­mischungsversuchen in die Kirche eine dezidierte Absage, in dem er sich selbst exklusiv das Recht der Ernennung und Absetzung von Klerikern vorbehielt⁵ und die Praxis der Laieninvestitur, d. h. die Praxis der Nominierung und Einsetzung von Klerikern in ihre geistlichen Ämter durch Nichtklerik­er als illegitim verwarf, sondern sich auch eine letztinstanzliche Entscheidungsbefugnis über die Regierungsführung weltlicher Herrscher und damit eine Absetzungsbefugnis⁶ zusprach, wenn sich diese nicht in Übereinstimmung mit der unfehlbaren⁷, weil direkt von Gott gegründeten Kirche be­fanden⁸.

Wie gesehen, vollzog sich gegen Ende des 11. Jahrhunderts ein Paradigmenwechsel. Entstand die Kirchenreformbewegung aus dem Bestreben heraus, die “Braut Christi” der Verfügungsgewalt und dem Zugriff des Kaisers (und anderer weltlicher Machthaber) zu entziehen und hierdurch die Selbstbestimmung der Kirche durchzusetzen, bewirkte die Konsolidierung des Papsttums, dass sich der Kaiser (und andere weltliche Machthaber) zunehmend genötigt sahen, sich der päpstlichen An­griffe auf ihre herrschaftliche Autonomie zu erwehren. Dass Kaiser und Papst sich gleichermaßen für berufen hielten, in die Autonomie der Kirche bzw. in die Autonomie der weltlichen Herrschafts­ausübung einzugreifen, lag allerdings an einer von beiden Konfliktparteien vertretenen theologisch­en Grundüberzeugung: Der theologischen Grundüberzeugung nämlich, dass trotz der von Gott, d. h. dem Herrscher des Universums selbst verfügten Trennung von weltlicher und geistlicher Gewalt “regnum” und “sacerdotium” dennoch eine Einheit bilden, insofern sie beide der “gemeinsamen Zielsetzung” dienen, “die göttliche Weltordnung in ihrer irdisch-zeitlichen und transzendent-ewigen Dimension fortzuführen”⁹. Oder anders ausgedrückt: Gerade die zwischen “regnum” und “sacerdot­ium” bestehende Verbindung, ihre Aufeinanderbezogenheit, ihre wechselseitige Abhängigkeit bild­ete ein Einfallstor für Einbrüche in diejeweils andere (Gewalt-)Sphäre.

Ich hielt es zu Beginn dieser Hausarbeit für notwendig, die Ursprünge derjahrhundertelangen Kon­frontation zwischen Kaiser und Papsttum bzw. zwischen Papsttum und weltlichen Machthabern zurückzuverfolgen. Denn ohne ein Verständnis der Vorgeschichte und der Omnipräsenz des gegen

Ende des 11. Jahrhunderts einsetzenden und bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts andauernden Kon­flikts zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt vermag man meines Erachtens nicht zu begreifen, warum zur Politischen Philosophie des 13. und 14. Jahrhunderts eine Stellungnahme zum Verhältnis von “regnum” und “sacerdotium” unabdingbar dazugehört. Diese Stellungnahme leisten alle vier hier untersuchten Autoren. Die Kleriker Thomas von Aquin (um 1224/1225- 1274) und Aegidius Romanus (um 1243- 1316) positionierten sich genauso wie die Laien Dante Aleghieri (1265- 1321) und Marsilius von Padua (1275/1280- 1342) zugunsten der einen oder der anderen Konfliktpartei. Was im 13. Jahrhundet hinzukam, war die infolge der Übersetzungsarbeit von Wilhelm von Moerbeke (um 1215- um 1286)¹⁰ ermöglichte Entdeckung der aristotelischen Politischen Philo­sophie und ihre Integration in das politische Denken der Zeit.

Den Gegenstand dieser Hausarbeit bildet die Darstellung und der Vergleich der vier verschiedenen Einzelpositionen zum Verhältnis von „regnum” und “sacerdotium”. Um sowohl einen intra-klerikal­en als auch intra-laikalen Vergleich zu leisten, folgt auf die Darstellung von jeweils 2 Einzel­positionen ein Vergleich zwischen den beiden klerikalen bzw. laikalen Autoren.

I; Das Verhältnis von ..regnum” und “sacerdotium” in der Politischen Philosophie des Thomas von Aquin (um 1224/1225- 1274)

Wenn man sich um eine Darstellung des Verhältnisses von “regnum” und “sacerdotium” bei Thomas von Aquin (um 1224/1225-1274) bemüht, stößt man auf gewisse Schwierigkeiten. Denn im Gegensatz zu Aegidius Romanus (um 1243-1316) verfasste Thomas keine explizit diesem Gegen­stand gewidmete Abhandlung. Dennoch finden sich in seiner Schrift “De regno ad regem Cypri”¹¹ und seinem Hauptwerk, der “Summa theologiae”¹², Äußerungen, die Aufschluss darüber erteilen, wie er sich dieses Verhältnis vorstellte. Der Rückgriff auf Passagen aus den beiden vorgenannten Werken ermöglicht uns daher eine Konkretisierung seines Denkens in Bezug auf das Verhältnis von “regnum” und “sacerdotium”.

Im 14. Kapitel des ersten Buchs von “De regno”¹³ führt Thomas aus, dass sich Menschen mit der Zielsetzung eines guten Lebens zu einem Gemeinwesen vereinigen. Er präzisiert anschließend: “Gut leben aber heißt leben, wie es die Tugend verlangt¹⁴. Durch diese Zielsetzung unterscheidet sich “die vollendete Gemeinschaft [der, S. Z.] Stadt oder eines Landes”¹⁵ von anderen menschlichen Assoziationsformen. Denn die geschlechtliche Vereinigung von Mann und Frau dient der Fort­pflanzung und die dem Familienoberhaupt unterstellte Hausgemeinschaft stellt durch die Bereit­stellung von Nahrung die physische Existenz der Haushaltsmitglieder sicher¹⁶. Und wenngleich Thomas die Tugend¹⁷ zum “Endziel menschlicher Gemeinschaft”¹⁸ erklärt, weist er ihr dennoch einen untergeordneten, einen lediglich instrumentellen Stellenwert ein. Denn die Tugend bzw. die tugendhafte Lebensführung eines Individuums oder eines Kollektivs bildet die notwendige Voraus­setzung für die Erreichung der finalen menschlichen Zweckbestimmung: Den “Genuß der göttlich­en Verheißungen”¹⁹, in dessen Besitz die Menschen nach ihrem irdischen Ableben zu gelangen hoff­en. Aber auch wenn der Besitz der Tugend einer der Prämissen für die Erlangung der ewigen Selig­keit darstellt, die Erreichung des Ziels selbst übersteigt die menschlichen Kräfte. Vielmehr versetzt Gott selbst die Menschen durch die Verleihung Seiner Kraft und damit durch den Erweis Seiner Gnade erst in die Lage, dieses Ziel zu erreichen²⁰. Welcher Zusammenhang besteht aber nun zw. den bisherigen Ausführungen und dem hier darzustellenden Verhältnis von “regnum” und “sacerdot- ium”?

Die Aufgabe einer Regierung, die Thomas in “De regno” primär als eine monarchische begreift, besteht darin, das sich aus den Individuen zusammensetzende Kollektiv zu einem vorgegebenen Ziel zu führen. Wie bereits ausgeführt, streben die Menschen aber nach der “höchsten Seligkeit”²¹ als der ultimativen Zielsetzung. Diese Führungsaufgabe kann ein menschlicher König nicht leisten, die Erfüllung einer solchen Zielsetzung übersteigt sein Vermögen. Es ist daher die Gnade des fleischgewordenen göttlichen Monarchen Jesus Christus, der den Menschen den Besitz ewigen Lebens erlaubt²². Er, Der göttliche Priesterkönig, verfügte aber auch die Trennung des irdischen vom geistigen Reich und Er war es auch, der den Priestern die Sorge um das Seelenheil der Gläubigen, d. h. die Sorge um das “letzte Endziel”²³ übertrug. Insbesonder allerdings dem Papst, “dem höchsten Priester”²⁴, dem Nachfolger des Heiligen Petrus, der als Gottes direkt eingesetzter Stellvertreter auf Erden fungiert und dem dementsprechend die Aufgabe obliegt, die seiner Obhut anvertrauten Schafe, zu denen auch die Fürsten der Welt gehören, vor der ewigen Verdammnis zu bewahren und ihnen das ewige Leben zu sichern. Daraus ergibt sich die Unterordnung der irdischen Herrscher unter den Papst und ihre Verpflichtung, sich seinen Geboten zu unterwerfen, um das Ziel der “höchsten Seligkeit” nicht zu verfehlen. “Denn” so begründet Thomas die fürstliche Gehorsams und Unterordnungspflicht gegenüber den päpstlichen Weisungen in Bezug auf die geistlichen Be­lange “es zeigt sich immer, dass derjenige, dem die Erfüllung des höchsten Ziels bestimmt ist, über alle anderen die Führung hat, die bei dem, was dazu hinführt, am Werke sind”²⁵. Aber den irdischen Herrschern obliegt lediglich die Aufgabe, durch die Erlassung tugendbefördernder (gemeinwohl­orientierter) und bestimmte Laster bekämpfender Gesetzgebung²⁶ und durch die Bereitstellung “zeitlicher Güter”²⁷ als notwendiger materieller Prämisse für die Ausführung von Tugendakten ein gutes Leben der ihnen unterstellten Untertanen sicherzustellen. Und wenngleich die menschlichen Monarchen im Rahmen der von ihnen auszufüllenden Aufgabenstellung autonom agieren und an der Spitze der auf die irdischen Angelegenheiten fokussierten Ämterhierarchie stehen, das von ihn­en zu erfüllende Ziel des guten und damit tugendhaften Lebens ihrer Untertanen bleibt ein Vorziel²⁸. Dennoch zeigt sich hierin die Notwendigkeit zur kooperativen Einheit der “christianitas”, denn ob­gleich mit unterschiedlichen Aufgaben betraut, hängt das Gelingen des Heilsprojekts vom gott­gewollten Zusammenwirken des Papstes und der weltlichen Machthaber ab²⁹.

Thomas benennt in der “Summa theologiae” einige Restriktionen, die für die menschliche Gesetz­gebung gelten und die damit der Machtfülle des menschlichen Gesetzgebers Grenzen auferlegen³⁰. Menschliche Gesetzgebung darf nicht gegen das Gebot der Gerechtigkeit verstoßen. Denn vom qua­lifizierenden Kriterium der Gerechtigkeit hängt die gewissensbindende Kraft und damit der ver­pflichtende Charakter des Gesetzes ab. Wenn hingegen menschliche Gesetzgebung mit dem “bon­um commune”, d. h. dem Gemeinwohl kollidiert oder gar göttliche Gebote Übertritt, fällt die Ver­pflichtung weg, solche Gesetzgebung zu befolgen³¹. Denn entsprechend dem von Thomas Über­nommenen augustinischen Diktum handelt es sich bei ungerechten Gesetzen nicht um wirkliche Ge­setze, sondern um “Gewaltmaßnahmen”³². Wenn folglich der menschliche Gesetzgeber ungerechte Gesetzgebung erlässt, dann Überschreitet er seine ihm von Gott Übertragene obrigkeitliche Voll­macht³³. Und wie Thomas in der “Summa theologiae”, II- II, Frage 60, Artikel 2³⁴ ausführt, usurp­iert derjenige, der sich ein Urteil in den Dingen anmaßt, über die er keine Autorität besitzt, d. h. über die zu urteilen seine Vollmacht übersteigt, eine Machtfülle, die ihm nicht zusteht. Ergeben sich aus diesen von Thomas aufgeführten Einschränkungen der Machtfülle derjeweiligen Obrigkeit aber unmittelbare Befugnisse des Papstes gegenüber weltlichen Machthabern?

Meines Erachtens nicht. Zunächst einmal bestätigt Thomas unter Verweis auf Römer 13, 1³⁵ den göttlichen Ursprung und die unmittelbar durch Gott erfolgende Einsetzung weltlicher Obrigkeit. Wie bereits ausgeführt, unterliegt diese Obrigkeit und ihre Machtfülle natürlich Einschränkungen. Wenn aber diese Obrigkeit ihre Kompetenzen nicht überschreitet, sich nicht unrechtmäßig eine ihr nicht zustehende Machtfülle aneignet, dann bedeutet Widerstand gegen eine solche Obrigkeit Widerstand gegen den Allmächtigen selbst. Zugleich bekräftigt die unmittelbare Zurückführbarkeit weltlicher Herrschaft auf Gott die Autonomie des “regnum”. Die Souveränität weltlicher Macht­ausübung drückt sich überdies auch darin aus, dass bei einem Verstoß gegen seine eigene, von ihm erlassene Gesetzgebung nur der göttliche Richter den königlichen Gesetzesübertreter zur Rechen­schaft ziehen darf. Denn “der König hat keinen Menschen über sich, der über sein Tun Recht spricht”³⁶.

Eine solche Thomas- Interpretation bedarf selbstverständlich korrigierender Einschränkungen. Die erste banale Einschränkung bezieht sich auf den Gegenstand. Thomas thematisiert in den Fragen 95-97 der “Summa theologiae” (I- II) menschliche Gesetzgebung, nicht das Verhältnis von welt­licher und geistlicher Gewalt. Die zweite Einschränkung bezieht sich auf den Inhalt. Denn die von Thomas konstatierte Abwesenheit eines über den weltlichen Herrschern stehenden und diese richt­enden irdischen Richters kann sich meines Erachtens nur auf Gesetzesübertritte beziehen, die zum

Bereich der “lex humana” und damit zu den Befugnissen des Monarchen gehören. Im Falle usur- patorischer Anmaßung eines Monarchen, d. h. bei widerrechtlicher Überschreitung seiner Amts­vollmachten durch den Erlass von Gesetzgebung, die sich an der der “lex humana” hierarchisch übergeordneten “lex divina” versündigt, endet aber die Gehorsamspflicht seiner Untertanen ihm gegenüber. Denn wie Thomas unter Verweis auf Apg. 5, 29 noch einmal explizit festhält: “Obedire oportet Deo magis quam hominibus”³⁷. Und das bedeutet: Die Berufung auf die uneingeschränkte Gehorsamspflicht gegenüber Gott, dem Herrscher des Universums, der irdischen Fürsten erst ihre Macht verleiht, ermächtigt Gläubige dazu, sich zu Richtern über ihre irdischen Souveräne zu erheb­en, wenn diese gegen die Souveränität des kosmischen Herrschers rebellieren, indem sie Gesetzgeb­ung erlassen, die ihren Untertanen den Abfall von dem Einen Wahren Gott befiehlt. In einem solch­en Extremfall bestehen dann, wenngleich an dieser Stelle nicht explizit entfaltete, Interventions­möglichkeiten auch für den Papst, denn er fungiert als Stellvertreter Gottes auf Erden und damit als Hüter der “lex divina”.

Diese einschränkenden Zusätze zu der bisher hier entwickelten Thomas-Deutung verändern aller­dings meiner Einschätzung zufolge nicht den Gesamtbefund: Nämlich, dass Thomas für einen “ge­mäßigte^] Dualismus”³⁸ eintritt, dass er das Reich des Irdischen und des Geistigen als zwei eigen­ständige Sphären begreift, die trotz ihrer Autonomie und trotz ihrer unterschiedlichen Aufgaben­stellungen notwendig zusammenarbeiten müssen, zwangsläufig aufeinander angewiesen sind, um den Willen Gottes auf Erden zu vollstrecken und den Gläubigen im Jenseits das ewige Leben zu sichern. An diesem Befund vermag auch die Tatsache nichts zu ändern, dass Thomas die Übernah­me weltlicher Jurisdiktion durch die Kirche nicht als Usurpation³⁹, nicht als unwürdige weltliche Verwicklung der Kirche begreift, spiegelt die thomasische Verteidigung kirchlicher Jurisdiktions­rechte im weltlichen Bereich doch nichts anderes als die politische Realität des “Patrimonium Petri” bzw. der zeitlichen Jurisdiktionsbefugnisse geistlicher Fürsten wieder. Und die Seele-Leib Analogie, die er selbst auf das Verhältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt überträgt⁴⁰, bekräftigt gewiß­lich die Höherwertigkeit des Klerus, weil Gott selbst die Priester mit der “cura spiritualis” und damit mit der Sorge um die finale Bestimmung des Menschen betraute. Aber als legitimierendes Argument für kuriale Übergriffe auf die weltliche Herrschaftsautonomie oder für weltliche Herr­schaftsansprüche des Papstes eignet sich diese Analogie nicht. Denn Thomas bestätigt unter Verweis auf Römer 13, 1 die unmittelbar auf Gott, nicht seinen Stellvertreter auf Erden, zurückführbaren Ursprünge weltlicher Herrschaft⁴¹, während der Leib seine Existenz allein der Kraft der Seele verdankt⁴². Auch stellt die von Thomas dem Papst zugestandene Befugnis, ungläubigen Herrschern ihre Herrschaftsgewalt über Gläubige zu entziehen oder die Untertanen eines glaubensabtrünnigen Monarchen nach über den Apostaten verhängter Exkommunikation von ihrem Treueid zu entbinden, nicht einen illegitimen Eingriff in die Autonomie irdischer Herrschaft dar. Denn das sind legitime geistliche Waffen, angemessene Strafwerkzeuge des “summus pontifex”, um zu verhindern, dass aus der Herrschaft eines Ungläubigen über Gläubige eine Schwächung des Glaubens resultiert⁴³ oder dass die Apostasie des glaubensabtrünnigen Herrschers, welche die durch den Glauben be­wirkte Einheit mit Gott zerstört, auf seine gläubigen Untertanen übergreift⁴⁴. Schließlich gebietet es die “caritas”, d. h. das Gebot der Nächstenliebe, dass der oberste Seelsorger einschreitet, wenn durch den Unglauben eines Mannes, und sei es auch ein König, der Tod der Seele für viele droht. In einem solchen Denken manifestiert sich natürlich das metaphysische⁴⁵ Politikverständnis Thomas von Aquins, aber es macht ihn nicht zum Vertreter der sog. “hierokratischen Logik”⁴⁶. Denn die Essenz dieser Logik bestand darin, die Gottunmittelbarkeit weltlicher Herrschaft zu negieren und sie auf die Einsetzung durch die “potestas ecclesiae” zurückzuführen⁴⁷.

II; Das Verhältnis von “regnum” und “sacerdotium” in der Politischen Philosophie des Aegidius Romanus (um 1243-1316)

In seiner zwischen Februar-August 1302⁴⁸ entstandenen Schrift “De ecclesiastica potestate” be­hauptet Aegidius Romanus die Überlegenheit der geistlichen über die weltliche Gewalt und zieht daraus Konsequenzen, die sich unmittelbar und massiv auf das Verhältnis von “regnum” und “sacer- dotium”auswirken. Er bekräftigt und wiederholt das Postulat der Überlegenheit der geistlichen über

Art. 2) führte er aus, dassjede “Herrschaft im absoluten Sinne”, d. h. ihrer Form nach “von Gott stammt”.

[...]

¹ Vollrath, Hanna: Deutsche Geschichte im Mittelalter (900- 1495), S. 1-143. In: Deutsche Geschichte- Von den Anfängen bis zur Gegenwart, herausgegeben von: Vogt, Martin, Frankfurt am Main, 2002, S. 49

² Die überwiegende Akzeptanz des kaiserlichen Vorgehens auf der Synode von Sutri bedeutet natürlich nicht, dass es nicht Einzelstimmen gegeben hätte, die das Handeln des Kaisers nicht als laikale Anmaßung zurückwiesen. Beispielsweise der anonyme Verfasser der Schrift „Über die Einsetzung des Papstes“. Siehe hierzu: Schnith, Karl­Rudolf: Kaiser Heinrich III., S. 191- 200. In: Die Kaiser-1200 Jahre Europäische Geschichte, Hg. Hartmann, Gerhard/Schnith, Karl-Rudolf, Augsburg, 2006, S. 200

³ Ebenda, S. 193, 196, 200

⁴ Der „Dictatus papae” bestand aus 27 Leitsätzen, in denen Papst Gregor VII. (1073-1085) sein Welt und Politik­verständnis in konzisen Formulierungen entfaltete. Siehe hierzu unter anderem: Ottmann, Henning: Geschichte des politischen Denkens, Band II, 2: Das Mittelalter, Stuttgart-Weimar, 2004, S. 90

⁵ Leitsatz 3: „Quod ille [d.h. der Papst] solus possit deponere episcopos vel reconciliare”.

⁶ Leitsatz 12: „Quod illi liceat imperatores deponere”. Gleichzeitig unterstrich Papst Gregor VII. (1073- 1085) im “Dictatus papae” die Souveränität und Gottunmittelbarkeit des Papsttums und bestritt dem Kaiser (sowie seinen Mit­bischöfen) damit eine Urteilsbefugnis über den Papst. Leitsatz 19: “Quod a nemine ipse iudicari debeat”. Zur be­anspruchten Primatialstellung des Papsttums innerhalb der Kirche siehe die Leitsätze 3- 5, 7, 10, 13- 21, 23- 25 des “Dictatus papae”. Zu Papst Gregors VII. (1073- 1085) originärem Verständnis von den Ursprüngen fürstlicher Herr­schaft, das mit den Auffassungen führender Kirchenlehrer brach, siehe: Stürner, Wolfgang: Peccatum und Potestas- Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken, Sigmaringen, 1987, S. 132- 135

⁷ Leitsatz 22: „Quod Romana ecclesia nunquam erravit nec imperpetuum scriptura testante errabit”.

⁸ Leitsatz 1: Quod Romana ecclesia a solo Domino sit fundata”.

⁹ Schockenhoff, Eberhard: Dient die Politik dem Glück des Menschen? Zum Verhältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt bei Thomas von Aquin. Erschienen in: Theologie und Philosophie, 76 (2001), S. 338- 367, S. 338

¹⁰ Christoph Flüeler zufolge übersetzte Wilhelm von Moerbeke (um 1215-um 1286) die aristotelische „Politik“ in einer unvollständigen Version („translatio imperfecta”) um 1260. Die vollständige Übersetzung (“translatio completa”) lag nicht vor 1267/1268 vor. Siehe hierzu: Rezeption und Interpretation der aristotelischen “Politica” im späten Mittelalter, 2 Bände, Amsterdam- Philadelphia, 1992, Band 1, S. 15- 28

¹¹ Die Datierung der als Fürstenspiegel konzipierten thomasischen Schrift “De regno ad regem Cypri” oder “De regimine principum” ist unter den Forschern umstritten. Ottmann reproduziert in seiner “Geschichte des politischen Denkens, Band II, 2, S. 205 die traditionelle Frühdatierung, die davon ausgeht, dass “De regno” um 1265/1266 entstand. Flüeler hingegen plädiert unter Verweis auf die insgesamt 11 in der Schrift enthaltenen “Politik”-Zitate für eine Spätdatierung und nimmt daher an, dass sie im Zeitraum 1271-Dezember 1273 entstand. Siehe hierzu: Rezeption und Interpretation, Band 1, S. 28

¹² Jean Pierre Torell zufolge verfasste Thomas von Aquin seine nicht vollendete „Summe“ im Zeitraum 1265- Dezember 1273. Siehe hierzu: Magister Thomas- Leben und Werk des Thomas von Aquin, Freiburg im Breisgau­Basel-Wien, 1995, insbesondere die Zeittafel aufden Seiten 341- 343

¹³ Die den Ausführungen dieses Essays zugrundeliegende Ausgabe des thomasischen Fürstenspiegels trägt nicht den lateinischen Titel „De regno ad regem Cypri”, sondern “De regimine principum” in der deutschen Übersetzung von

F. Schreyvogel mit einem Nachwort von U. Matz, Reclam- Verlag, Stuttgart, 1971. Dennoch werde ich hier die ge­nannte Schrift durchgehend mit dem alternativen lateinischen Kurztitel als “De regno” zitieren, um Verwechs­lungen mit dem gleichnamigen Fürstenspiegel Aegidius Romanus zu verhindern.

¹⁴ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 54

¹⁵ De regno, 1. Buch , 2. Kapitel, S. 10

¹⁶ Ebenda. Siehe hierzu auch den unvollendeten „Politik“- Kommentar des Thomas, Übersetzung von R. J. Regen, Indianapolis, 2007, Text (1252a1- 1253a38), zu11, S. 12

¹⁷ Thomas definiert vollkommene Tugend als die Freiheit von allen unerlaubten Lüsten. Siehe hierzu: „Summa theologiae”, I- II., Q. 95, Art. 1, Antwort. Neben der deutschen Thomas- Ausgabe werde ich bei Bedarf auch auf die im Internet unter: www.ccel.org./ccel/aquinas/summa.html frei zugängliche und ins Englische übersetzte Gesamt­ausgabe der “Summa theologiae” zurückgreifen.

¹⁸ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 54

¹⁹ Ebenda

²⁰ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 55

²¹ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 53

²² De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 55

²³ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 54

²⁴ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 55

²⁵ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 54

²⁶ Bzgl. der Gemeinwohlorientierung des Monarchen siehe: „De regno”, 1. Buch, 1. Kapitel, besonders Seite 9: “Hiermit ist deutlich gezeigt, was zu dem Begriff des Königs gehört: einer zu sein, der anderen als Herr vorangesetzt ist und doch wie ein Hirte wirkt, indem er das Gemeinwohl der Gesellschaft, nicht aber seinen eigenen Vorteil im Auge hat”. Bzgl. der obligatorischen Gemeinwohlorientierung der Gesetze und ihrer tugendfördernden Funktion siehe: “Summa theologiae”, I- II, Q. 95, Art. 4, Antwort; I- II, Q. 96, Art.1, Antwort; I- II, Q. 96, Art. 2, Antwort und zu 2

²⁷ De regno, 1. Buch, 14. Kapitel, S. 55

²⁸ De regno, 1. Buch, 15. Kapitel, S. 57-58

²⁹ Jürgen Miethke ist wohl zuzustimmen, wenn er die zumindest im „De regno” fehlende Stellungnahme Thomas von Aquins bzgl. des Eventualfalls eines Konflikts zwischen Papst und weltlichen Machthabern kritisiert. Siehe hierzu: Politiktheorie im Mittelalter- Von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen, 2008, S. 44

³⁰ In der „Summa theologiae”, I- II, Q. 95, Art. 4, Antwort verweist Thomas darauf, dass die dritte wesensmäßige Ein­teilung des Gesetzes nach den Führern des Gemeinwesens erfolgt. Ein Gemeinwesen kann aber von einem einzigen (Monarchie- Tyrannis), von wenigen (Aristokratie- Oligarchie) oder vielen (Politie- Demokratie) geleitet werden.

³¹ Analog hierzu besteht auch keine Verpflichtung, den Geboten eines ungerechten oder unrechtmäßig zur Herrschaft gelangten Herrschers Folge zu leisten. Summa theologiae, II- II, Q. 104, Art. 6, Antwort zu 3

³² Summa theologiae, I- II, Q. 96, Art. 4, Antwort

³³ Summa theologiae, I- II, Q. 96, Art. 4, Antwort zu1,2 und 3

³⁴ „Whether it is lawful tojudge”?

³⁵ Summa theologiae, I- II, Q. 96, Art. 4, Antwort zu 1

³⁶ Summa theologiae, I- II, Q. 96, Art. 5, Antwort zu 3. Thomas zitiert hier die Glosse zu Psalm 50, 6.

³⁷ Summa theologiae, I- II, Q. 96, Art. 4, Antwort

³⁸ Schockenhoff, Eberhard: Dient die Politik dem Glück des Menschen, S. 365

³⁹ Summa theologiae, II- II, Q. 60, Art. 6, Antwort zu 3

⁴⁰ Ebenda: „The secular power is is subject to the spiritual, even as the body is subject to the soul”.

⁴¹ Auch in dem bereits wesentlich früher redigierten Sentenzenkommentar („Super libros sententiarum, II, d. 44, Q. 1,

⁴² De regno, 1. Buch, 13. Kapitel, S. 49

⁴³ Summa theologiae, II- II, Q. 10, Art. 10, Antwort

⁴⁴ Summa theologiae, II- II, Q. 12, Art. 1 und 2 Antwort

⁴⁵ Natürlich beeinflusste Aristoteles die Philosophie Thomas von Aquins. Dieser Einfluss drückt sich in der Über­nahme der aristotelischen Teleologie (beispielsweise in „De regno”, 14. Kapitel), der sog. aristotelischen Vier­ursachenanalyse, des aristotelischen Diktums vom Menschen als dem “zoon politicon” (bei Thomas vornehmlich mit “animal sociale” wiedergegeben, beispielsweise in der “Summa theologiae”, I, Q. 96, Art. 4, Antwort) und des Verständnisses der Stadt als der vollkommenen, weil autarken, aber auch die Tugend ihrer Bürger fördernden Gemeinschaft (beispielsweise im Prolog (XII.) zum “Politik”- Kommentar des Thomas) durch Thomas aus. Aber erstens zeichnet sich die Aristoteles- Rezeption des Thomas durch Eigenständigkeit aus, d. h. es handelt sich bei ihr keineswegs nur um die (unkritische) Reproduktion aristotelischen Gedankenguts. Zweitens bilden nicht die Lehren des “Philosophen”, sondern das Evangelium den zentralen Bezugs oder mit Miethke gesprochen den “Fluchtpunkt” (“Politiktheorie im Mittelalter”, S. 26) des auch politischen Denkens des Aquinaten. Das zeigt sich deutlich bei der in “De regno” im Widmungsschreiben an den König von Zypern von Thomas etablierten Hierarchie der seinen Aus­führungen zugrundeliegenden Quellen. Denn darin kündigt er an, dass er “geleitet vom Gebot der Heiligen Schrift, der Erkenntnis der Philosophen und dem Beispiel gepriesener Fürsten” sich mit den Ursprüngen des Königtums und den Aufgaben eines Königs beschäftigen will.

⁴⁶ Watt, J. A.: Spiritual and temporal powers, S. 367- 423. In: The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350- 1450, herausgegebenvon: Burns, J. H., Cambridge University Press, 1991, S. 368

⁴⁷ Ebenda, S. 369

⁴⁸ Krüger, Elmar: Der Traktat „De ecclesiastica potestate” des Aegidius Romanus- Eine spätmittelalterliche HerrschaftskonzeptiondespäpstlichenUniversalismus, Köln-Weimar-Wien, 2007, S. 16