Der Kult des Dionysos im öffentlichen Leben Athens

1. Einleitung

Καὶ μὴν καὶ τῶν πόνων πλείστας ἀναπαύλας τῇ γνώμῃ ἐπορισάμεθα, ἀγῶσι μέν γε καὶ θυσίαις διετησίοις νομίζοντες, ἰδίαις δὲ κατασκευαῖς […].^[1]

Diese wenigen Worte aus der Leichenrede des Politikers Perikles auf die Gefallenen des ersten Jahres des Peloponnesischen Krieges (431/30 v. Chr.) verdeutlichen Aspekte der Funktion von öffentlichen athenischen Festen im 5. Jahrhundert.

Welche Rolle auch andere Zeitgenossen neben Perikles kulturellen Feierlichkeiten in Athen zuschrieben, insbesondere derjenigen zu Ehren des Gottes Dionysos, erfahren wir von Platon. Obwohl er bekanntlich Dionysos äußerst negativ gegenübersteht, soweit es sich um seine ekstatischen Züge handelt, hat er die als ‚politisch’ definierte Rolle des Gottes Dionysos in seinen Nomoi gewürdigt. Im Zusammenhang nach der Frage der Bedeutung der Feste für die attische Bevölkerung im Allgemeinen und der Dionysien im Besonderen hat er eine gesellschaftliche und erzieherische Funktion der Kulte hervorgehoben.^[2] Aristophanes ließ in seiner gesellschaftskritischen Komödie Die Frösche Dionysos als athenischen Bürger und Gott des Theaters auftreten, der er sich auf der Suche nach seiner eigenen Identität der politischen Funktion seines Festes bewusst wird.^[3]

Aus welchen Motiven und aus welchen Maßgaben heraus sahen die zeitgenössischen Athener Dionysos als eminent politischen Gott an? Wie konnte der Kult des Dionysos jene eminente Bedeutung im öffentlichen Leben der Polis Athen erlangen? Wie konnte sich dieser Kult in Athen zu einem überregionalen Festereignis entwickeln? Auf welche Weise wurden die normalerweise rein kultisch angelegten Handlungen politisiert?

Diese Leitfragen bilden den Kern der vorliegenden Arbeit, wobei das Hauptaugenmerk auf der Bedeutung des Kultes des Dionysos Eleuthereus für die Identitäts- und Gemeinschaftsbildung der athenischen Bevölkerung als Kultgemeinschaft liegt. Ziel dieser Untersuchung ist es folglich, das Fest der Großen Dionysien als notwendigen Bestandteil des politischen Lebens der Polis Athen aufzuzeigen. Gemäß dieser Problemstellung werden die sozialen Komponenten (Tragödie, Komödie, Dithyrambos) sowie die kultischen Rituale dieser Feierlichkeit im Hinblick auf den Zusammenhang von Religion und Politik aus einem historischen Blickwinkel analysiert.

So soll im folgenden Abschnitt nicht nur der – gemäß den Leitfragen relevante – Forschungsüberblick vorgestellt, sondern auch die Quellenlage, aus der sich das Bild des Dionysos zusammensetzt, als notwendiges Kriterien dargelegt werden, um die Schwierigkeiten bei der Erarbeitung der Fragestellung, nach dem Kult des Dionysos im öffentlichen Leben Athens, aufzuzeigen.

Um der Fragestellung dieser Arbeit gerecht zu werden, muss zunächst der Kult des Dionysos Lenaios funktional und topografisch erarbeitet werden, um die situativen Gegebenheiten für Etablierung des künstlich überführten Dionysos Eleuthereus zu einem ‚Staatskult’ festzumachen.

2. Forschungspositionen

2.1. Der Gott Dionysos und sein Kult

Wer war Dionysos? Seit wann und auf welchen Zeugnissen ist sein Name schriftlich belegt? Welche Stellung hatten der Gott Dionysos und sein Kult im antiken griechischen Kulturraum? Ist Dionysos ein genuin griechischer Gott? Mit diesen oder ähnlichen Fragen setzen sich bis heute Forscher aus sämtlichen Bereichen der Altertumswissenschaften auseinander: der Alten Geschichte, der Archäologie, der Religionsgeschichte und der Klassischen Philologie.^[4]

Sowohl in der Moderne als auch in der Antike hat Dionysos mehr als jede andere antike Gottheit die Menschen in seinen Bann gezogen. Der Grund seiner Faszination liegt in seinem Facettenreichtum, seiner Andersartigkeit zu den übrigen antiken Gottheiten und seiner Rätselhaftigkeit, wodurch Dionysos seit seinem ‚Erscheinen’ in der Antike bis heute zu einem wichtigen Forschungsgegenstand geworden ist.

Als einen Ausnahmegott zeichnet er sich dadurch aus, dass er – wie es von keiner anderen Gottheit in der literarischen Tradition berichtet wird – gleichzeitig und gemeinsam mit seinen Verehrern rituell tätig sein kann.^[5] Schon bei Homer erscheint Dionysos in einer mythischen Szene, die ihn in mehrfachem Sinne enger als alle anderen griechischen Gottheiten an die Menschen heranrückt. Literarische sowie auch künstlerische Darstellungen bezeugen gleichermaßen die außerordentliche physische Präsenz des Dionysos, seine epiphanische Sichtbarkeit und seine damit einhergehende unmittelbare Nähe zu den Menschen.^[6] So gibt es nur von Dionysos eine antike Biografie, die mit seiner Geburt beginnt und mit der Apotheose seiner Mutter Semele endet.^[7] Nach dem Mythos als Sohn des Zeus^[8] und der thebanischen Königstochter Semele^[9] bildete er ferner bereits durch seine Abstammung^[10] eine weitere Ausnahme innerhalb der Götterwelt.

In Bezug auf seinen Kult verbinden wir Dionysos mit Wein und Ekstase, Musik und Tanz, aber auch mit Verwandlung, Maske und Theater. Schon in der Antike ist Dionysos ein polyvalenter, vermischter, widersprüchlicher und sich wandelnder Gott. Als ein Gott der Vielschichtigkeit und Ambivalenz ließ Euripides ihn in den Backchen^[11] auftreten und sich selbst als „der furchtbarste, zugleich aber für die Menschen auch der sanfteste“^[12] charakterisieren. Ein Hymnus aus der Zeit um 500 n. Chr. verdeutlicht besonders eindrucksvoll, dass Dionysos kultisch und mythisch als ein Gott der Polyvalenzen^[13] und einer Mischung von göttlich und menschlich, Frau und Mann, Tier und Mensch, Leiden und Lust anzusehen ist wie ihn auch Renate Schlesier immer wieder treffend charakterisiert.^[14]

Gerade aktuell fand unter dem Titel „Ein differenter Gott? Dionysos im Kontext des antiken Polytheismus“ eine Tagung (25. bis 28. März 2009) im Pergamonmuseum in Berlin statt und zwar in Zusammenhang mit den bis Juni 2009 gezeigten Ausstellungen der Berliner Antikensammlung im Pergamonmuseum: „Dionysos – Verwandlung und Ekstase“ und „Die Rückkehr der Götter – Berlins verborgener Olymp“. Die aktuell laufende Ausstellung „Dionysos – Verwandlung und Ekstase“ ist das Ergebnis der Zusammenarbeit zwischen der Antikensammlung der Staatlichen Museen zu Berlin und dem Institut für Religionswissenschaft der Freien Universität Berlin, dem von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderte Sonderforschungsbereich 644 „Transformationen der Antike“ und dem Projekt „Theater und Fest in Europa“, das vom Bundesministerium für Bildung und Forschung finanziert wird.

Unter der Leitung von Professorin Dr. Renate Schlesier vom Institut für Religionswissenschaft der Freien Universität Berlin diskutierten Experten und Nachwuchswissenschaftler sämtlicher Bereiche der Altertumswissenschaften aus acht Ländern über die vielfältigen Lesarten des antiken Gottes. Darunter befanden sich die bedeutenden Hauptvertreter auf dem Gebiet der Dionysos-Forschung wie beispielsweise Froma Zeitlin^[15](„ Re-reading Dionysos in the theater“) und Anton Bierl^[16](„ Dionysos auf der dramatischen Bühne. Gattungsspezifische Aspekte und Fokussierungen des Theatergottes in Tragödie, Komödie und Satyrspiel“), welche Dionysos und seinen Kult tiefgehend beleuchteten. Dionysos erscheint innerhalb der modernen Wissens- und Darstellungsformationen – wie wir bereits sahen – oft als untypisch für die antike Kultur, als Ausnahme im Kontext des antiken Polytheismus und auch als Instanz einer Differenz, die die Moderne antizipiert. Was können neuere Forschungen vor dem Hintergrund der modernen Wissenschaftsgeschichte zum genaueren Verständnis der mannigfaltigen Transformationen des antiken Gottes beitragen? Dieser Frage widmeten sich die Altertumsforscher auf der Tagung, welche im Rahmen der beiden von Renate Schlesier geleiteten Forschungsprojekte „Der differente Gott. Konstruktionen des Dionysos in der Moderne“ am DFG-Sonderforschungsbereich 644 „Transformationen der Antike“^[17] sowie „Theater und Fest in der Antike“ stand.

Derartige Fragen nach Dionysos als Gottheit und seiner Stellung in der antiken griechischen Kultur lassen sich nur durch Rekonstruktionsversuche schriftlicher und archäologischer Kultzeugnisse beantworten, welche höchstens Annäherungen an antike Realitäten erlauben.^[18] Sowohl prosaische^[19] als auch poetische^[20] Texte sind äußerst bruchstückhaft überliefert und machen nur einen quantitativ geringfügigen Teil dessen aus, was tatsächlich von antiken Historiografen, Philosophen und Dichtern produziert wurde.^[21]

Weitere Schwierigkeiten für die Erforschung des Dionysoskults – neben der Tatsache, dass sich die Produktion der antiken Textzeugnisse in einem Zeitraum von ungefähr 1.300 Jahren von den homerischen Epen, in denen Dionysos nur eine Randstellung einnimmt,^[22] bis hin zu den Dionysiaka des Nonnos von Panopolis erstreckt^[23] – rühren vor allem daher, dass der größere Teil der überlieferten Texte zum Bereich der literarischen, metrisch geformten Tradition gehört, insbesondere zum Epos, zur frühen Chorlyrik und zum klassischen Drama. Der Perspektivismus dieser Texte ist aber nicht einfach gattungsgebunden, sondern im engeren und weiteren Kontext jeder Textstelle in höchst komplexer Weise spezifiziert. Frank Kolb beispielsweise zog aufgrund der Spärlichkeit der Quellen homerische Epen nur deshalb als historische Quelle heran, weil diese mythischen Darstellungen in seinem Fall genügend Rückhalt in anderen Quellen gebe, um als verwertbare zeitgenössische Dokumentation angesehen zu werden.^[24]

Anhand der dargelegten Quellenlage ist ersichtlich, dass die antiken Zeugnisse nicht selbstverständlich zu bestimmten, unumstrittenen einsichtigen Forschungsergebnissen führen können, weshalb diese Quellen im Laufe der Zeit stets auf unterschiedliche Weise um- und neuinterpretiert werden. Seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden demgemäß die bis dahin einschlägigen Abhandlungen über den Gott Dionysos und seinen Kult einer systematischen und kritischen Analyse unterzogen.^[25] Insbesondere Walter F. Ottos „Dionysos. Mythos und Kultus “^[26] wurde immer wieder von Religionshistorikern in den Blick genommen. Oliver Leege^[27] erkennt in der Ausarbeitung Ottos eine ideologisch geprägte Untersuchung über Dionysos. Otto habe seiner Meinung nach antike sowie auch moderne literarische und philosophische Texte programmatisch und selektiv zusammengetragen und sich dadurch absichtlich gegen Grundsätze der konventionellen Wissenschaft gestellt. Ferner habe Otto Dionysios unter theologisch-dogmatischen, christlich geprägten Voraussetzungen betrachtet und ihn als Mittel genommen, um die Möglichkeit und Notwendigkeit einer dionysischen Weltanschauung aufzuzeigen, die auf Ottos eigentümlichem Verständnis einer objektivierten, äußerst privilegierten, griechisch-religiösen Erfahrung beruhe.

Otto behandelt zum ersten Mal in der Forschung Dionysos als einen genuin griechischen Gott, der von einem orientalischen Gott mit orgiastischem Charakter strikt getrennt werden müsste. Entgegen der zu seiner Zeit allgemein herrschenden These von dem verhältnismäßig späten Einbruch des Dionysos in die griechische Welt vertritt Otto die auf antike Quellen gestützte Meinung, dass der Gott bereits gegen Ende des zweiten Jahrtausends in der griechischen Kultur präsent gewesen sei.^[28] Leege hebt diese Erkenntnis als große Leistung hervor sowie auch schon im Jahre 1956 Kerényi^[29]. Trotz der Entzifferung der mykenischen Linear-B-Schrift im Jahre 1952^[30] und der damit einhergehenden Bezeugung des Wortes ‚Dionysos’ auf Tontäfelchen aus Pylos und dem kretischen Chania (um 1250 v. Chr.)^[31] machte noch am Ende der 1960er Jahre die Frage nach dem Ausgangsgebiet des dionysischen Kultes den Kern des Dionysos-Problems für die Forschung aus.^[32] Selbst einflussreiche Forscher wie Nilsson sahen Dionysos als einen späten Eindringling in die griechische Götterwelt an und zwar – entsprechend antiken griechischen Vorstellungen – aus Thrakien oder Phrygien kommend.^[33] In der Antike wie in der Moderne wurde Dionysos also als der „fremde“, der „kommende“ und auch „differente“ Gott par excellence betrachtet.

Ob Dionysos als Gott der unteren Volksschichten oder als Gott der gesamten Bürgerschaft angesehen werden kann, bestand bis vor kurzem eine Forschungskontroverse. Lesky erkennt zwar an, dass die Griechen Dionysos bereits in mykenischer Zeit kannten, jedoch sei er seiner Ansicht nach trotzdem im „Kreise der Olympischen ein Fremder“ geblieben^[34] und ein Gott der unteren Volksschichten.^[35] Blume sieht den Grund dafür, dass Dionysos bei Homer nur selten erwähnt werde darin, dass er der aristokratischen Gesellschaft fern gestanden sei.^[36] Bierl hingegen plädiert dafür, Dionysos als Gott der Gruppe bzw. der gesamten Bürgerschaft und somit als ein politischer Gott anzusehen sei, weil sein Kult nie nur den Bedürfnissen des einfachen Volkes entsprochen hätte.^[37] Gerade in Athen sei Dionysos als uralter Gott bezeugt^[38] und bereits in der Königszeit habe er dort seinen festen kultischen Platz gehabt. Bierl führt an, dass gegen die These eines Gottes der unteren Schichten mehrere Gründe sprechen würden.^[39] Beispielsweise ginge aus den Linear-B-Tafeln hervor, dass Dionysos bereits während der dunklen Jahrhunderte in Pylos sowie auch im siebten Jahrhundert auf der Insel Lesbos^[40] ein Gott des Adels gewesen sei.

2.2. Der Dithyrambos

Wenn nur der Demos Dionysos kultisch verehrt hätte, wäre es sehr unwahrscheinlich gewesen, dass die Tyrannen Periandros von Korinth, Kleisthenes von Sikyon und Peisistratos von Athen ihre Macht auf seinen Kult gestützt hätten. Es stellt sich nun die Frage, wie sich der Dithyrambos vom einem einfachen Kultlied zu Ehren des Gottes Dionysos zu einem κύκλιος χορός und zur Polis-Gattung par excellence im Athen des 5. Jahrhunderts v. Chr. entwickeln konnte. Welche sozialen, religiösen oder politischen Funktionen übte er im Leben der jeweiligen Gesellschaft insbesondere im öffentlichen Leben Athens aus? Diese Fragen bilden den Kern der folgenden Untersuchung.

Von den drei dionysischen Gattungen Tragödie, Komödie und Dithyrambos, welche an den Städtischen Dionysien zu Athen^[41] aufgeführten wurden, nahm erst die jüngere Forschung den Dithyrambos genauer in den Blick.^[42] Die Schwierigkeit dabei besteht darin, aus dem geringen überlieferten Rest der unvorstellbar großen Zahl an Dithyrambentradition Aufschlüsse über die Absicht des Dithyrambendichters und -Auftraggebers zu erhalten. Neue Impulse erhielt die Dithyramben-Forschung seit den 1950er Jahren durch historische und funktionsgeschichtlich orientierte Untersuchungen. Privitera hat in mehreren Arbeiten zu einem besseren Verständnis des Dithyrambos im Zusammenhang mit der Religions- und Kulturpolitik der Tyrannen und der attischen Demokratie beigetragen.^[43] Als neueste Forschungsgrundlage für die Gattung des Dithyrambos lässt sich die Habilitationsschrift „Dithyrambos. Geschichte einer Gattung“^[44] von Bernhard Zimmermann anführen. Ziel seiner Untersuchung war es, die historische Entwicklung des Dithyrambos nachzuzeichnen und seine Funktion innerhalb der jeweiligen historischen Situation, Gesellschaft und Institution zu bestimmen. Bei der Rekonstruktion der Gattungsgeschichte sowohl des Dithyrambos als auch der mit diesem verbundenen Tragödie muss beachtet werden, dass die antiken Testimonien^[45] zumeist auf lokalen Überlieferungen beruhen und somit die Vorformen der beiden Gattungen an verschiedenen Orten nahe legen.

[...]

^[1] Thuk. 2, 38, vgl. dazu: Zimmermann, Bernhard, „Stadt und Fest. Zur Funktion athenischer Feste im 5. Jahrhundert v. Chr.“, in: Aleida Assmann und Dietrich Harth (Hg.), Kultur als Lebenswelt und Monument, Frankfurt am Main 1991, S. 153f; Kuch, Heinrich, „Gesellschaftliche Voraussetzungen und Sujet der griechischen Tragödie“, in: Ders. (Hg.), Die griechische Tragödie in ihrer gesellschaftlichen Funktion, = Veröffentlichungen des Zentralinstituts für Alte Geschichte und Archäologie der Akademie der Wissenschaften der DDR, Berlin 1983, S. 20; Meier, Christian, „Politik und Tragödie im 5. Jahrhundert“, Philologus 135 (1991), S. 73; Meier, Christian, Die politische Kunst der griechischen Tragödie, München 1988, S. 37, 54.

^[2] Plat. Leg. 653c7-653d5: τούτων γὰρ δὴ τῶν ὀρθῶς τεθραμμένων ἡδονῶν καὶ λυπῶν παιδειῶν οὐσῶν καλᾶται τοῖς ἀνθρώποις καὶ διαφθείρεται κατὰ πολλὰ ἐν τῶ βίῳ, θεοὶ δὲ οἰκτίραντες τὸ τῶν ἀνθρώπων ἐπίπονον πεφυκὸς γένος, ἀναπαύλας τε αὐτοῖς τῶν πόνων ἐτάξαντο τὰς τῶν ἑορτῶν ἀμοιβὰς τοῖς θεοῖς, καὶ Μούσας Ἀπόλλωνά τε μουσηγέτης καὶ Διόνυσον συνεορταστὰς ἔδοσαν, ἵν ἐπανορθῶνται, τάς τε τροφὰς γενομένας ἐν ταῖς ἑορταῖς μετὰ θεῶν. Vgl. dazu Bierl, Anton F. Harald, Dionysos und die griechische Tragödie. Politische und ‚metatheatralische’ Aspekte im Text, = Classica Monacensia 1, Tübingen 1991, S. 53f.

^[3] Vgl. Aristophanis Comoediae, ed. by F.W. Hall and W.M. Geldart, Oxford 19072; Aristophanes , Frösche, Einleitung, Text und Kommentar von L. Rademacher, Wien 19673.

^[4] Besonders hervorzuheben sind die Überblicksdarstellungen zum Theaterwesen: Blume, Horst-Dieter, Einführung in das antike Theaterwesen, Darmstadt 1978; Latacz, Joachim, Einführung in die griechische Tragödie, Göttingen 20032; Lesky, Albin, Die griechische Tragödie, 19844; Seeck, Gustav Adolf, Die griechische Tragödie, Stuttgart 2000; Simon, Erika, Das antike Theater, = Heidelberger Texte, Didaktische Reihe 5, Heidelberg 1972.

Zu Dionysos selbst: Burkert, Walter, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, = Die Religionen der Menschheit 1, Stuttgart 1977; Kerényi, Karl, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens, Stuttgart 19948.

Von der neuesten Forschung überholt und in Frage gestellt: Otto, Walter Friedrich, Dionysos. Mythos und Kultus, Frankfurt am Main 19332.

Die Rolle des Dionysos innerhalb der Tragödie besonders: Bierl, Anton F. Harald, Dionysos und die griechische Tragödie. Politische und ‚metatheatralische’ Aspekte im Text, = Classica Monacensia 1, Tübingen 1991.

Zu Agora, Orchestra und Theaterbauten: Dörpfeld, Wilhelm, „Das Dionysos-Theater in Athen“, in: Ders. und Emil Reisch, Das griechische Theater. Beiträge zur Geschichte des Dionysos-Theaters in Athen und anderer griechischer Theater, Aalen-Darmstadt 1966, S. 1-96; insbesondere: Kolb, Frank, „Polis und Theater“, in: Gustav Adolf Seeck (Hg.), Das griechische Drama, Darmstadt 1979, S. 504-545; Kolb, Frank, Agora und Theater, Volks- und Festversammlung, = Archäologische Forschungen 9, Berlin 1981.

^[5] Vgl. Schlesier, Renate, „Dionysos als Ekstasegott“, in: Renate Schlesier und Agnes Schwarzmaier (Hg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase, = Ausstellungskatalog anlässlich der Ausstellung in der Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin 5. November 2008 – 21. Juni 2009, Berlin 2008, S. 30.

^[6] Vgl. Henrichs, Albert, „Dionysische Imaginationswelten. Wein, Tanz, Erotik“, in: Renate Schlesier und Agnes Schwarzmaier (Hg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase, = Ausstellungskatalog anlässlich der Ausstellung in der Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin 5. November 2008 – 21. Juni 2009, Berlin 2008, S. 19.

^[7] Apollodor, Bibliothek 3,5,1-3, Angabe aus: Henrichs, Albert, Dionysische Imaginationswelten, S. 19.

^[8] Auch der Name Dionysos schien nach Auffassung früherer etymologischer Forschung darauf hinzuweisen. Der erste Teil seines Namens sei „Zeus“ (Genitiv: Διός), der zweite bedeute „Sohn“. Die neueste Forschung stellt die Etymologie – insbesondere des zweiten Teils – in Frage. Vgl. hierzu: Muth, Robert, Einführung in die griechische und römische Religion, Darmstadt 1988, S. 122, Anm. 269.

^[9] Hes. theog. 940f.; Hom. Il. 14,325; Soph. Ant. 1115f. Quellenangaben aus: Fauth, Wolfgang, s.v. Dionysos, in: Der kleine Pauly 2 (1967), Sp. 77. Vgl. dazu auch: Schlesier, Renate, s.v. Dionsyos, in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 3 (1997), Sp. 651.

^[10] Persephone als Mutter des Dionysos gehörte zum Mysterienwissen und ist deshalb erst später bezeugt (Diod. 5,75,4), vgl. ebd.

^[11] Die Backchen des Euripides lassen sich als eine der Hauptquellen für die literarische Überformung des Dionysos-Kultes in klassischer Zeit ansehen. Vgl. Gödde, Susanne, „Die Polis auf der Bühne. Die Großen Dionysien im klassischen Athen“, in: Renate Schlesier und Agnes Schwarzmaier (Hg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase, = Ausstellungskatalog anlässlich der Ausstellung in der Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin 5. November 2008 – 21. Juni 2009, Berlin 2008, S. 96.

^[12] Euripides, Backchen, 861. Siehe hierzu auch: Gödde, Susanne, „Die Polis auf der Bühne. Die Großen Dionysien im klassischen Athen“, in: Renate Schlesier und Agnes Schwarzmaier (Hg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase, = Ausstellungskatalog anlässlich der Ausstellung in der Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin 5. November 2008 – 21. Juni 2009, Berlin 2008, S. 95.

^[13] Hymnus um 500 n. Chr, Anthologia Graeca IX 524, zitiert aus: Hamdorf, Friedrich Wilhelm, Dionysos-Bacchus. Kult und Wandlungen des Weingottes, München 1986, S. 7.

^[14] Vgl. Schlesier, Renate, s.v. Dionsyos, in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 3 (1997), Sp. 651; Schlesier, Renate; Schwarzmaier, Agnes, „Einleitung“ in: Dies. (Hg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase, = Ausstellungskatalog anlässlich der Ausstellung in der Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin 5. November 2008 – 21. Juni 2009, Berlin 2008, S. 13.

^[15] Der zu dieser Arbeit wichtige Sammelband: John J. Winkler und Froma I. Zeitlin (Hg.), Nothing to do with Dionysos? Athenian drama in its social context, Princeton 1990. Der für das Thema „Der Kult des Dionysos im öffentlichen Leben Athens“ bedeutsame und aufschlussreiche Aufsatz aus ihrem Sammelband: Zeitlin, Froma I., „Thebes. Theater of self and society in Athenian Drama”, in: John J. Winkler und Froma I. Zeitlin (Hg.), Nothing to do with Dionysos? Athenian drama in its social context, Princeton 1990, S. 130-167.

^[16] Bierl, Anton F. Harald, Dionysos und die griechische Tragödie. Politische und ‚metatheatralische’ Aspekte im Text, = Classica Monacensia 1, Tübingen 1991.

^[17] Dieser Forschungsverbund ist an der Humboldt-Universität zu Berlin angesiedelt und vereint zehn kulturwissenschaftliche Fächer der Humboldt-Universität, ein Fach der Freien Universität Berlin und das Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte.

^[18] Vgl. Leege, Oliver, „Dionysos in der modernen Religionsgeschichte“, in: Renate Schlesier und Agnes Schwarzmaier (Hg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase, = Ausstellungskatalog anlässlich der Ausstellung in der Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin 5. November 2008 – 21. Juni 2009, Berlin 2008, S. 133.

^[19] Vgl. Schlesier, Renate, Dionysos als Ekstasegott, S. 30.

^[20] Unser Wissen in Bezug auf Dramentexte ist äußerst lückenhaft, da von den drei großen Tragikern nur insgesamt 33 Stücke erhalten sind, davon nur 31 vollständig echte Stücke. Dieser Bestand lässt sich als ‚Gattungsreste’ bezeichnen, da er nur ca. 2,5% der im 6./5. Jh. in Athen aufgeführten Stücke ausmacht. Vgl. hierzu: Blume, Einführung in das antike Theaterwesen, S. 5f.; Latacz, Einführung in die griechische Tragödie, S. 80f.

^[21] Die in Ägypten gefundenen Texte auf Papyrus und Pergament, die vom 3. Jh. v. Chr. bis ins 6./7. Jh. n. Chr. reichen, sind wesentliche Belege für die Wirkungsgeschichte der Tragödie in ihrer literarischen Form. Diese literarischen Texte aus Ägypten geben ein kontinuierliches und vergleichsweise repräsentatives Bild davon, was gelesen wurde. Homer steht bei den grundlegenden Schultexten an der Spitze, gefolgt von Tragödientexten des Aischylos, Sophokles und Euripides. Vgl. Treu, Kurt, “Zur Wirkungsgeschichte der griechischen Tragödie in der Antike”, in: Heinrich Kuch (Hg.), Die griechische Tragödie in ihrer gesellschaftlichen Funktion, = Veröffentlichungen des Zentralinstituts für Alte Geschichte und Archäologie der Akademie der Wissenschaften der DDR, Berlin 1983, S. 211.

^[22] Nur an je zwei Stellen in der Ilias und Odyssee wird Dionysos genannt, was seit der Entdeckung minoisch-mykenischer Dionysosverehrung noch rätselhafter geworden ist. Vgl. Schlesier, s.v. Dionsyos, Sp. 651.

^[23] Und zwar lag der Zeitraum nach Renate Schlesier zwischen den homerischen Epen aus dem 8.-7. Jh. v. Chr. und dem Monumentalepos des Nonnos von Panopolis (Dionysiaka) aus dem 5. Jh. n. Chr. Vgl. Schlesier, Renate, „Dionysos als Ekstasegott“, in: Renate Schlesier und Agnes Schwarzmaier (Hg.), Dionysos. Verwandlung und Ekstase, = Ausstellungskatalog anlässlich der Ausstellung in der Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin 5. November 2008 – 21. Juni 2009, Berlin 2008, S. 30; Schlesier, Renate, s.v. Dionsyos, in: Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike 3 (1997), Sp. 651.

^[24] Vgl. Kolb, Agora und Theater, Vorwort.

^[25] Vgl. Leege, Dionysos in der modernen Religionsgeschichte, S. 130.

^[26] Otto, Dionysos.

^[27] Leege, Dionysos in der modernen Religionsgeschichte, S. 133-141.

^[28] Burkert stellt die These auf, dass Dionysos den Griechen also schon lange vor 1200 bekannt gewesen sei, vgl. Burkert, Walter, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, = Die Religionen der Menschheit 1, Stuttgart 1977, S. 252f.

^[29] Kerényi, Karl, Die Herkunft der Dionysosreligion nach dem heutigen Stand der Forschung, Köln 1956, S. 10f.

^[30] Durch die Bemühung des englischen Gelehrten Michael Ventris ist diese jüngere Linienschrift lesbar geworden. Vgl. Kerényi, Karl, Die Herkunft der Dionysosreligion, S. 5f.

^[31] Der Name des Dionysos (di-wo-nu-so) ist bronzezeitlich auf drei fragmentarischen Linear-B-Tafeln aus Pylos und dem kretischen Chania belegt. Eine der Pylos-Tafeln assoziiert ihn möglicherweise mit dem Wein. Vgl. Schlesier, Renate, s.v. Dionysos, Sp. 651.

^[32] Vgl. Fauth, Wolfgang, s.v. Dionysos, in: Der kleine Pauly 2 (1967), Sp. 78.

^[33] „…dadurch wird der thrakisch-phrygische Ursprung des Gottes selbst endgültig erwiesen“, Nilsson, Martin P., Geschichte der griechischen Religion, Bd. 1, = Handbuch der Altertumswissenschaft (1941), S. 568. Kerényi äußert sich dazu folgendermaßen: „Es erweist sich heute, daß Ottos Äußerungen zur Herkunftsfrage […] besonnener waren, als die von Rohde, Wilamowitz oder Nilsson“, Kerényi, Die Herkunft der Dionysosreligion, S. 11.

^[34] Lesky, Die griechische Tragödie, S. 62.

^[35] Vgl. ders., S. 35.

^[36] Vgl. Blume, Einführung in das antike Theaterwesen, S. 14.

^[37] Vgl. Bierl, Dionysos und die griechische Tragödie, S. 49-51.

^[38] Vgl. Thuk. 2,15,3-4

^[39] Vgl. Bierl, Dionysos und die griechische Tragödie, Anm. 14.

^[40] Der Aristokrat Alkaios ruft Dionysos als seinen Gott an (fr. 129 L.-P.), aus Ebd.

^[41] Die Institutionalisierung der Städtischen bzw. Großen Dionysien lag zwischen 550 und 520. Auführungen als Festelement wurde von den Peisistratiden festgesetzt. Vgl. hierzu: Latacz, Einführung in die griechische Tragödie, S. 65.

^[42] Zimmermann stellt die These auf, dass die mangelnde Beachtung, die der Dithyrambos gefunden habe, hauptsächlich aus der kritischen Rezeption des Aristoteles, Aristophanes und Platon herrühre. Vgl. dazu: Zimmermann, Dithyrambos, S. 9f.

^[43] Vgl. Privitera, G.A. Il ditirambo come spettacolo musicale. Il ruolo di Archiloco e di Arione, in: B. Gentili e R. Pretagostini (Ed.), La Musica in Grecia, Roma/Bari 1988, 123-131. Entnommen aus: Zimmermann, Bernhard, Dithyrambos. Geschichte einer Gattung, = Hypomnemata. Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben 98, Göttingen 1992, S. 16.

^[44] Ebd.

^[45] Vgl. Leonhardt, Jürgen, Phalloslied und Dithyrambos. Aristoteles über den Ursprung des griechischen Dramas, Heidelberg 1991, S. 64-72.