Derivaciones ecosóficas a partir del pensamiento sobre la naturaleza en la obra de Martin Heidegger

Índice

1. Introducción

Primer Capítulo:

El problema de la naturaleza en el temprano Heidegger en correlación con la búsqueda de la delimitación del fenómeno del mundo

1. Introducción: La concepción del fenómeno del mundo en dos obras tempranas

2. La concepción del mundo en la época de Ser y Tiempo

3. Los modos de comparecencia de la naturaleza en Ser y Tiempo
3.1. La naturaleza en el modo de ser de lo a la mano (Zuhanden)
3.2. La naturaleza vislumbrada desde el modo de ser de lo que puramente está-ahí (Vorhandenheit)
3.3. La naturaleza concebida desde la perspectiva científica
3.4. La naturaleza considerada desde una perspectiva originaria
3.5. La naturaleza descubierta a partir del mundo público (öffentliche Welt)
3.6. La naturaleza manifiesta a través del ente mundi-histórico (Welt- Geschichtliche)
3.7. La naturaleza que nos rodea (Umweltnatur) como condición de medida del tiempo en el mundo público circundante (öffentliche Umwelt)

4. Algunas aclaraciones sobre los modos de comparecer de la naturaleza .

5. Las condiciones ontológicas de la naturaleza considerada como un ente intramundano. La diferencia entre cultura y naturaleza

6. El problema de la naturaleza entre la encrucijada del realismo y el idealismo
6.1. El realismo y el idealismo en relación a la ontología fundamental
6.2. El problema de la verdad y su relación con la independencia del ente que posee el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhandenheit)
6.2.1. Crítica al sentido tradicional de verdad y la búsqueda de un sentido originario
6.2.2. La relación entre la verdad comprendida como des-ocultamiento y la independencia del ente

7. El dilema suscitado entre el idealismo y el realismo. Su repercusión en algunos autores en el contexto intelectual norteamericano
7.1. Discusiones en torno a la herencia kantiana en Heidegger. La posición idealista
7.2. La posición realista, la crítica a los intérpretes idealistas. El estatuto de la naturaleza
7.2.1. Los argumentos de Hubert Dreyfus
7.2.1.1 El realismo mínimo hermenéutico .
7.2.1.2. El realismo hermenéutico y su reivindicación de una naturaleza independiente
7.2.1.3. El realismo plural y el realismo científico .
7.2.1.4. El realismo robusto en las ciencias naturales
7.2.1.4.1. El argumento de los realistas deflacionarios .
7.2.1.4.2 El argumento del realismo robusto

8. La revelación de la naturaleza a partir de la disposición afectiva de la angustia

9. La distinción entre el tiempo intramundano y el tiempo “natural”. La interpretación según Paul Ricoeur

10. La ambigüedad ontológica del útil y las dificultades para interpretar la naturaleza en Ser y Tiempo
10.1. El rol transicional del útil
10.2. Ser y Tiempo y los límites de la manifestación de la naturaleza .

11. Conclusión de la primera parte

Segundo Capítulo:

Heidegger y el problema del mundo en el animal (Tier).
Análisis del tomo 30 de Los conceptos fundamentales de la metafísica, Mundo, finitud, soledad, ((1929-30), y su relación con la noción de mundo circundante (Umwelt) en el pensamiento de Jacob von Uexküll

1. Introducción

2. El replanteo de la problemática del mundo y su relación con la tesis que versa sobre la pobreza del mundo animal

3. En búsqueda de una determinación del modo de ser de la vida
3.1. La noción de vida en Ser y Tiempo
3.2. Posterior determinación de la esencia y accesibilidad de la vida

4. La indagación por el modo de ser de los vivientes. La relación entre la biología y la pobreza de mundo

5. El carácter comparativo de las tesis: carencia, pobreza y configuración

6. La transposición como posibilidad hermenéutica
6.1 La posibilidad de transponernos en el animal
6.2 La posibilidad de transponernos en el hombre

7. Las premisas ontológicas del parágrafo 50. La ambigüedad del mundo animal: la pobreza y la privación como un no tener en el poder tener

8. La búsqueda del esclarecimiento de la esencia del organismo y de la animalidad

9. La investigación del modo de conducirse del animal. La diferencia entre la
conducta (Benehmen) animal y el comportamiento (Verhalten) del hombre

10. El carácter de eliminación de la conducta y la función del anillo de desinhibición
(Enthemmungsring)
10.1 La apertura del animal y su carácter de eliminación (Beseitigen)
10.2. El anillo de desinhibición (Enthemmungsring)

11. La noción de Umwelt (mundo circundante) en Jacob von Uexküll
11.1 La definición del Umwelt
11.2. La tarea del biólogo observador
11.3 El relativismo de las categorías
11.4. La visión de la naturaleza en von Uexküll

12. La crítica heideggeriana a la noción de Umwelt en Jacob von Uexküll

13. Ulterior desarrollo en torno a la tesis del organismo: autoobjeción sobre la tesis que versa sobre la pobreza del mundo animal. La grieta y la diferencia que se da entre el animal y el hombre
13.1. El problema de la historia y la muerte en los animales
13.2. La apertura en el perturbamiento y la cuestionabilidad sobre la pobreza del mundo

14. La vinculación del humano Dasein con la naturaleza

15. Críticas, alcances y límites de “Los conceptos fundamentales de la metafísica (Tomo 29-30)”

16. Conclusión de la segunda parte

Tercer Capítulo:

La noción de tierra y el problema de la animalidad a partir de la Kehre

1. Introducción
1.1. El sentido de la Kehre y su importancia en el pensamiento heideggeriano

2. Sobre la novedad del concepto de tierra y su interrelación con el mundo
2.1 La tierra considerada en El origen de la obra de arte

3. Los alcances metafísicos de la “muerte de Dios”. Su repercusión sobre la
devastación de la tierra

4. El paso fugaz del último dios, la depotenciación del sujeto y la recuperación de la
tierra
4.1. El abandono del ser [ Seyn ] del ente. El ente transfigurado en objeto de la maquinación. El apartamiento de la naturaleza a través de la ciencia natural
4.2. Los ámbitos de la vida. El silencio de la tierra y la enajenación de la animalidad
4.3. El paso fugaz del último dios y la depotenciación del sujeto. La “renovación” del mundo desde la “salvación” de la tierra

5. La importancia de Hölderlin en el pensamiento heideggeriano. Los dioses y la naturaleza, lo sagrado y la misión del poeta
5.1. La esencia de la poesía y el lenguaje de los dioses
5.2. El lenguaje y la interpelación de los dioses. La ausencia de lenguaje en el animal y en la naturaleza
5.3 La huida de los dioses, la búsqueda del temple fundamental (Grundstimmung) y su resonancia sobre la tierra natal (heimatliche Erde)
5.4 La sacralidad de la naturaleza omniabarcante

6. La diferencia entre la concepción de Rilke y Heidegger sobre lo abierto. La llamada de las cosas
6.1. La relación entre lo abierto y la verdad concebida como alétheia.
6.2. Consideraciones filosóficas en torno a “lo Abierto” (das Offene) en La octava Elegía de Duino de Rainer Maria Rilke
6.3. La crítica de Heidegger a la noción de lo Abierto en la octava Elegía de Rilke
6.4. Algunas reflexiones en torno a la temática de “lo Abierto” en Rilke y Heidegger

7. La crítica al humanismo. El desafío de pensar abismo (Abgrund) dado entre el hombre y el animal
7.1. La confrontación con el humanismo metafísico y la búsqueda de una esencia más originaria de lo humano
7.2 La ex –sistencia humana y el abandono del animal racional. El desafío pensante que origina el abismo dado entre el hombre y los seres vivos (Lebe-Wesen)

8. La técnica concebida como destino del ser. La noción de tierra en el contexto de la cuaternidad. El habitar poético del hombre
8.1. La esencia de la técnica como manifestación de la verdad del ser. Las figuras de la naturaleza en el imperar de la Im-posición (Ge-stell) técnica
8.2. La patentización de la tierra en el contexto del mundo concebido como cuaternidad (Geviert). El habitar y el cuidado de las cosas
8.3. Los mortales habitan la tierra que está bajo un cielo en el que se revelan los dioses
8.3.1. Las manifestaciones de la naturaleza en la era de la tecnociencia
8.3.2. El habitar humano que cuida a la tierra a partir de la intermediación de los mensajeros en el cielo

9. Conclusión de la tercera parte .

Cuarto Capítulo:

El pensamiento de Heidegger en el contexto de la ecología profunda.
Una interpretación de sus tesis filosóficas desde la perspectiva de Michael Zimmerman

1. Introducción

2. Consideraciones filosóficas de la ecología profunda
2.1. La crítica al antropocentrismo y la primacía de la ontología sobre la ética
2.2. La diferencia entre la ecología superficial y la ecología profunda
2.2.1. La diferencia desde el punto de vista teórico
2.2.2. La diferencia desde el punto de vista práctico .
2.3. El diagrama del delantal .
2.4. La plataforma de la ecología profunda y sus ocho principios .
2.5. Comentarios y explicitaciones de Arne Naess sobre los ocho principios

3. La ecología profunda: sus aspectos epistemológicos en una interpretación gestáltica de la naturaleza (Arne Naess)
3.1. La distinción entre ecología, ecofilosofía y ecosofía .
3.1.1. De la ecología hacia la ecosofía
3.1.2. La crítica al “ecologismo” que considera a la ecología como una ciencia última
3.1.3. La descripción fenomenológica de la naturaleza en Arne Naess

4. La Ecosofía T. y el ideal de autorrealización .

5. Michael Zimmerman: “Cotejando el futuro de la tierra”: El pensamiento de Heidegger y su relación con los principios filosóficos de la ecología profunda
5.1. Similitudes y diferencias entre el pensamiento heideggeriano y las propuestas
de la ecología profunda desde la perspectiva de Michael Zimmerman

6. Conclusión de la cuarta parte

7. Conclusión de la tesis

Bibliografía

1. Introducción

“¿Habrá sido Heidegger, a fin de cuentas, el primer teórico de la lucha ecológica?” se pregunta René Schérer en el texto denominado El último de los filósofos.^[1] Posiblemente el interrogante de este prestigioso autor francés todavía pueda sonar algo extravagante en los ámbitos académicos y universitarios de nuestro medio. Sin embargo, la intención de esta tesis consiste precisamente en señalar que puede establecerse cierta vinculación entre las meditaciones heideggerianas, la cuestión de la naturaleza y las problemáticas ecológicas y sociales de nuestros tiempos. De esta manera, consideramos que la necesidad de replantear la pregunta por el ser^[2], que ha caído en el olvido a lo largo de tradición metafísica, se vincula actualmente con “una preocupación nueva que problematiza nuestro modo de vivir, el conjunto de la civilización y la ideología imperante del señorío del hombre sobre la tierra.”^[3]

La situación ambiental y social del planeta no registra precedentes históricos. A la par del desarrollo y el progreso tecnológico y científico, al margen de la consolidación de ciertas democracias y la cada vez mayor toma de conciencia y la consagración de los derechos tanto de los hombres como de algunas especies de animales, lo cierto es que la contracara de estos logros se manifiesta en una creciente devastación de los recursos naturales, culturales y humanos. Indudablemente la existencia humana no acontece gratuitamente para el planeta. El desarrollo de la civilización y el proceso de industrialización vienen realizándose a costo de un gradual e inexorable deterioro ambiental, social y cultural.

De este modo, a la acelerada extinción de las especies, las consecuencias del cambio climático global, el efecto invernadero, el adelgazamiento de la capa de ozono, la denominada “lluvia ácida y la devastación de los bosques y los ecosistemas^[4] se le suma el alarmante crecimiento de la miseria social y económica a escala humana^[5]. Estos indicadores nos señalan claramente que el despliegue de la desenfrenada industrialización se fundamenta sobre la unívoca razón instrumental o, aquello que Heidegger denominó como el imperarante despliegue de “la voluntad de la voluntad” concebida como el aseguramiento incondicionado y completo de sí misma.^[6]

Sin embargo, en nuestro medio prácticamente no se ha abordado la relación entre el pensamiento de Heidegger y las conflictivas cuestiones medioambientales de nuestro tiempo. Dichas cuestiones o bien quedan relegadas al estricto ámbito de la ecología, concebida como una de las ramas de la ciencia natural, o bien son tratadas desde las novedosas corrientes ecofilosóficas. El pensamiento que caracteriza a estas últimas, que se conocen como la ecología profunda, el ecofeminismo y la ecología social, recién en los últimos años comienza lentamente a difundirse en nuestro país^[7]. Especialmente el amplio movimiento de la ecología profunda (Deep Ecology) ha sido acogido con una interesante recepción intelectual por parte de algunas escritoras en nuestro medio^[8].

Ahora bien, en el caso de Heidegger hay que decir que la concepción de la naturaleza que aparece en la obra de este autor ha sido en gran parte eclipsada debido a aquellas interpretaciones que situaban la “analítica del Dasein” en el contexto de una filosofía existencialista que, o bien obstruía toda posibilidad de pensar a la naturaleza^[9], o bien directamente negaba a la misma^[10]. En lo referente al denominado “segundo Heidegger” (el pensamiento de este autor después de la Kehre), su concepción de la naturaleza y la tierra ha sido notoriamente influida por la poesía de Hölderlin. Con todo, también las nociones de los dioses y la tierra en Heidegger fueron a veces consideradas como metáforas de corte “poético” o, sencillamente denostadas por haber exaltado los “poderes pre-técnicos de la posesión” ligados al sedentarismo y a la “fecundidad impersonal”^[11].

A excepción de aquellos autores que no han avizorado la posibilidad de encontrar, en la obra de Martin Heidegger, una genuina y originaria concepción de la naturaleza, queremos destacar el original aporte intelectual de algunos renombrados intérpretes y escritores norteamericanos^[12]. Por ello, ateniéndonos a la interpretación del ente natural, de la tierra y de la naturaleza (en el sentido amplio de la physis) nos valemos de la lectura de algunos de estos autores para desarrollar el presente trabajo.

A su vez; consideramos que es menester tener presente que el propio Heidegger esbozó, en concordancia y paralelamente a la pregunta por el ser, su peculiar desarrollo de la naturaleza. Fiel a la meta propuesta, la figura de la “naturaleza” fue desplegada y variada en sintonía con “la cosa del pensar”. En cierta etapa de dicho despliegue surgen los planteos en torno a los seres vivos y a la animalidad concebida como pobre de mundo (Weltarm).

Las mentadas concepciones, debido a su carácter netamente experimental y problemático, nos muestran que las meditaciones heideggerianas nos perfilan muchas veces hacia sendas intransitadas y caminos que parecen conducirnos hacia fines inciertos. El carácter netamente abierto en la que quedan estas cuestiones se corresponde, a su vez, con aquello que Heidegger denomina como “el final de la metafísica”. Como se sabe, dicha culminación abre la posibilidad a “la tarea del pensar”.

De este modo, el acabamiento de la metafísica, que se manifiesta en el vertiginoso despliegue de la (esencia) técnica a escala planetaria, requiere un modo más fidedigno de pensar la naturaleza. Esta etapa post-metafísica inaugura, en el pensamiento heideggeriano, la noción de tierra, concepción que resultará inseparable de la mutua interrelación con el cielo, los dioses y los mortales.

Esta peculiar noción de naturaleza que aparece casi sobre el final de la obra del autor, presupone diversos despliegues y etapas de elaboración de su pensamiento. Dado que el concepto de tierra adquiere a nuestro criterio un carácter originario para pensar la naturaleza en nuestros tiempos consideramos que es procedente cotejar los resultados de nuestra investigación en torno al pensamiento de Heidegger con las proposiciones ecofilosóficas más relevantes del movimiento de la ecología profunda. De esta manera, al desafiante reto de Arne Naess que propone la elaboración de una ecosofía personal en concordancia con la interpretación de la naturaleza que se deduce de la obra de un determinado autor, dejamos abierta la posibilidad de plantear una ecosofía situada a partir de la noción de naturaleza tal como aparece en la obra de Martin Heidegger.

A su vez, consideramos que un proyecto ecosófico que se desprenda de la obra del pensador friburgués debe partir del supuesto que afirma que estamos signados por la época del muerte de Dios, que dicha defunción del dios metafísico no es la proclama de un burdo ateísimo pero que conlleva, no obstante, efectos todavía inesperados a escala planetaria.

La muerte de Dios, proclamada por Nietzsche, y que Heidegger interpreta a la luz del extremo olvido de la pregunta por el ser, implica que “la propia tierra ya sólo puede mostrarse como objeto de ataque” y, por ende, “la naturaleza aparece por todas partes como objeto de la técnica”^[13]. La devastación del planeta posee alcances tanto medioambientales como socio-culturales. Por ende, una ecosofía, acorde a los desafíos de nuestros tiempos, deberá asumir el actual estado planetario por el que estamos transitando.

Ante dicho desafío nos resulta imprescindible aclarar que no se trata de esbozar algún tipo de escapismo frente al desbordado despliegue tecno-científico que nos está condicionando. Por el contrario, se trata primeramente de asumir la “falta de nombres sagrados”, para empezar a recorrer la “voz del camino”. Un camino cuyo fin resulta incierto pero que, a medida que lo vamos recorriendo nos comienza a liberar de la esclavitud que generan las sofisticadas maquinaciones.

En una época en el cual el ruido de las máquinas se ha confundido con la voz de Dios, “la voz del camino despierta un sentido que ama la libertad, que sabe saltar, en el momento oportuno, de la tribulación a la última serenidad”. En la dicha de esta sabia serenidad se “abre una puerta hacia lo eterno”.^[14]

Primer Capítulo:

El problema de la naturaleza en el temprano Heidegger en correlación con la búsqueda de la delimitación del fenómeno del mundo.

1. Introducción: La concepción del fenómeno del mundo en dos obras tempranas

Las interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Indicación de la situación hermenéutica [Informe Natorp], corresponde a una de las primeras obras en las que comienzan a desarrollarse las primeras estructuras formales del pensamiento de Martin Heidegger. En la misma se tiene como eje de investigación filosófica al humano Dasein y se lo interroga acerca de su carácter específicamente ontológico. A dicha existencia humana se la denomina también como “vida fáctica” (faktisches Leben) comprendiéndola en relación a la temporalización concreta (Zeitigung) de su ser. A su vez, el autor menciona el cuidado (Sorge) y lo define como el sentido fundamental de la vida fáctica, es decir, del humano Dasein . Es en este sentido que Heidegger comienza a establecer un nexo esencial entre el cuidado y el mundo.

“La actividad del cuidado se caracteriza por el trato que la vida fáctica mantiene con su mundo. El hacia-dónde del cuidado es el con-qué del trato. El significado del ser real y efectivo y el significado de la existencia del mundo se funda y determina a partir de su carácter: como el asunto mismo del trato propio del cuidado. El mundo está ahí como algo de lo que ya siempre y de alguna manera nos cuidamos. El mundo se articula en función de las posibles direcciones que adopta el cuidado, como mundo circundante (Umwelt), mundo compartido (Mitwelt) y mundo del sí mismo (Selbstwelt).”^[15]

De lo antedicho es importante señalar que el trato (Umgang) indica el modo esencialmente práctico en el que el Dasein se relaciona, de manera inmediata y prerreflexiva, con el mundo circundante, el compartido y el propio. Esto significa que la vida fáctica se mueve en un horizonte de sentido siempre vertebrado, que le es familiar, y que posee una precomprensión del mismo de un modo atemático. Dicho trasfondo de horizonte de sentido, considerado como una apertura preobjetiva, es la inmediata comprensión del mundo. La misma puede ser considerada como la condición de posibilidad de las modalidades básicas que establecen y determinan algo como algo, es decir; el como hermenéutico en la comprensión primaria, y el como apofántico de la proposición. De este modo, en las posteriores obras, comenzará a articularse el modo de ser inmediato y práctico con las cosas en tanto “entes a la mano” (Zuhanden), y el modo de ser teorético con las cosas como entes que “está-ahí” (Vorhanden).

Es importante tener en consideración que el mundo, en tanto apertura del humano Dasein, comparece de tres maneras diferentes: 1) El mundo circundante (Umwelt); que implica un trato práctico con las cosas y situaciones, y al cual le corresponde el ocuparse (besorgen) con los “quehaceres mundanos”. 2) El mundo compartido (Mitwelt) en el cual tratamos con los demás hombres y, en tanto “mundo intersubjetivo” contiene de una manera implícita la preocupación (Fürsorge) por las personas. 3) El mundo del sí mismo (Selbstwelt) en el que acontecen las “vivencias” del propio Dasein. Dicho mundo, en tanto mundo “subjetivo” refiere a la inquietud (Bekümmerung) y preocupación propias. Conviene aclarar que esta triple articulación del mundo se halla esencialmente vinculada al Dasein considerado como aquel ente “vivo” al que le corresponde el “ser-en-el-mundo”.

Otra de las características importantes que Heidegger tiene en consideración en lo referente al fenómeno del mundo es la noción de circunspección (Umsicht). Esta misma implica que el cuidado, en tanto sentido fundamental del Dasein, se moviliza siempre en un ámbito de acción próximo y familiar, es decir, muestra un determinado interés en el horizonte del mundo circundante (Umwelt) en que comparecen tanto las cosas como las personas. Aquí puede comenzar a establecerse una distinción, que en obras posteriores del autor, será esencial ya que se trata de la diferencia que se da entre el trato inmediato-pragmático, y la mirada contemplativa (Hinsicht) en donde esta última responde al modo teórico de vislumbrar las cosas. En referencia al tema se afirma que:

“La circunspección adquiere entonces el carácter de un simple observar (desprovisto de cualquier finalidad práctica). En el cuidado de la observación, de la curiosidad (cura, curiositas), el mundo también está ahí presente, pero ya no como el asunto del trato ejecutivo (verrichtender Umgang), si no que ahora se da sencillamente según el aspecto desde el que se lo observa. La observación se despliega entonces como una determinación de corte abstracto que puede articularse en forma de ciencia. Por consiguiente, esta ciencia es un modo de tratar con el mundo, llevado a cabo por la vida fáctica, que descansa en la observación (es decir, en la observación teorética de la realidad mundana). La ciencia, en tanto que responde a esta actividad del trato, es un modo de ser de la vida fáctica y contribuye a formar su existencia.”^[16]

La diferencia entre teoría y praxis consiste en que la última deviene como condición de posibilidad de la primera (ambas son dos modalidades de tratar con el mundo) y ello supone que la actividad teorética precisa de una precomprensión del mundo holístico y práctico de la vida cotidiana.

En la lección Ontología (Hermenéutica de la facticidad) Heidegger despliega todavía más minuciosamente el fenómeno del mundo. En el segundo capítulo se habla de la relación que se da entre el Dasein, el haber previo (Vorhabe) y el mundo.

“La fortuna del planteamiento y del modo de realización de la descripción hermenéutica del fenómeno dependen de la originariedad y autenticidad del haber previo en el que el existir (Dasein) en cuanto tal (vivir fáctico) se halle situado. Este haber previo en el que el existir (Dasein) (en cada ocasión el existir propio se halla al hacer esta indagación puede formularse a modo de indagación formal; existir (vivir fáctico) es ser en un mundo.”^[17]

A su vez, en el &17, de este mismo capítulo, Heidegger esboza una crítica al esquema sujeto – objeto por considerar que este mismo parte de un supuesto filosófico (tradicional) que desconoce la ausencia de perspectiva. En el capítulo 3, siempre en relación al fenómeno del mundo, el autor indaga en la noción de cotidianidad y en la inherente normalidad del “uno” (“Man”) en la “que se mantienen encubiertas la propiedad y la posible verdad del existir (Dasein).”^[18]

A partir de lo antedicho el autor comienza a relacionar las nociones de remisión (Verweisung), cuidado (Sorge), mundo en torno (Umwelt) y significatividad (Bedeutsamkeit). Todos estos términos se vinculan esencialmente con el concepto de mundo.

“Este mundo aparece en cuanto aquello de que nos cuidamos, a que atendemos. Esto último con los rasgos del ahora y del pronto, hace que el mundo de la cotidianidad quede caracterizado como mundo-en-torno (Umwelt). Lo en torno establece, interpretado desde la significatividad, el entender de la especialidad fáctica, de la cual, mediante cierta modificación de la mirada, surgen el espacio de la naturaleza y el espacio geométrico. Partiendo de la significatividad se puede determinar el significado ontológico del ser “en” lo entorno del mundo.”

A los fines de esta investigación nos interesa señalar como en el & 19 (Una descripción errónea del mundo circundante) del capítulo de esta lección comienza a plantearse la cuestión que se da entre el fenómeno del mundo y la “realidad”, que a su vez nos llevará al planteo de la relación que se da entre el mundo y la naturaleza.

Anticipándose a lo que unos años más tarde se esbozará en Ser y Tiempo, Heidegger señala que las teorías filosóficas tradicionales han pasado por alto la importancia que conlleva la significatividad (Bedeutsamkeit) del mundo. Es en este sentido que sobre las mencionadas teorías de la realidad la tarea hermenéutica debe comenzar a aplicar la deconstrucción crítico-fenomenológica.

“Las teorías acerca de la realidad deben someterse desde cuatro aspectos diferentes a una deconstrucción crítico-fenomenológica. Aquí los señalamos solamente, sin desarrollarlos, por cuanto la crítica sólo puede y debe realizarse desde un punto de vista positivo. Habría que mostrar: 1. por qué no se llega a ver la significatividad en como tal; 2. por qué, sin embargo, en la medida en que se hace uso teórico de un aspecto aparente de ella, se considera necesitada de explicación y se explica; 3. por qué se “explica” (dicha significatividad) remitiendo a un ser-real más originario; 4. por qué se busca ese ser verdadero, fundante en el ser de las cosas naturales.”^[19]

De lo recién expuesto es importante señalar que el proyecto de la aludida deconstrucción crítica-fenomenológica será desarrollado por el autor en posteriores lecciones universitarias hasta arribar a una refinación filosófica en la publicación de Ser y Tiempo.

En el cuarto capítulo de esta lección (Significatividad: Carácter de ocurrencia (Begegnis) del mundo), se muestra precisamente la importancia del desarrollo de la noción de significatividad en relación al fenómeno del mundo y vuelve a hacerse referencia a la cotidianidad y la vida fáctica vinculada al cuidado (Sorge). Por ello del carácter significativo del mundo “lo que hay que llegar a entender es cómo la significatividad constituye el existir mundano (dass und wie Bedeutsamkeit weltliches Dasein ausmacht).”

También es importante destacar como la “vida fáctica” implica la manifestación (Vorschein) de los otros en un “mundo común” (“mitweltlich”) definido por el trabajo y también la realización “común”. Aquí se muestra un nuevo tipo de vinculación que es la del mundo común con “uno mismo”:

“Los otros aparecen en el mundo común llevando consigo su propio “uno mismo”.^[20]

El “uno mismo” como rasgo de los otros que aparecen en el mundo se caracteriza por no volver su mirada hacia su propio yo ya que se encuentra a sí mismo “ocupado en el trato con el mundo”. A su vez, el mundo en tanto “totalidad fenoménica de la apertura”, que es la que posibilita todo comparecer fáctico en su ahí (Da), ha de ser vislumbrado como una “peculiar trama de remisiones” (eine eigentümlicher Verweisungsuzammenhang).^[21]

De este modo el ser-en (el mundo), en tanto “mundo común” aparece siempre en la cotidianidad que domina “a través de los distintos aspectos concretos de los nexos de remisiones.” La significación otorgada por el nexo de remisiones acaece siempre en referencia a la perspectiva familiaridad. Dicha familiaridad, lejos de ser un rasgo accidental de la vida fáctica, es el modo en que comparece lo existente mismo (Begegnisweise des Daseinden selbst).

Finalmente, en el parágrafo 25, de este mismo capítulo, Heidegger alude a lo extraño (das Fremdes) considerado como intensificación del “aquí” (Da). Lo extraño (Fremdes) irrumpe en el mundo cotidiano dando una sacudida que “despierta a lo familiar en su indistinción (Das Fremde ist nur die wachgerüttelte unabgehobene Vertrautheit).”^[22] Tal irrupción de la falta de familiaridad no es algo meramente circunstancial sino que pertenece a la temporalidad (Zeitlichkeit) de la comparecencia del mundo como tal. En la inquietud de esta destacada familiaridad (unabgehobenen Vertrautheit) “se presenta lo que comparece en su imprevisibilidad (Unberechenbarkeit)“.

Los mencionados esbozos del fenómeno del mundo, con sus específicas características del mundo cotidiano, significativo y familiar anticipan algunas de las principales nociones hermenéutico-fenomenológicas que unos años más tarde aparecerán en Ser y Tiempo. No resulta incoherente sostener que el único libro escrito por Heidegger haya sido concebido como el fruto de un desarrollo intelectual que se fue plasmando en sus lecciones previas.

2. La concepción del mundo en la época de Ser y Tiempo

Probablemente esté en lo cierto Vincent Vycinas cuando sostiene la importancia que adquiere en el pensamiento de Heidegger el fenómeno del mundo. Si tenemos en cuenta que históricamente la filosofía ha obviado el problema del mundo, vislumbramos que Heidegger no solamente le ha otorgado un nuevo sentido al mencionado fenómeno sino que su propio pensamiento se encuentra esencialmente embebido con dicha cuestión^[23].

Si bien muchos rasgos de la hermenéutica-fenomenológica fueron dados a conocer en lecciones que le antecedieron, es en Ser y Tiempo donde el filósofo alemán alcanza la madurez conceptual y la idoneidad lingüística en relación al estilo de su pensamiento. Por ello, refiriéndonos de manera introductoria a la noción de mundo, analizamos algunos de los parágrafos en donde se va definiendo los rasgos esenciales que caracterizan a dicho fenómeno^[24].

A partir del &12 denominado Bosquejo del estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) a partir del estar-en (In-sein) como tal, Heidegger comienza a exponer el análisis del estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) concebida como una constitución fundamental del humano Dasein. A su vez, en esta obra, el autor vuelve a enfatizar que el Dasein es el único ente cuyo comportamiento se fundamenta sobre la precomprensión del ser. Y es en este sentido que se afirma que el Dasein es el único ente que existe y al que le pertenece el ser-cada-vez-mío en el modo de la impropiedad y la propiedad.

Pues bien, estas determinaciones del ser del Dasein tienen que ser vislumbradas y comprendidas a priori sobre el fundamento de la constitución denominada estar-en-el-mundo.

Si bien la expresión “estar-en-el-mundo” (in-der-Welt-sein) mienta un fenómeno unitario, en la misma pueden distinguirse tres momentos cooriginarios:

1) El “en-el-mundo” en donde se trata de indagar tanto la “estructura ontológica del mundo” como determinar la idea de “mundaneidad” como tal
2) Determinar fenomenológicamente “quién es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein.”
3) Determinar “el estar en cuanto tal”, es decir; vislumbrar “la constitución ontológica de la “in-idad” [ der Inheit selbst ]

A su vez, una de las diferenciaciones fundamentales que Heidegger realiza en este parágrafo es la distinción que se da entre los caracteres ontológicos categoriales y existenciales. Entre los primeros se halla el modo de ser del ente que está a la mano (Zuhanden) y el modo de ser del ente que está-ahí (Vorhanden). Ambos presuponen la existencia del mundo. En cambio “el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial.” Como existencial, el estar en el mundo expresa una unidad que apareciendo como un fenómeno no puede ser analizable categorialmente dado que su modo de ser “es anterior a todo.”^[25]

Advirtiendo que el “estar-en” no debe ser delimitado espacialmente, Heidegger aclara que el “en” (“in” en alemán) procede originariamente de la palabra innan que significa “residir, habitare, quedarse en, “an” significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suele (hacer) algo; tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo. En este aspecto, Heidegger afirma que “el vocablo alemán “bin” (“soy”) se relaciona con la proposición “bei” (“en”, “en medio de”, “junto a”); “ich bin” (“yo soy”) quiere decir, a su vez, habito, me quedo en…el mundo como lo de cual o tal manera familiar.” A partir de lo antedicho, el filósofo vincula el bin, en el sentido infinitivo y existencial de “yo soy” con la expresión “habitar en…, estar familiarizado con…”

Se comprende que el “estar-en” en tanto “expresión existencial formal del ser del Dasein” se articula en la estructura esencial del estar-en-el-mundo. A su vez, el “estar en” (“sei bei”) del estar-en-el-mundo se distingue esencialmente del tipo de los entes que carecen de mundo los cuales propiamente no pueden “tocarse” ni “estar junto” al otro. Por ende el Dasein posee su peculiar “espacialidad” la cual es posible “sobre la base del estar-en el-mundo en cuanto tal” y la misma no puede equipararse con el espacio “físico” del ente natural. La “espacialidad existencial” del Dasein es un fenómeno unitario que nos libera de aquel dualismo metafísico que considera que “el hombre es una cosa espiritual, que luego queda confinada “a” un espacio (in einen Raum).”^[26]

En relación al fenómeno del mundo, tal como se lo encara en este parágrafo, Heidegger señala la esencial relación que se da entre el Dasein y el cuidado (Sorge). Esto último se señala en la múltiples formas del “estar-en” como el “habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar, usar, abandonar y dejarse perder, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar…” En estos casos se observa como el “ocuparse de” (Besorgen) en tanto plasmación del modo de ser del “estar-en” implica que el Dasein se halla siempre en un mundo con un contexto netamente significativo.

Se comprende que la noción de “mundo circundante” (Umwelt) deberá estar fundamentada “en la constitución existencial del estar-en”. Dicha fundametación intenta despejar las posibles confusiones que puedan surgir del mundo del Dasein del uso que se hace, en la biología de su tiempo, del “mundo circundante”. Si bien, en este caso, Heidegger menciona explícitamente al biólogo K.E. von Baer, también puede rastrearse la noción de Umwelt en las obras de Jacob von Uexküll que se destacaron por sus investigaciones acerca del entorno de las diversas especies vivientes.^[27]

En cualquier caso, ni la biología ni cualquier otra ciencia positiva pueden dar cuenta del fenómeno del mundo ya que este mismo posee características netamente ontológicas y, por ende, pertenece al Dasein en tanto único ente poseedor de una “precomprensión del ser. Al encontrarse el Dasein y el mundo íntima y esencialmente entrelazados^[28], los fenómenos de la “vida” o del mundo circundante del animal sólo pueden ser delimitados “a priori”^[29] y por vía de privación teniendo como referencia al mundo del Dasein.

No obstante la confusión con respecto al fenómeno del mundo no proviene tan sólo del ámbito de las ciencias positivas sino que se remite a la tradición filosófica. Si la profundización filosófica de dicho fenómeno tiene que atender a las “distorsiones y encubrimientos” que históricamente se han manifestado en diversas posturas metafísicas, ello se debe a que el mencionado fenómeno es esencial al modo de ser del Dasein . Por ende, las erróneas concepciones que en la historia de la filosofía se han hecho del mundo “no se fundan, por su parte, en otra cosa que en esta misma constitución del ser del Dasein, conforme al cual el Dasein se comprende ontológicamente a sí mismo –y esto quiere decir, comprende primero su estar-en-el-mundo primero y a partir del ente y del ser del ente que no es el mismo, pero que comparece para él dentro del mundo.”^[30]

De lo antedicho puede observarse como de esta equivocada concepción por parte del Dasein del fenómeno del mundo se nutre la “teoría del conocimiento” que se fundamenta a partir de la relación “sujeto-objeto”. Dicho supuesto tendrá repercusiones sobre la compleja vinculación que se da entre el mundo y la naturaleza.

En concordancia con esta problemática, en el &13 (Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado. El conocimiento del mundo), Heidegger advierte que cuando empezó a tomarse filosóficamente en consideración el fenómeno del “conocimiento del mundo” éste cayó inmediatamente en una interpretación “externa” y formal. Dicha interpretación se viene plasmando desde la modernidad que estructuró el conocimiento en la relación “sujeto – objeto”. A partir de la misma surgen dos problemas: 1. La relación sujeto-objeto no puede equiparse con la relación Dasein-mundo, 2) En la gnoseología tradicional no es posible encontrar la base del conocimiento ni del lado del sujeto ni tampoco del lado del lado del objeto. Esto significa que el conocimiento no posee su fundamento ni en el hombre (S) ni en la naturaleza (O).

La razón de esto último estriba en que “el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, esto es, tiene su fundamento óntico en esta constitución de ser.”^[31] Esto significa que la relación sujeto – objeto no puede ser el punto de partida del conocimiento ya que este último es una derivación del “ya-estar-en-medio-del-mundo” en tanto constitutivo esencial del ser del Dasein.

Por otra parte es menester considerar la índole significativa y pragmática del estar-en-el-mundo que mantiene al humano Dasein absorto en el mundo del que se ocupa. Por ello, el conocimiento considerado como una determinación contemplativa del ente que se muestra en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhandenheit) sólo puede ser posible si previamente acontece una deficiencia del quehacer del Dasein que se ocupa del mundo. Esto ocurre cuando el Dasein se abstiene de todo producir y manejar, tomando distancia de las ocupaciones:

“Sobre la base de este modo de ser respecto del mundo, que permite que el ente que comparece dentro del mundo sólo comparezca en su puro aspecto (eidos), se hace posible como modo de esa forma de ser, un explícito mirar-hacia lo así compareciente.”^[32]

El “mirar hacia” como un orientarse y apuntar (Anvisieren) al ente que está-ahí (Vorhanden) implica una manera autónoma de estar del Dasein en medio de los entes intramundanos. Dicha autonomía debe ser comprendida como un “estar” (“Aufenhalt”) que se abstiene de todo manejo y utilización (de todas praxis) permitiendo, de este modo, la aprehensión (Vernehmen) del ente que está-ahí. Esta aprehensión deviene en una determinación:

“Lo aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones y, en tanto que así enunciado, retenerse y conservarse.”^[33]

En la retención aprehensora de un determinado enunciado acerca de algo no se trata de que el sujeto esté inmerso en un “proceso” por medio del cual se procurará una representación acerca de algún ente y que, posteriormente, las propiedades de dicho ente quedasen “dentro” del sujeto cognoscente para posteriormente concordar con la “realidad”. Por el contrario, la aprehensión es siempre una manera de estar-en-el-mundo y ello significa que el Dasein está tanto “fuera” como “dentro” de sí. Está “fuera” (de sí) ya que está junto al ente que comparece en el mundo y, está “dentro” (de sí) puesto que es un estar-en-el-mundo cognoscente.

Lo que se trata de señalar es que en el conocimiento el Dasein adquiere un nuevo estado de ser en relación al mundo descubierto por él. En este sentido, “el conocimiento es un modo del existir (del Dasein) que se funda en el estar-en-el-mundo.”^[34]

En el &14, La mundaneidad del mundo (Die Weltlichkeit der Welt), Heidegger señala que la tarea fenomenológica-ontológica tiene como propósito el mundo como fenómeno. Sin embargo, la tarea de la descripción fenomenológica del mundo debe evitar confundirlo con los entes intramundanos, es decir; con los entes “naturales” o de “valor” que comparecen dentro del mundo.

A partir de este parágrafo comienzan a señalarse las diferencias que se dan entre el mundo y la naturaleza, diferencias que han sido malinterpretadas por la tradición filosófica y, por ende, han pasado por alto la especificidad ontológica que caracteriza al fenómeno del mundo. Por ello, Heidegger retoma esta cuestión tratando de situar la mencionada problemática a partir de la perspectiva ontológica. Desde la misma queda anulada la posibilidad de que la naturaleza pueda llegar a explicar la especificidad del mundo. Por el contrario, es la naturaleza la que requiere del fenómeno del mundo para poder comparecer:

“La naturaleza es, ella misma, un ente que comparece dentro del mundo y que puede describirse por distintos caminos y en diversos grados.”^[35]

Para delimitar de un modo más preciso el mencionado fenómeno, Heidegger refiere a la mundaneidad del mundo como tal. La “mundaneidad” (“Weltlichkeit”) debe ser comprendida como la estructura de un momento constitutivo del estar-en-el-mundo. Como estar-en-el-mundo es una determinación existencial del Dasein , la mundaneidad misma es definida como un existencial.

Ahora bien, la tradición filosófica al no haber sabido articular correctamente la constitución del Dasein como estar-en-el-mundo, también ha pasado por alto el peculiar fenómeno de la mundaneidad. Que ha pasado por alto el mencionado fenómeno significa que lo ha confundido con la naturaleza. Pero la naturaleza, en todos los sentidos que pueda ser comprendida “jamás puede hacer comprensible la mundaneidad.” Es por ello, afirma el autor, que “la ontología tradicional -cuando llega siquiera a ver el problema- se mueve en un callejón sin salida.”^[36]

Para comprender correctamente la cuestión de la mundaneidad es menester examinar “el-estar-en-el mundo-cotidiano.” Ello se debe a que la cotidianidad “es el más inmediato modo de ser del Dasein . Por ello, la examinación del estar-en-el-mundo nos puede otorgar el necesario apoyo fenoménico para poder vislumbrar el fenómeno del mundo. Este mundo cotidiano en el que el humano Dasein se ocupa con las cosas que comparecen significativamente se denomina mundo circundante (Umwelt).

En el &21 (Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del “mundo”.) Heidegger vuelve a afirmar que si la tradición filosófica ha pasado por alto el fenómeno del mundo ateniéndose, en su lugar, al ente intramundano, ello no es algo meramente fortuito, ni tampoco consiste en un error, sino que “se funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo.” Por ello, la correcta dilucidación de este fenómeno que conlleva hacia la crítica de la ontología cartesiana del mundo es menester plantear las siguientes preguntas:

1) ¿Por qué se pasó por alto, en el momento de la tradición ontológica decisiva para nosotros –explícitamente en Parménides- el fenómeno del mundo?
2) ¿Por qué el ente intramundano reemplaza como tema ontológico al fenómeno pasado por alto?
3) ¿Por qué este ente es encontrado en primer lugar en la naturaleza?
4) ¿Por qué la complementación de tal fenómeno del mundo, sentida como necesaria, se realiza con ayuda del fenómeno del valor?

Para Heidegger, tan sólo cuando se halla respondido a estas cuestiones se podrá alcanzar “una comprensión positiva de la problemática del mundo mostrando el origen de su omisión y hará ver el fundamento del derecho a recusar la ontología tradicional del mundo.”^[37]

En el año en que sale publicado Ser y Tiempo (1927), Heidegger retoma la temática del mundo en la lección denominada Los problemas fundamentales de la fenomenología. En el &15 (El problema fundamental de la multiplicidad de los modos de ser y de la unidad del concepto de ser en general) se plantea la relación dada entre el “estar-en-el-mundo” y la intramundanidad. Desde esta propuesta el autor retoma la necesidad de una adecuada aclaración del concepto de mundo por considerarlo como “una de las tareas más básicas de la filosofía” pero que históricamente no ha sido reconocido por la misma.

Si bien tradicionalmente la filosofía intentó definir el mundo, su modo de concebirlo terminó confundiéndolo con la naturaleza:

“¿No hemos concebido gran importancia a mostrar, en nuestras discusiones anteriores, que la ontología tradicional se desarrolló a partir de su orientación primaria y unilateral hacia lo subsistente (Vorhandenes)^[38], hacia la naturaleza?”^[39]

Queda claro que, fenomenológicamente hablando, el mundo no es la naturaleza; ni en el sentido de la naturaleza que nos rodea ni tampoco en el sentido del universo, el cosmos concebido como la totalidad de los entes. Por el contrario, la naturaleza, en tanto ente intramundano, presupone que previamente se de el fenómeno del mundo. Por ello, el mundo es siempre lo previo, la condición de posibilidad para que comparezca el ente. Podemos encontrarnos con el ente, con el ente como tal, porque en tanto existentes estamos ya en el mundo.

Comprendemos el mundo “si nos mantenemos en un entramado de funcionalidad (wenn wir uns in einem Bewandtniszusammenhang halten)”. Dicho entramado está formado por el para-qué (Um-zu) en tanto entramado de significatividad (Bedeutsamkeit). Por ello se requiere realizar la distinción entre a) el concepto pre-filosófico^[40] y común del mundo que lo define como la naturaleza de las cosas, y b) el concepto fenomenológico que, en tanto crítico del anterior, parte de la premisa de que el mundo “es algo similar al Dasein” y, en este sentido, el mundo es ahí (ist da). Por ende, el mundo, al igual que el Dasein, existe, y “tiene el modo de ser del Dasein”^[41].

En el punto (d) del &20 (Temporalidad y temporeidad)^[42] de esta lección se muestra la relación que se da entre la comprensión del Dasein en tanto estar-en-el-mundo y la temporalidad (Zeitlichkeit). Heidegger afirma que la interpretación del estar-en-el-mundo en relación a la temporalidad es siempre “una interpretación de la posibilidad de la comprensión del ser.” No obstante dicha comprensión no se refiere al humano Dasein . Por el contrario, se trata de comprender las cosas, aquellas cosas que están siempre, de alguna manera, junto a nosotros. O, en otras palabras, lo que se intenta es “aclarar la comprensión del ser que se refiere al ente que no es al modo del Dasein .”^[43]

La mencionada comprensión del ser del ente se refiere a 1) al ente que encontramos más inmediatamente y del cual nos ocupamos, este es el ente que posee el modo de ser de lo a la mano (Zuhandenheit), 2) el ente que está ahí también cuando no nos ocupamos de él, este es el ente que posee el modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit). En otras palabras, se trata de hallar “la condición de posibilidad de la comprensión del ser que comprende el ente en el sentido de lo a la mano y de lo subsistente^[44] (Vorhandenes).^[45]

Desde este aspecto, se comprende que el ente con el que tratamos es el ente intramundano y que dicho trato se basa en la constitución fundamental de la existencia considerada como estar-en-el-mundo. Por lo tanto, si el Dasein encuentra su constitución fundamental en la temporalidad, de acuerdo con lo mencionado, “el trato con el ente intramundano se funda en una determinada temporalidad del ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein).”^[46]

Comprender la totalidad articulada del estar-en-el-mundo a partir de la temporalidad significa interpretar el fenómeno del estar-en y el fenómeno del mundo en su constitución temporal. A su vez, la noción de trascendencia nos da a entender que el Dasein siempre está “más allá de sí mismo”, de allí la necesidad de articular la triple relación que se da entre la comprensión del ser, la trascendencia y la temporalidad. De este modo la relación entre comprensión y temporalidad resulta esencial:

“Sólo a partir de la temporalidad del ser-en-el-mundo comprendemos como el ser-en-el-mundo como tal ya es comprensión del ser.”^[47]

Si retomamos la referencia al ente que encontramos en el modo más inmediato se observará que éste posee la constitución del ser del útil (Zeug) y, por ello, “pertenece al entramado de utilidades dentro de la cual tiene una función específica de utilidad que constituye su ser primario.”^[48]

Ahora bien, siendo el útil algo “para” se entiende que el carácter del mismo está constituido por la funcionalidad (Bewandtnis), y la relación entre esta última y la temporalidad significa que la comprensión de la función (del útil) posee “una constitución temporal que remite a una temporalidad todavía más originaria.”^[49] Esta es la razón por la cual Heidegger afirme que “la interpretación de la posibilidad del ser-en-el-mundo en virtud de la temporalidad en sí misma es ya la interpretación de la posibilidad de la comprensión del ser en la que se entiende cooriginariamente el ser del Dasein, el ser del Dasein que es con otro y el ser a la mano y subsistente (Vorhandenes) que se encuentra siempre en un mundo revelado.”^[50]

Sin embargo, esta triple articulación de la comprensión (del ser del Dasein , del ser de los otros y del ser de las cosas) queda (tanto desde el punto de vista cotidiano como desde la conceptualización filosófica), casi siempre indiferenciada e inarticulada ya que el Dasein se pierde y se orienta hacia el ente que tiene el modo de ser de lo subsistente (Vorhandenes). Se comprende entonces que la interpretación metafísica del ser en los comienzos de la filosofía haya definido todo ente como ente subsistente. Por ello, tanto el ser, el mundo, como el mismo Dasein fueron considerados y definidos bajo el modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit).

La razón de este hecho (la reducción de todo ente al ente subsistente) tiene su fundamento en la caída que siendo inherente al Dasein conlleva a que, primero y regularmente, este ente asuma una existencia impropia (Uneigentlich). En relación al mundo, la condición impropia no puede vislumbrar su sentido holístico, significativo y referencial con respecto a los útiles. Esencialmente a la impropiedad el fenómeno del mundo le es desconocido y, por ende, lo confunde con la naturaleza definida en el modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit). Por ende, resulta menester que la fenomenología-hermenéutica rescate la noción originaria del concepto de mundo. Una vez filosóficamente reestablecido dicho fenómeno es posible referirse con la suficiente idoneidad ontológica a los entes que comparecen en el mundo, es decir, los entes intramundanos.

3. Los modos de comparecencia de la naturaleza en Ser y Tiempo

En el punto anterior hemos señalado como la tradición filosófica pasó por alto el fenómeno del mundo. A su vez, se ha indicado cómo dicho fenómeno fue reemplazado por el ente intramundano denominado “naturaleza”. En este aspecto se ha visto que, por el contrario, el humano Dasein, en tanto ser-en-el-mundo, puede descubrir la naturaleza siempre que esta comparezca en el mundo. Esto significa que la naturaleza, como “caso límite del ser del posible ente intramundano” presupone siempre el mundo. De lo que se trata pues es de buscar tanto la interrelación que se da entre el mundo y la naturaleza, como los modos de aparecer de esta última.

En el & 15 (El ser del ente que comparece en el mundo circundante) de Ser y Tiempo, Heidegger comienza a diferenciar los diversos modos de ser de la naturaleza que comparecen en el mundo circundante (Umwelt):

3.1. La naturaleza en el modo de ser de lo a la mano (Zuhanden).

“En la apertura y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y concomitantemente temático. En el ámbito del presente análisis, el ente pretemático es lo que se muestra en la ocupación que tiene lugar en el mundo circundante. Este ente no es entonces el objeto de un conocimiento teorético del “mundo”, es lo que está siendo usado, producido, etc.”^[51]

El humano Dasein siempre se encuentra en un contexto significativo y pragmático. En concordancia a su “para algo”, el uso, el empleo y el manejo del útil siempre remite hacia una “totalidad de útiles”. En relación a su carácter pragmático, “un útil sólo es desde su pertenencia a otros útiles: útil para escribir, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas, puertas, cuarto.”^[52]

Los entes que poseen el modo de ser de lo a la mano son producidos por el hombre^[53] y por medio de ellos, a través del uso de los útiles, también puede quedar descubierta la naturaleza.

“Por medio del uso en el útil está descubierta también la “naturaleza”, y lo está a la luz de los productos naturales.”^[54]

Los útiles que requerimos para determinadas faenas en nuestro mundo cotidiano hacen referencia al ente natural. De este modo, el martillo, el alicate y el clavo remiten por sí mismos al acero, al hierro, a la piedra y a madera – “están hechos de todo esto.”

3.2. La naturaleza vislumbrada desde el modo de ser de lo que puramente está-ahí (Vorhandenheit).

La naturaleza queda descubierta por medio del útil en el mundo circundante. Cuando se prescinde del modo de ser de lo a la mano, “ella misma puede quedar descubierta y determinada solamente en su puro estar-ahí (pure Vorhandenheit).”^[55] Cuando dicho modo de ser es recontextualizado dentro de una teoría, la naturaleza pasa a ser estudiada por la ciencia natural.

3.3. La naturaleza concebida desde la perspectiva científica.

La naturaleza puede convertirse en objeto de estudio del científico. Las ciencias modernas como la biología, la paleontología, la ecología, la biogenética, etc., son un claro ejemplo de ello. En referencia a la manera científica de concebir la naturaleza, en este parágrafo, Heidegger la define negativamente:

“Las plantas del botánico no son las flores en la ladera, el “nacimiento” geográfico de un río no es la “fuente soterraña”.”

3.4. La naturaleza considerada desde una perspectiva originaria

Con el descubrimiento de la naturaleza desde la perspectiva pragmática, así como desde el vislumbramiento científico, queda oculto “el poder de la naturaleza (Naturmacht)^[56]. La interpretación de la naturaleza que ofrece la mirada científica del botánico cuando clasifica las diversas especies de plantas, parece no considerar “las flores en la ladera”. Lo mismo sucede con el geólogo que, al indagar en “el “nacimiento” geográfico de un río”, descuida la “fuente soterraña”. En estos casos, podemos afirmar que se oculta la naturaleza originaria que es aquella que “se agita y afana” y “nos asalta, nos cautiva como paisaje”.

Hubert Dreyfus ha afirmado que este modo de ser de la naturaleza se corresponde a la naturaleza de los pueblos primitivos y de los poetas románticos.^[57] Y si en Ser y Tiempo la naturaleza siempre es concebida a partir de los intereses pragmáticos del Dasein, en posteriores obras, apelando a la noción de physis, Heidegger mostrará la independencia de esta “naturaleza” de todo carácter práctico.^[58]

También Jorge Acevedo ha remitido esta noción del poder de la naturaleza en obras posteriores de Heidegger. La misma podría encontrarse tanto en la tercera estrofa del poema de Hölderlin titulado “Como cuando en día de fiesta...”^[59], como en el testimonio autobiográfico de Heidegger denominado “¿Por qué permanecemos en la provincia”?^[60]

La apelación a lo que parece mostrarse como la naturaleza originaria nos da a entender que la misma no puede ser comprendida ni a partir de las categorías ni tampoco desde los existenciarios. Mientras que la visión pragmática concibe al ente en el modo de ser de lo a la mano (Zuhanden) y el enfoque científico lo considera a partir del modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden), la naturaleza originaria es explicitada como poder de la naturaleza (Naturmacht)^[61] En referencia a esta temática, en el & 43 ©, Heidegger afirma:

“La “naturaleza” que nos “rodea” es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que está ahí a la manera de una “cosa natural”. Como quiere que se interprete este ser de la “naturaleza”, todos los modos de ser del ente intramundano están ontológicamente fundados en la mundaneidad del mundo y, por ende, en el fenómeno del estar-en-el-mundo.”^[62]

A partir de lo antedicho podemos deducir que:
A) La naturaleza que nos “rodea”, por ejemplo el paisaje, comparece siempre intramundanamente.
B) Dicha naturaleza cuando es considerada desde la perspectiva de la ciencia, a la manera de “cosa natural”, es concebida en el modo de ser del ente que está-ahí (Vorhanden).
C) La naturaleza originaria, considerada como “fuerza de la naturaleza”, no llega a ser explicitada en su modo de ser propio.

3.5. La naturaleza descubierta a partir del mundo público (öffentliche Welt)

“Con el mundo público queda descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del mundo circundante.^[63]

La naturaleza también es descubierta en el mundo público (öffentlichen Welt). Este mismo se articula a partir del mundo circundante (Umwelt). Desde los caminos, carreteras,, puentes y edificios, este tipo de trato con el ente (en el modo de ser de lo a la mano) “descubre la naturaleza en determinada dirección.”

En este caso, Heidegger cita la interacción manifestante de la naturaleza con los productos humanos. Así, por ejemplo; “un andén techado tiene en cuenta el mal tiempo; las instalaciones del alumbrado público, la oscuridad, e.d. la particular mudanza de la ausencia y presencia de la claridad del día, la “posición del sol”.

Algo similar acontece con el uso del reloj. El reloj nos remite a la posición del sol. La utilización del reloj nos da la medida oficial del tiempo. Como los relojes están vinculados con las posiciones de los astros en el firmamento, en el uso de estos útiles “se encuentra también a la mano la naturaleza del mundo circundante.”

3.6. La naturaleza manifiesta a través del ente mundi-histórico (Welt- Geschichtliche)

El acontecer de la historia significa el acontecer del ser-en-el-mundo. Por ello la historicidad del Dasein es a su vez la historicidad del mundo a partir del carácter extático horizontal de “la temporeidad que pertenece necesariamente a la temporización de esa temporeidad (die auf dem Grunde der extatisch-horizontalen Zeitlichkeit zu deren Zeitigung gehört).”^[64]

El hecho de que el humano Dasein exista fácticamente significa que siempre está orientado hacia el ente descubierto en el mundo. El Dasein siempre es con (bei). La existencia del estar-en-el-mundo nos da a entender que los entes categorizados, tanto en el modo de ser de lo a la mano como en lo que está-ahí, “se encuentran incorporados desde siempre en la historia del mundo.”^[65]

Desde esta perspectiva es posible comprender que la naturaleza es “histórica”. Pero en este caso no debe comprenderse a la naturaleza desde el sentido de una “historia natural”. La historicidad de la naturaleza puede manifestarse como paisaje, terreno de asentamiento, de explotación, como campo de batalla o también como un lugar de culto. Los mencionados entes, en tanto se los considera como entes intramundanos, son históricos, pero “su historia no es algo “externo” que se limitase a acompañar la historia “interior” del “alma”.

En este contexto la “historia del mundo” debe ser comprendida desde un sentido ontológico. La existencia fáctica del mundo, cuyo fundamento es el Dasein en tanto estar-en-el-mundo, siempre descubre al ente intramundano. Por ende, una “catástrofe natural” siempre es comprendida desde la intramundaneidad e interpretada a partir de los procesos y acontecimientos mundi-históricos.^[66]

La posibilidad de vislumbrar al ente natural intramundano a partir de su comparecencia en el mundi-histórico lleva a relacionar a este último con la condición de la impropiedad merced a la caída.

3.7. La naturaleza que nos rodea (Umweltnatur) como condición de medida del tiempo en el mundo público circundante (öffentliche Umwelt).

En el &80, que pertenece al sexto capítulo^[67] de Ser y Tiempo, se hace mención del “tiempo que nos ocupamos y la intratemporeidad.” En cuanto extático, el humano Dasein está siempre abierto, y al pertenecerle a su existencia una interpretación comprensora, el tiempo mismo se manifiesta públicamente en la ocupación. Es por ello que “todo el mundo se rige por él, de tal manera que de alguna forma debe ser hallable por cualquiera.”

Si bien el tiempo acontece en cuanto datación (Datierung) que se realiza sobre el fundamento de acontecimientos que acaecen en el mundo circundante, rigurosamente hablando “esto ya sucede en el horizonte de un ocuparse del tiempo que nos es conocido como cómputo astronómico del tiempo (Zeitrechnung) especificado por medio del calendario.” Dicho cómputo no es algo accidental ya que posee su necesidad ontológica-existencial en la constitución fundamental del Dasein que es el cuidado. De este modo puede observarse la esencial relación que se da entre el tiempo y el cuidado (Sorge).

“Puesto que el Dasein existe esencialmente como arrojado y cadente, en su ocupación interpreta el tiempo en la forma de un cómputo del tiempo. En él se temporiza (zetigt sich) el verdadero hacerse público (Veröffentlichung) del tiempo; y de esta manera se debe decir que la condición de arrojado (Geworffenheit) del Dasein es la razón de que hay un tiempo público (das es öffentlich Zeit gibt).”^[68]

Desde esta concepción, el tiempo público se revela como el tiempo “en el que” hacen su aparición en el mundo los entes en el modo de ser a la mano y en el modo de ser de lo que está-ahí. Dichos entes son denominados como intratempóreos (innerzeitiges).

“En virtud de la aperturidad fáctica de su mundo, la naturaleza queda descubierta para el Dasein. Por su condición de arrojado, el Dasein está a merced de la fluctuación de día y noche. El día con su claridad hace posible la visión, la noche la imposibilita.”

En el mundo circundante, el “luego” se relaciona con el objeto de la ocupación, como, por ejemplo, “luego cuando amanezca”. Esto quiere decir que, cuando salga el sol, será tiempo para … En este sentido, en el ocuparse en el mundo circundante del Dasein, el sol en tanto dispensador de luz y calor, parece adquirir el modo de ser de lo a la mano. Cuando el sol sirve para datar ese tiempo que interpreta la ocupación es cuando aparece “la medida “más natural” del tiempo: el día.”

La salida del sol, su cenit y su ocaso, se convierten en eminentes “lugares” para el arrojado Dasein que, temporizando, se otorga a sí mismo el tiempo. A su vez, esta interpretación datante del tiempo marca la cadencia del acontecer cotidiano de la existencia. Lo datante del tiempo no se limita únicamente al mundo de los útiles con los que se ocupa el Dasein en su mundo circundante, sino que, en el mismo, “está co-descubierta siempre la naturaleza que nos rodea (Umweltnatur) y, a su vez, “el mundo público circundante (öffentliche Umwelt).” Por esto mismo, la datación pública utiliza una medida para que pueda ser públicamente disponible y el tiempo devenga como “tiempo medido”. A partir de este mismo surge el reloj.

“Esto implica que con la temporeidad (Zeitlichkeit) del Dasein arrojado, abandonado al mundo y que se da tiempo, ya está descubierto algo así como el “reloj”, es decir, un ente a la mano que, en su regular periodicidad, se ha hecho accesible en la presentación de esta espera. ”^[69]

Se comprende entonces que la temporeidad sea el fundamento del reloj y, a su vez, la condición de posibilidad de su descubrimiento. Fundado en la temporeidad, el reloj “natural” deviene como condición de posibilidad del uso de los relojes “artificiales”.

En referencia al tema de la medición del tiempo, la principal diferencia que se da entre el Dasein “primitivo” y el Dasein de nuestra época radica en que el primero sincroniza con la medida “natural” del tiempo, mientras que el segundo, por haber alcanzado cierto nivel de “progreso”, puede abstenerse del día y de la luz solar y posee “el privilegio de poder convertir en día incluso a la noche misma.”^[70]

Pese a las diferencias, en cualquiera de los dos casos la lectura del tiempo en la utilización del reloj está fundamentada en la temporeidad del Dasein. Es esta temporeidad la que hace posible –en virtud de la aperturidad del Ahí (Da)- la datación del tiempo en el mundo circundante. Cualquier reloj, en cuanto posibilita el cómputo público del tiempo, tiene que ser regulado por el reloj “natural”.

“La comprensión del reloj natural que se va perfeccionando con el progresivo descubrimiento de la naturaleza, abre la vía para nuevas posibilidades de medición del tiempo, que son relativamente independientes del día y de toda explícita observación del cielo.”^[71]

4. Algunas aclaraciones sobre los modos de comparecer de la naturaleza.

En las siete maneras de comparecer la naturaleza que hemos descrito, seis de ellos se definen a partir de las categorías. Solamente en la cuarta manera de manifestarse la naturaleza, denominada por Heidegger como fuerza de la naturaleza, la misma no es definida categorialmente y, por ende, no puede ser delimitada ni en el modo ser de lo a la mano ni tampoco en el modo de ser de lo que está-ahí. En este sentido, como afirman ciertos autores, posiblemente este modo de ser de la naturaleza^[72] (que no es definido positivamente por Heidegger) anticipe la noción de physis que en posteriores obras utilizará el autor.

Por otra parte es importante distinguir entre el modo de ser de la naturaleza que puramente está-ahí (Vorhendenheit) y la naturaleza tal como es concebida desde la perspectiva científica. Si bien en ambos casos el modo de ser del ente es considerado bajo el modo de ser de lo que está-ahí, es menester considerar la gradual diferencia que se da entre el ente meramente contemplado y el ente tematizado científicamente.

Hubert Dreyfus ha observado atentamente como Heidegger describe el paso del ente utilizado en el trato de la ocupación al modo de ser del ente que meramente está-ahí. Para la correcta descripción que realiza Heidegger hay que tener en cuenta tanto los tres modos de la llamatividad, apremiosidad y la rebeldía como los tres momentos por los que “transita” el útil y que son delimitados como 1) el estar-a-la-mano (Zuhanden), 2) el no-estar-a- la-mano (Unzuhanden), 3) el estar-ahí (Vorhanden). En el contexto de las mencionadas articulaciones se destacan a su vez el quiebre parcial y el quiebre total.

El mundo en el que en su cotidianidad, primero y regularmente, se mueve el Dasein es el mundo circundante (Umwelt). El ente con el que primeramente nos encontramos es el ente a la mano, un útil con el cual tiene en cada caso el Dasein un determinado trato. El útil se define precisamente por su servicio, la esencia del útil consiste en que siempre sirve para algo. A su vez, la utilización del mismo remite a un contexto signado por la significación. Por ello el mundo circundante se caracteriza por su carácter remisional y significativo.

El útil, considerado como un ente a la mano, es siempre utilizado en un contexto holístico que lo remite a otros útiles. Pero, ¿qué sucede cuando el útil se estropea? En este caso dicho ente a la mano que se presenta en la ocupación aparece ahora como imposible de usar, como “no apto para su fin”. En tal circunstancia el útil llama la atención (llamatividad) porque se torna in-empleable. Dicha llamada de atención, afirma Heidegger, “presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la mano”. En cierto modo el útil al volverse inutilizable y patentizarse como cosa usual (Zeugding) comienza a mostrar su estar-ahí (Vorhanden):

“El puro estar-ahí (Die pure Vorhandenheit) se acusa en el útil, pero para retornar al estar a la mano de lo que es objeto de ocupación, e.d. de lo que está siendo reparado. Este estar-ahí de lo inservible no carece aún enteramente de todo estar a la mano, el útil que de esta manera está-ahí no es todavía una cosa que sólo se encuentra en alguna parte.”^[73]

Este no carecer aún enteramente de todo estar a la mano, como dice Heidegger, sin embargo nos muestra un ya no estar a la mano (Unzuhandenem) que implica un descubrir lo a la mano en un cierto sólo estar-ahí (in einem gewissen Nurvorhandensein). Al advertirse este ya no a la mano, “lo a la mano reviste el modo de la apremiosidad (Aufdringlichkeit)” .

Aquello que falta, en este no estar ya a la mano, manifiesta una urgencia. Mientras más propiamente comparece el ente en su no-estar-a-la- mano, más apremiante se torna lo a la mano. En este caso, el ente parece perder su específico carácter de lo a la mano pasándose a revelar como algo que sólo está-ahí. En el mundo práctico y significativo del Dasein dicho traspaso torna dificultosa la ocupación con los entes.

“En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo a la mano no sólo en el sentido de lo no empleable o de lo que en absoluto falte, sino como algo “no a la mano” (Unzuhandenes) que no falta ni es inempleable, pero que obstaculiza la ocupación (das aber dem Besorgen “im Wege liegt”).”^[74]

El no estar a la mano estorba a la ocupación del Dasein y hace visible la rebeldía (Aufsässigkeit). Dicha rebeldía anuncia, de una manera novedosa, “el estar-ahí de lo a la mano como al ser de aquello que sigue estando ahí y clama por su despacho.” Por ello, los modos de la llamatividad, la apremiosidad y la rebeldía tiene como función hacer aparecer en el útil que está a la mano “el carácter del estar-ahí”. En esto consiste el quiebre temporal que al poner de relieve una determinada acción deliberada, introduce el “contenido mental” sobre el trasfondo de un encarar y asumir no mental. Lo no-a la mano siempre surge en un contexto práctico.^[75] En dicho contexto de manejo con el útil no se dan ni percepciones ni representaciones explícitas.

“Lo inservible, por ejemplo la herramienta que falla en un caso determinado, sólo puede llamar la atención en y para un trato que la maneja.”^[76]

En el trato cotidiano con los útiles, el Dasein se encuentra absorbido por los mismos y no llega a experimentar su accionar “como algo causado por su “estado mental”. Por ello, cuando en el mundo circundante en el manejo de los útiles acontece un desperfecto:

“Lo a la mano no es tan sólo contemplado y mirado atónitamente como algo que está-ahí; el estar –ahí que entonces se anuncia se encuentra aún atado en el estar a la mano del útil. Los útiles no se ocultan aun convirtiéndose en meras cosas.”^[77]

Partiendo de la premisa de que el útil que ha pasado a no-estar a la mano acontece siempre en un determinado contexto pragmático, la herramienta que se ha estropeado y se ha vuelto inservible solamente puede llamar la atención en referencia a la utilización que se ha hecho con ella. Por eso, dice Heidegger, que “ni siquiera la más aguda e ingeniosa “percepción” y “representación” de las cosas podría descubrir jamás algo así como un desperfecto de la herramienta”.^[78]

Se deduce de este modo que el ocuparse cotidiano, aún en el modo de la interrupción del uso del útil, se diferencia sustancialmente de cualquier tipo de teorización científica. En la ocupación circunspectiva (umsichtigen Besorgen) pueden darse específicas formas de interpretación. Estas pueden enunciativamente anunciarse como “el martillo es demasiado pesado”, o; “¡alcánzame otro martillo!”. Estas formas interpretativas se distinguen radicalmente de cualquier clase de proposición teorética.

Sin embargo, dado un contexto en el que falle o falte la pieza de un útil dicha situación puede convertirse en ocasión para que acontezca la transición de aquello que no-está a la mano a lo que está-ahí. En este caso, cuando el trabajo se ve interrumpido, se pueden tomar dos actitudes diferentes:

1) Se puede contemplar de manera inerme las cosas
2) Se puede tomar una posición teórica desapegada hacia las cosas e intentar explicar sus atributos causales subyacientes. Hay lugar para tales reflexiones teóricas sólo cuando se interrumpe la actividad absorta en curso. En este caso se pasa del quiebre temporal al quiebre total. En el quiebre total se transita de la mera contemplación al minucioso observar que conduce a la teoría. Si bien la deficiencia del quehacer práctico es un condicionante necesario, para que surja la teoría científica es necesario que acontezca una postura autónoma.^[79]

Dicha postura autónoma es la que caracteriza al comportamiento teorético. De allí que Heidegger se pregunte por las condiciones de posibilidad existenciales necesarias para que el Dasein pueda existir en forma de investigación científica. Planteando dicha problemática ya se empieza a apuntar a un concepto existencial de la ciencia.^[80] De este modo la actitud teorética descontextualiza el ámbito en el que se mueven las prácticas cotidianas. Por ello la frase “el martillo es pesado” puede ser enfocada de dos maneras diversas: “El martillo es pesado” puede expresar una reflexión que se da en la propia ocupación cotidiana y entonces significa que la mencionada herramienta no es liviana y que su manejo implicará un esfuerzo para aquel que lo está usando. Pero la frase también puede significar que el mencionado ente “se halla delante, ya circunspectivamente conocido por nosotros como martillo, tiene peso, es decir, la “propiedad” de la pesantez: ejerce una presión sobre aquello que se apoya, y cae cuando se quita el apoyo.” En este último caso, la frase ya no se refiere al contexto pragmático del uso de los útiles. Por el contrario, “lo dicho está tomado con vistas a lo que es propio de un ente “dotado de masa” en general. Lo ahora visto no es propio del martillo en cuanto útil de trabajo, sino cosa corpórea sujeta a la ley de gravedad.”^[81]

Esta nueva actitud que se toma con respecto al martillo revela un nuevo modo de ser de lo que está-ahí (Vorhandenheit). ¿Qué es aquello que se ha modificado con respecto al martillo para que ahora se muestre de otra manera? Heidegger nos dice que no se debe a que abandonamos el manejo del martillo, ni que tampoco prescindimos del carácter de útil de este ente, “sino que ahora vemos “de un nuevo modo” el ente que encontramos a la mano, vale decir, a que lo vemos como algo que está ahí.” En este caso, “la comprensión del ser que dirige el trato ocupado con el ente intramundano se ha trastocado.”^[82]

Hubert Dreyfus ha sintetizado ordenadamente los pasos que conllevan hacia la captación del objeto científico:

1) Para poder llegar a encontrarnos con los meros objetos, es necesario ir más allá de nuestros intereses prácticos.
2) Los “hechos al desnudo”, relacionados entre sí a través de leyes científicas, son aislados mediante una actividad especial de visión selectiva, más bien que haber sido simplemente encontrados o hallados.
3) Los “hechos” científicamente relevantes no se extraen de su contexto a través de un proceso de visión selectiva; en realidad, están cargados-de-teoría, es decir, han sido recontextualizados dentro de una proyección nueva.^[83]

La importancia de este planteo radica en que para el desarrollo de las ciencias no se requiere de una valoración más alta de los “hechos” empíricos, ni tampoco de la aplicación de las matemáticas para la determinación de los procesos naturales. De lo que se trata históricamente en el nacimiento de la física moderna, dice Heidegger, es el surgimiento del proyecto matemático de la naturaleza misma.

“Este proyecto descubre de antemano algo que constantemente está-ahí (la materia) y abre el horizonte para una mirada conductora que considera los momentos constitutivos cuantitativamente determinables de eso que está-ahí (movimiento, fuerza, lugar y tiempo). Tan sólo a la luz de una naturaleza así proyectada resulta posible encontrar algo así como un “hecho”, y tomarlo como punto de referencia para un experimento regulativamente determinado desde el proyecto.”^[84]

A la luz del proyecto científico es posible explicar los “hechos” de la naturaleza, esto quiere decir; que antes de toda posible investigación empírica es necesario que la preceda una determinación de aquello que se entiende por naturaleza. Dicha naturaleza corresponde siempre a un determinado proyecto, a una determinada comprensión del ser^[85]. El bosquejo de dicho aparato conceptual a la medida del ente, ahora devenido en objeto, Heidegger lo denomina tematización.

“La tematización busca dejar en libertad al ente que comparece dentro del mundo, de tal manera que este pueda “arrojarse al encuentro” de un puro descubrir, es decir, pueda volverse objeto. La tematización objetiviza.”^[86]

A la luz de lo mencionado, se comprende entonces la diferencia dada entre la naturaleza que comparece en el mero modo de lo que está-ahí y la naturaleza que se manifiesta científicamente. En ambos casos, el ente natural posee el modo de ser de lo que está-ahí. Como hemos visto, en el primero de lo casos el ente natural que está-ahí sigue absorto del mundo circundante de la cotidiana ocupación. La naturaleza puede ser “hallada” en cierto modo en el útil. La silla está hecha de madera, los clavos de hierro, la pared remite a la piedra, etc. Cuando se interrumpe el trato con los útiles, la cosa, en su no-estar a la mano, anuncia su estar-ahí. En el segundo de los casos, en cambio, la cosa natural en su estar-ahí se manifiesta a partir de un trastocamiento en la comprensión del ser, y sólo a la luz de una nueva proyección es posible encontrar este estar-ahí de la naturaleza. Es en la proyección de dicha naturaleza concebida científicamente en donde se descubre el estar-ahí del ente material.

Consideradas dichas diferencias, hay que agregar que la naturaleza descubierta por las ciencias naturales, por ejemplo por la física, es lo inentendible (Unverständliche). Lo inentendible de la naturaleza se comprende de los siguientes modos:

1) La naturaleza es lo ente que no tiene para nada y en absoluto el carácter del Dasein, “mientras que el Dasein es lo ente que por principio se entiende.”
2) La naturaleza es lo inentendible por autonomasía, y es lo inentendible por ser el mundo desmundanizado (entweltlichte Welt), siempre que tomemos naturaleza en el sentido extremo de lo ente tal como viene a descubrirse en la física.^[87]

Afirmar que la naturaleza física resulta incomprensible significa que la misma es abstraída del mundo cotidiano. Por ello, dicha naturaleza no solamente se distingue ontológicamente del Dasein, sino que también su modo de ser carece del carácter de significatividad que define al mundo. La comparecencia de la naturaleza (en el modo de ser de lo que está-ahí físico) desmundaniza al mundo. En referencia al mundo circundante, comprensible y significativo, la naturaleza física es lo incomprensible y extraño. Su modo de ser es des-cubierto compareciendo en el mundo aunque la naturaleza no se reduzca al mismo.

5. Las condiciones ontológicas de la naturaleza considerada como un ente intramundano. La diferencia entre cultura y naturaleza.

En el &15 de la lección Los problemas fundamentales de la fenomenología Heidegger retoma brevemente la importancia de la temática del mundo: “La aclaración del concepto de mundo es una de las tareas más básicas de la filosofía.” Y, sin embargo, no ha sido hasta ahora reconocido por la filosofía. ¿Cómo ha sido ello posible? ¿Cómo pudo haber pasado desapercibido al pensamiento humano dicho fenómeno? El mundo “es algo similar al Dasein”, existe y tiene el modo de ser del Dasein . Pero tanto el Dasein como el mundo cayeron en el olvido metafísico. Al Dasein se lo confundió con el “sujeto”, al mundo con el ente intramundano, específicamente con la naturaleza. Pero como se ha señalado, “el mundo no es la naturaleza”. Confundirlo con la misma fue el error que cometió la ontología tradicional.

Partiendo de la premisa que sostiene que el modo de ser del Dasein implica estar siempre con otro ente, Heidegger asevera que “al fáctico ser-en-el-mundo le pertenece siempre un ser con el ente intramundano.”^[88] En este caso, el ser con el ente subsistente (Vorhandenes), “el trato con las cosas (…), se funda en el ser-en-el-mundo.” Por ende, y en referencia al fenómeno del mundo, resulta de fundamental importancia la distinción que se da entre: 1) El ser-en-el-mundo como determinación del Dasein, 2) La intramundanidad como posible determinación de lo subsistente (Vorhandenes). De estas diversas modalidades se comprende que 1) el ser-en-el-mundo necesariamente esta junto (bei) al ente intramundano, 2) el ente intramundano es contingente respecto a su irrupción en el mundo, es decir; el ente intramundano no necesariamente comparece en el mundo.^[89] Por ello Heidegger afirma:

“Ente intramundano es, por ejemplo, la naturaleza. En este momento es indiferente en qué medida la naturaleza es o no descubierta científicamente, si pensamos este ente de un modo teórico, físico-químico o lo pensamos en el sentido en el cual hablamos de la “naturaleza al aire libre”, montaña, bosque, arroyos, praderas, trigales, cantos de pájaros.”^[90]

En la mencionada cita se advierte que Heidegger considera a la naturaleza como un ente intramundano indiferentemente de la manera de manifestarse de la misma: a) de modo teórico (como la conciben las ciencias físico-químicas), b) a partir de la experiencia cotidiana; vislumbrada como “naturaleza al aire libre” (montañas, bosques, arroyos, etc.) En esta lección se mencionan estas maneras en que comparece la naturaleza. No se hace referencia en cambio a la “fuerza de la naturaleza” que había sido brevemente aludida en Ser y Tiempo. La naturaleza es acotada al modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit). Seguidamente Heidegger se detiene a analizar la interacción que da entre la intramundaneidad y la naturaleza o, dicho de otra manera; entre el modo de aparecer la naturaleza en el mundo y la naturaleza en sí misma.

“Pero la intramundanidad no pertenece a su ser, sino que es, en el trato con este ente^[91], con la naturaleza en el más amplio sentido, que comprendemos que este ente es, en tanto que subsistente (Vorhanden), en cuanto que ente con el cual nos encontramos, al que nos entregamos, lo que siempre ya es por sí mismo.”

En las mencionadas frases la naturaleza parece adquirir una peculiar relevancia. No solamente su concepto se amplía, sino que, en relación al Dasein , adquiere un estatus ontológico independiente. El ser del la naturaleza accede a su autonomía en relación al mundo.

“Es incluso no lo descubramos, aunque no lo encontremos dentro de nuestro mundo. A este ente, a la naturaleza, le corresponde la intramundaneidad sólo cuando es descubierto como ente. A la naturaleza no le puede corresponder la intramundaneidad como una determinación ya que no se ha aportado ninguna razón que haga evidente que necesariamente tenga que existir un Dasein .”^[92]

De lo recién expuesto se comprende que no es necesaria la comparecencia del ente natural en el mundo. Por el contrario, la aparición de la naturaleza en el mundo es contingente y depende de la capacidad des-ocultadora del Dasein, de un Dasein que, a su vez, no posee ninguna razón que haga necesaria su existencia.

“Pero si hay el ente que somos nosotros mismos, o sea, si hay un ser-en-el-mundo, entonces el ente es eo ipso descubierto en mayor o menor medida como ente intramundano. Al ser de lo subsistente (Vorhandenes), de la naturaleza, no le pertenece la intramundanidad como una determinación ontológica de sus ser, sino como una posible determinación necesaria para la posibilidad de la descubribilidad de la naturaleza. “

Heidegger señala nuevamente la diferencia: el Dasein , en tanto ser-en-el-mundo, descubre el ente intramundanamente. A la naturaleza, en cambio, no le pertenece la intramundaneidad. Comparecer en el mundo no es una determinación ontológica de su ser. La naturaleza puede manifestarse en un determinado mundo pero queda claro que ella misma por ser independiente no requiere necesariamente del mundo.

“A la naturaleza descubierta, esto es, al ente en cuanto nos comportamos respecto de él como lo develado (Enthülltes), le pertenece el estar ya dentro de un mundo, pero al ser de la naturaleza no le pertenece la intramundanidad. En cambio al ser del Dasein pertenece no la intramundanidad, sino el ser-en-el-mundo.”^[93]

La intramundanidad como posibilidad de la naturaleza mide la finitud del Dasein. Pudiendo no existir, el ser-en-el-mundo descubre una naturaleza que es independiente del propio Dasein. En este sentido todo parece indicar que, al menos en este texto, el ser de la naturaleza resulta independiente de la comprensión del ser del Dasein . Veremos que este planteo conlleva a ciertas aporías y dificultades ontológicas.

A diferencia del “ser de la naturaleza” al que no le corresponde la intramundanidad^[94], el ente histórico sólo puede ser en la medida en que es intramundano. El ente histórico es esencialmente un ente intramundano.

“Este ente es todo lo que llamamos ente histórico –histórico en el más amplio sentido de histórico-mundial (Weltgeschichtlichen), o sea, todas las cosas que el hombre, que es histórico y existe históricamente en el sentido estricto, crea, da forma, cultiva; toda su cultura y sus obras. El ente de esta clase es sólo o, más exactamente, surge sólo y viene al ser sólo en tanto que intramundano. La cultura no es como la naturaleza. “^[95]

Podemos resumir la diferencia que se da entre la cultura y la naturaleza en los siguientes puntos:

1) El ser de la naturaleza no es el mismo que el ser de la cultura.
2) En Los problemas fundamentales de la fenomenología y en Ser y Tiempo se “define” a la naturaleza “independiente” a partir del modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit).^[96]
3) En la naturaleza se da la posibilidad de una comparecencia intramundana.
En la cultura se da una necesaria determinación intramundana.
4) La cultura es esencialmente dependiente de la existencia del Dasein .
La naturaleza puede ser aunque no exista ningún humano Dasein .
5) Todas las obras culturales (monumentos, símbolos, santuarios, utensilios, etc.) surgen en un determinado mundo histórico, aunque pueden permanecer una vez que el mismo haya desaparecido.^[97]
6) Tanto la naturaleza como la cultura se manifiestan en un determinado mundi-histórico. La diferencia radica en que la intramundanidad corresponde contingentemente a la naturaleza y necesariamente a la cultura.

6. El problema de la naturaleza entre la encrucijada del realismo y el idealismo.

6.1. El realismo y el idealismo en relación a la ontología fundamental.

Con el Dasein articulado como un ser-en-el-mundo queda siempre co-descubierto el ente intramundano. Si retomamos nuevamente Ser y Tiempo observamos que el autor afirma que si bien la comprensión preontológica del ser abarca todo ente abierto con el Dasein (todo ente que se presenta en el mundo), dicha comprensión todavía no se ha articulado en concordancia con los diferentes modos de ser. Esto se debe a que, inmediata y regularmente, según el modo de ser de la caída, tras haber desplazado la comprensión del fenómeno del mundo la interpretación del ser del Dasein se orienta “por el ser del ente intramundano.”^[98]

Habiendo desplazado en su interpretación a los demás modos de ser del ente^[99], el ente intramundano pasa a ser considerado como un conjunto de cosas que están-ahí.

“El ser cobra el sentido de realidad (Realität). La sustancialidad se convierte en la determinación fundamental del ser.”^[100]

El mundo, el ente en el modo de ser de lo a la mano y el Dasein pasan ser considerados desde el modo de ser de la realidad. De esta manera, el concepto de realidad posee primacía en la tradición ontológica.^[101] Una vez realizada la crítica a este monopolio filosófico ejercido por el concepto de realidad surgen las siguientes cuestiones que conciernen tanto al planteo realista como idealista. ¿Encuadra la ontología fundamental con el punto de vista de la teoría del realismo? ¿O acaso es más coherente encasillar la mencionada ontología desde la perspectiva idealista? En el punto a) del &43^[102] Heidegger reitera que el Dasein en tanto ser-en-el-mundo está siempre abierto al ente intramundano. En este primordial aspecto habría ciertas coincidencias con la tesis del realismo. Dicha tesis considera que el “mundo exterior” realmente “existe”.

“En la medida en que la afirmación existencial no niega la “existencia” del ente intramundano esa afirmación concuerda con el resultado –doxográficamente, por así decirlo- con la tesis del realismo.”

Y sin embargo es menester advertir que el realismo sostiene^[103] que la realidad del mundo necesita y puede ser demostrada. En esto consiste precisamente su ceguera ontológica que intenta explicar ónticamente la realidad por medio de “conexiones reales de interacción entre cosas reales.”^[104]

Si nos ceñimos al enfoque sostenido por el idealismo, Heidegger en principio parece mostrarse ontológicamente más tolerante. “El idealismo, por opuesto e insostenible que sea en sus resultados, tiene frente al realismo una ventaja fundamental…”.Esta “ventaja” se vislumbra cuando esta teoría “insiste en que el ser y la realidad sólo están “en la conciencia”, con ello expresa la comprensión de que el ser no puede explicarse por medio de los entes.” Sin embargo, al no asumir la mentada comprensión del ser y al obviar también la constitución del ser del Dasein, el idealismo termina construyendo su interpretación de la realidad sobre el vacío. Para Heidegger, el previo análisis ontológico de la conciencia resulta inevitable para esta teoría:

“Sólo porque el ser está “en la conciencia”, es decir, sólo porque es comprensible en el Dasein, puede este último comprender y conceptualizar caracteres ontológicos tales como la independencia, el “en sí” y la realidad misma. Y también sólo por eso resulta circunspectivamente accesible un ente “independiente” como algo que comparece dentro del mundo.”^[105]

Nociones tales como la “independencia”, el “en sí” y la “realidad” adquieren un peso ontológico indispensable cuando se intenta interpretar el pensamiento de Heidegger a la luz de alguna posición realista o idealista. Por el momento es importante entender que el idealismo posee un aspecto positivo y uno negativo. El primero es reconocido

“Si el término idealismo equivale a la comprensión del hecho de que el ser jamás es explicable por medio de entes, sino que es siempre lo “trascendental” respecto de todo ente, entonces el idealismo representa la única adecuada de una problemática filosófica.”^[106]

Por el contrario, su aspecto negativo se percibe cuando el idealismo reduce el ente a la conciencia o al sujeto. De este modo los entes quedan “indeterminados en su ser” y “negativamente caracterizados como no cósicos”. En este último caso el idealismo es tan ingenuo como “el más burdo realismo”.

Con todo, en su sentido tradicional, tanto la tesis realista como la idealista dependen en última instancia de la teoría del conocimiento. Esta teoría, por partir de los supuestos no asumidos y heredados de la modernidad, no ofrece una respuesta lo suficientemente satisfactoria para poder plantear adecuadamente el problema del realismo en concordancia con lo que plantea la analítica existencial.

En relación a un posible replanteo de la noción de “la realidad”, en el punto b)^[107] de este parágrafo, Heidegger asevera que bajo este término (die Realität) hemos de entender al ente intramundano que tiene el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden). Cualquier posible indagación sobre el ente real requiere previamente la correcta dilucidación del fenómeno de la intramundanidad. Como se ha mencionado;

“La intramundanidad se funda en el fenómeno del mundo, el cual, a su vez, como momento esencial de la estructura del estar-en-el-mundo, pertenece a la constitución fundamental del Dasein .”^[108]

Por otra parte, el ser-en-el-mundo está articulado ontológicamente en el cuidado (Sorge), que es la totalidad estructural del Dasein. De esta manera, la esencial relación que se da entre el mundo, el ser-en-el-mundo y el cuidado fundamentan el horizonte a partir del cual resulta posible comenzar a desarrollar el análisis en torno al problema de la realidad. Desde esta perspectiva la propuesta de un posible realismo hermenéutico resulta estrictamente dependiente de la previa analítica del Dasein que consuma una ruptura ontológica con la tradición filosófica del realismo metafísico.

6.2. El problema de la verdad y su relación con la independencia del ente que posee el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhandenheit).

6.2.1. Crítica al sentido tradicional de verdad y la búsqueda de un sentido originario.

En el punto a)^[109] del &44 de Ser y Tiempo Heidegger afirma que desde la antigüedad la filosofía fue determinada como una ciencia de la verdad (Aristóteles) y caracterizada como una ciencia que contempla al ente como tal desde el punto de vista de su ser. Con esto se está diciendo que la filosofía siempre ha estado esencialmente asociada con el ser. Desde este vínculo puede establecerse la conexión entre verdad y ser haciendo que la verdad se introduzca “en el ámbito de la problemática de la ontología fundamental.”^[110] Desde aquí es posible buscar la conexión óntico-ontológica de la “verdad” con el Dasein y articular la ecuación: ser-verdad-Dasein .

Si analizamos el concepto tradicional de verdad observamos que este mismo se caracterizó por estas tres tesis:

1) El lugar de la verdad es el juicio.
2) La esencia de la verdad consiste en la concordancia entre el juicio y su objeto.
3) Aristóteles fue el que asignó la verdad al juicio definiendo la verdad como “concordancia”.

Frente a la mencionada definición de la verdad es importante señalar que ella depende de una caracterización más originaria. Por ejemplo, cuando se afirma que el enunciado intenta comprobar la relación dada entre el enunciante y lo enunciado, hay que aclarar que el enunciado muestra el ente: “el enunciado descubre el ente hacia el cual está vuelto.”^[111]

En el carácter descubridor del enunciado el ente se muestra tal como él es en sí mismo, es decir, tal como el enunciado lo muestra y lo descubre. Lo que se evidencia, en este caso, es el “estar descubierto del ente mismo, de él en el cómo de su estar al descubierto. Pero aquí la comprobación significa el mostrarse del ente en su mismidad: “Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en sí mismo. Enuncia, muestra, “hace ver” (apofánsis) al ente en su estar al descubierto. El ser- verdadero (verdad) del enunciado debe entenderse como un ser-descubridor.”^[112]

Ahora bien, el ser-descubridor resulta ontológicamente posible en virtud del ser-en-el-mundo. De esta manera, el Dasein se muestra como el fundamento del fenómeno originario de la verdad.

En el punto b) del parágrafo que estamos analizando, Heidegger muestra la relación que se da entre el lógos y la alétheia y afirma que el lógos le es inherente la no-ocultación en el sentido como es concebida la a-létheia. Esta definición más originaria de la verdad supera la concepción tradicional. La verdad ya no puede ser reducida a la adecuación entre el intelecto y la cosa. Por el contrario, “el ser verdadero, en tanto que ser-descubridor, es una forma de ser del Dasein .” Por ello, el descubrimiento del ente que comparece en el mundo (que comparece intramundanamente) tiene su fundamento en la aperturidad del mundo.

La aperturidad “es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí (Da).” Esta misma se constituye por la disposición afectiva (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) y el discurso (Rede) y concierne al mundo, al ser-en y al sí-mismo. De este modo se pone de manifiesto la interrelación que se da entre la apertura, el cuidado y la verdad.

“La estructura del cuidado como anticiparse-a-sí -estando ya en el mundo- en medio del ente intramundano, implica la aperturidad del Dasein . El estar al descubierto tiene lugar con ella y por; por consiguiente, sólo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad.”^[113]

Definiéndose esencialmente como apertura, el Dasein está ontológicamente situado “en la verdad”. Con el ser y la aperturidad (Erschlossenheit) del Dasein se encuentra la posibilidad del des-cubrimiento de los entes intramundanos. A su vez, pertenece constitutivamente a la menciona aperturidad la facticidad y la condición de arrojado (Geworfenheit).^[114]

La comprensión del ser por parte del humano Dasein implica un proyecto, un poder ser definido por una apertura que, en el modo de la propiedad, es la verdad de la existencia. No obstante, la constitución del ser del Dasein se caracteriza esencialmente por la caída. De allí se comprende que “inmediata y regularmente el Dasein está perdido en su mundo.” La absorción en el uno (Man) significa el dominio del estado interpretativo público. Al encontrarse lo descubierto y abierto bajo el modo del disimulo y la obstrucción, resultantes de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad, el Dasein se encuentra desarraigado en su estar vuelto hacia el ente. Por ende, en cuanto des-cubierto, el ente no queda plenamente oculto sino que se muestra disimulado en el modo de la apariencia.

“A fuer de esencialmente cadente, el Dasein está, por su misma constitución de ser, en la “no verdad. Este término, al igual que el de la “caída”, se usa aquí en un sentido ontológico ”.”^[115]

La prioridad ontológica de la caída y la “no verdad” del Dasein pueden ser sintetizadas del siguiente modo:

1) Al estar en la “no verdad”, le es inherente a la facticidad del Dasein la obstrucción y el encubrimiento.
2) La “no verdad” da a entender que si bien el Dasein está abierto, también está cerrado: el ente intramundano (descubierto por el Dasein) queda encubierto (oculto) o disimulado.
3) La verdad debe serle arrebatada al ente. Se comprende el sentido originario de verdad concebido como alétheia.^[116]
4) “La condición ontológico-existencial para la determinación del estar-en-el-mundo por la verdad y la no-verdad se encuentran en esa constitución del ser del Dasein que hemos caracterizado como proyecto arrojado. Ella es un momento constitutivo de la estructura del cuidado.”^[117]
5) La esencial interrelación que se da entre la apertura, la caída y el estar del Dasein en la verdad y en la “no verdad”, explican que la verdad sea entendida como concordancia. Dicha derivación modificada dirige la explicación teorética de la estructura de la verdad.

6.2.2. La relación entre la verdad comprendida como des-ocultamiento y la independencia del ente.

Prosiguiendo nuestra interpretación del &44, arribamos al punto ©^[118] en el que se retoma la relación entre la verdad y el Dasein . Dicha relación afirma: sólo mientras el Dasein es, “hay” verdad, dando a entender con ello que el ente queda descubierto y patentizado cuando y mientras el Dasein existe. De este modo, por ejemplo, tanto las leyes de Newton como el principio de contradicción, o cualquier otra verdad, sólo son verdad mientras el Dasein es. Con ello se quiere afirmar que sin el humano Dasein no se da la verdad y si desapareciese dicho existente también desaparecería la verdad.

¿Significa lo recién enunciado que la realidad del ente depende estrictamente de la verdad del Dasein? Frente a esta pregunta es necesario advertir que antes de que las leyes de Newton fueran descubiertas no eran estrictamente ni “verdaderas” ni “falsas”. Con ello no se da a entender que el ente que estas mismas leyes muestran no haya sido antes de su descubrimiento. El ente es previo al descubrimiento por parte del Dasein . El descubrimiento del ente por parte del Dasein no significa la creación o producción del ente mismo. Heidegger nos dice que afirmar la verdad acerca de las mentadas leyes de Newton implica que estas llegaron a ser verdaderas por medio del descubrimiento de Newton, es decir, por medio de estas leyes “ciertos entes se hicieron accesibles en sí mismos para el Dasein.”^[119] El hecho de que estos entes se hayan vuelto accesibles da a entender que “eran” (eran reales) antes de que fueran descubiertos.

“Con el estar al descubierto del ente éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes. Esta forma de descubrir es el modo de ser de la “verdad”.”^[120]

La verdad considerada como aperturidad y des-cubrimiento presupone la “anterioridad” y realidad del ente. Podemos cerciorarnos de dicha condición real del ente si nos retrotraemos al &39 donde Heidegger afirma:

“El ente es independiente de la experiencia, conocimiento y aprehensión por medio de las cuales queda abierto, descubierto y determinado.”^[121]

Sin embargo, la necesaria interrelación que se da entre el la verdad y el Dasein ubica al ser dependiendo de la existencia humana. Por tal razón, Heidegger seguidamente afirma:

“En cambio el ser sólo “es” en la comprensión de aquel ente a cuyo ser le pertenece aquello que llamamos comprensión del ser.”^[122]

De lo antedicho se podría sospechar que la verdad queda sometida a un criterio netamente subjetivo, es decir, queda dependiente del arbitrio de un sujeto. Sin embargo el modo de ser del Dasein no se reduce al sujeto.^[123] La verdad no depende del sujeto sino de la capacidad del descubrimiento del propio Dasein .

“La misma “validez universal” de la verdad arraiga únicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo.”

Mientras que el ente es “independiente” de la comprensión del ser (de dicho ente) por parte del Dasein, la verdad es esencialmente cooriginaria al Dasein. Por ende, Dasein, verdad y ser se coopertenecen.

“Ser –no el ente- sólo lo “hay” en tanto que la verdad es. Y la verdad es tan sólo mientras el Dasein y en la medida en que es. Ser y verdad son cooriginarios.”^[124]

Si retomamos la lección Los problemas fundamentales de la fenomenología, en el punto a) del &18 de la misma se profundiza aún más la problemática de la verdad. En este parágrafo, Heidegger distingue entre la develación (Enthüllen) del ente natural en el modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit) y la revelación del Dasein denominada como revelación o apertura (Erschliessen, Aufschliessen). Dicha distinción corresponde a los diferentes modos de ser que poseen ambos entes. Con todo, puede afirmarse que el ser-verdad de la revelación incluye tanto el modo de descubrimiento (del Dasein) como la revelación (del ente subsistente).

Hemos visto que el ser-verdad como revelación acontece en el ente que posee el modo de ser del Dasein. Por ello, en la medida en que el Dasein existe, hay verdad, es decir; en el mundo develado siempre se descubre al ente.^[125] A su vez, a la develación (Enthüllen) del Dasein le corresponde también la revelación del mundo y esto quiere decir que el Dasein siempre está abierto a algún ente intramundano.

“Porque a la índole del Dasein le pertenece el que él mismo esté revelado y a la vez con su estar revelado el que el ente intramundano esté descubierto, podemos decir que el Dasein existe en la verdad, es decir, en el estar develados él mismo y el ente respecto del que se comporta. Sólo porque, al existir, está ya esencialmente en la verdad, puede como tal errar y hay encubrimiento, simulación y velamiento del ente ().”^[126]

El codevelamiento (Mitenthülltsein) del Dasein con el ente nos conduce a la cuestión para saber hasta qué punto la verdad le pertenece también al ente intramundano. Si bien la develación (Enthülltheit) no es una determinación del ente subsistente (Vorhanden) ya que pertenece a la develativa existencia del Dasein, no obstante, el ser-develado (Enthülltsein), en tanto revelación de aquello que se anuncia es también una determinación del ser de lo subsistente (Vorhendenes).

“La verdad está en las cosas, si las tomamos como descubiertas, como objetos descubiertos de la proposición enunciativa que se hace sobre ellas se hace. El ser-verdad no subsiste ni en las cosas ni en un alma. Pero, por otra parte, la verdad, en tanto que revelación, está tanto en el Dasein como una determinación de su comportamiento intencional, como está también en el ente, en lo subsistente, como una determinación suya respecto de su ser en tanto develado.”^[127]

La verdad comprendida como revelación le pertenece al Dasein. La verdad es también una posible determinación del ser del ente que siempre encontramos en el mundo. Por ende, la naturaleza también posee dicha determinación que consiste en la posibilidad de irrumpir intramundanamente. Es decir, la naturaleza conlleva en sí la posibilidad de ser develada, pero en su ser no implica necesariamente la verdad.

“Este ente, por ejemplo, la naturaleza, no depende en absoluto en su ser si es ente o no, de si es verdad, o sea, de si es develado y viene o no al encuentro de un Dasein en tanto develado.”^[128]

Que la naturaleza (considerada desde el modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit) no necesariamente devenga en un ente develado al unísono con el Dasein nos muestra que la misma posee su carácter independiente y propio. Esta propiedad e independencia de la naturaleza es reconocida explícitamente por Heidegger. La independencia del ser de la naturaleza queda patentizada cuando el filósofo afirma que “la verdad devela al ente precisamente como lo que ya era antes”. Este “antes” nos indica claramente que el ser del ente natural es autónomo y no depende del des-cubrimiento del Dasein.

“En tanto que ente descubierto es comprensible tal como es y tal como será con independencia de todo posible estar-descubierto. Para que la naturaleza sea tal como es, no se precisa de la verdad, es decir, del estar-descubierto.”^[129]

Si algo deviene verdadero depende de la existencia del Dasein. Es decir, con la existencia de ente se relaciona la cuestión del ser y el sentido del ser. Con todo, la comprensión del ser por parte del Dasein no parece agotar la independencia del ser de la naturaleza. Por ello Heidegger afirma:

“¿Cómo hay ser? ¿Sólo hay ser si existe la verdad, es decir, si existe el Dasein? ¿Depende de la existencia del Dasein si hay ser o no? Si, sí, entonces no se afirma con ello que dependa de la existencia del Dasein si el ente, por ejemplo, la naturaleza, es o no. El modo y la manera en que hay ser y sólo pueda haberlo no prejuzga si hay ente en tanto que ente y como lo hay.”^[130]

De lo mencionado en esta lección parece quedar claro que la mutua interdependencia del ser con la verdad y la existencia del Dasein (la comprensión del ser por parte del mismo) no parece reducir la independencia de la naturaleza a la verdad del Dasein. El ente que comparece intramundanamente en el modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit) no se reduce en carácter independiente a la verdad del Dasein.

Sin embargo, si nos remitimos nuevamente a Ser y Tiempo en el & 43 observamos que allí se establece cierta autonomía del ente real pero para inmediatamente afirmar la relatividad de la mismo ya que es ontológicamente dependiente de la comprensión del ser por parte del Dasein.

“En el orden de las conexiones ontológicas de fundamentación y de la posibilidad de una justificación categorial y existencial, la realidad queda remitida al fenómeno del cuidado. Pero que la realidad se funde ontológicamente en el ser del Dasein no puede significar que lo real sólo pueda ser lo que él es en sí mismo, únicamente si existe y mientras existe el Dasein.

Ciertamente tan sólo mientras el Dasein, es decir, mientras la posibilidad óntica de comprensión del ser es, “hay” ser. Si el Dasein no existe, la “independencia” tampoco “es”, ni tampoco “es” el en-sí. Nada de esto es entonces ni comprensible ni incomprensible. Y entonces tampoco el ente intramundano puede ser descubierto ni quedar en el ocultamiento. En tal caso no se puede decir que el ente sea ni que no sea. Ahora mientras la comprensión del ser es y, por ende, la comprensión del estar-ahí (Vorhanden), podemos decir que entonces el ente seguirá todavía siendo.”^[131]

De lo antedicho queda claro que, en este parágrafo, se da una mutua dependencia entre el ser y la comprensión del ser por parte del Dasein. Si bien Heidegger asevera que el ente real no depende de la existencia del Dasein, no obstante, sin este último la “independencia” tampoco “es”. Es decir, sin la existencia del Dasein la independencia del ente natural carece de sentido. ¿Contradice esta última afirmación las anteriores aseveraciones sobre la autonomía de la naturaleza? ¿Nos movemos aquí en una aporía del pensamiento heideggeriano? ¿Es posible predicar la autonomía del ente real o depende estrictamente este mismo de la existencia del Dasein? Las respuestas a las mencionadas preguntas han sido abordadas por algunos de los pensadores de nuestro tiempo y las presentaremos en el siguiente punto.

7. El dilema suscitado entre el idealismo y el realismo. Su repercusión en algunos autores en el contexto intelectual norteamericano.

7.1. Discusiones en torno a la herencia kantiana en Heidegger. La posición idealista.

Ya en 1948, en su texto denominado La filosofía de Martin Heidegger, A. de Waelhens había aseverado que “el vocabulario del idealismo hace irrupción bruscamente en Sein und Zeit, cuando se afirma que el mundo no es sino la exteriorización producida por el Dasein; mientras que éste, a su vez, se constituye por la temporalización.”^[132] Para este autor, el ente “adquiere un ser” porque en el proceso de trascendencia el Dasein “lo integra a un mundo.” Fuera de este mundo, el ente queda situado en “las tinieblas de la noche”. Para Waehlens, la filosofía heideggeriana en algunos puntos “no deja de tener analogía con la de Kant.” Tanto para Kant como para Heidegger, la “inteligibilidad del ser” es obra de “una actividad del sujeto”. Sin embargo, las diferencias entre ambos pensadores aparecen en referencia a la cosa en sí. Para Kant, “la inteligibilidad así construida es simplemente la única accesible al sujeto, poseyendo el objeto, en cuanto cosa en sí, como puesto por un intellectus originarius, una inteligibilidad que es. O por lo menos podría ser, distinta de la inteligibilidad creada por las categorías del entendimiento y las ideas de la razón.” En Heidegger, en cambio, no se da la posibilidad de hablar de una cosa en sí ni de un ámbito nouménico. Para Heidegger “la inteligibilidad puesta por la trascendencia es considerada como la única en absoluto posible.”^[133] En este sentido, no solamente el pensamiento de Heidegger adhiere a la corriente idealista sino que queda enclaustrado en una filosofía de la finitud.

Adhiriendo en parte a las tesis del filósofo francés, Manuel Sacristán Luzón también afirmó que en Heidegger se da una “repetición existencial” del pensamiento kantiano:

“El trascendentalismo heideggeriano relativiza el cuadro categorial de Kant al contraponerle otro –el de la instrumentalidad^[134] - que tiene al menos igual relevancia que aquel e incluso mayor, como se ha visto, para la realización de tareas capitales de la investigación trascendental, como es el análisis del concepto de mundo.”^[135]

La “topografía trascendental” que desarrolla Heidegger en la época de Ser y Tiempo tiene como propósito no sólo relativizar el sentido absoluto de las categorías kantianas sino que, yendo más allá del legado de Husserl, en las primeras páginas de la mencionada obra, se “tiende consecuentemente a romper la univocidad intelectualista y objetivada de la “cosa misma”, para someter a la descripción hermenéutica otro dato –el instrumento- considerado como más conducente a la raíz trascendental del mundo.”^[136]

Ahora bien, si la falta de una analítica existencial inhabilita las concepciones tradicionales del realismo y del idealismo, a su vez “decide el fracaso de toda interpretación de la realidad” en su carácter del ser-en-sí y su independencia. En este sentido, dado que el ser sólo “hay” ser en la comprensión del ser, “la tesis fundamental del pensamiento de Heidegger es en Sein und Zeit la afirmación de que la comprensión del ser propia de la existencia es el único “lugar” del ser: fuera de la comprensión del Dasein no hay ontologicidad en acto”. Es último significa que no hay un ser del martillo fuera de la revelación del mismo en el proyecto de comprensión. En este caso, la tesis principal de Sacristán Luzón al reivindicar la vigente herencia del pensamiento de Kant en Heidegger agota toda predicación del ser de las cosas fuera del contexto intramundano.

Si brevemente hemos mencionado las correspondientes interpretaciones de Waehlens y Sacristán Luzón es para indicar el modo en que el pensamiento heideggeriano era interpretado aún en vida de su autor. En ambos autores se vislumbra una interpretación de la fenomenología hermenéutica de Heidegger que la relaciona con el pensamiento de Kant.

Actualmente, algunos escritores norteamericanos han retomado el eje de esta problemática. De este modo, en un artículo denominado The Problem of Being in the Early Heidegger^[137], William Vallicella afirma que las publicaciones 21, 24, 25 y 26 de la Gesamtausgabe pueden ayudar a una mayor profundización del pensamiento del temprano Heidegger. Para Vallicella, uno de los problemas más importantes que se plantean a partir de la lectura de las obras del “primer Heidegger” consisten en que es imposible realizar la distinción entre el ser y el sentido del ser. En este sentido, la pregunta por el ser se resuelve en la pregunta por la comprensión del ser que ejerce el humano Dasein. Tal es la razón de que, en Ser y Tiempo, se afirme que “sólo cuando el Dasein es “hay” ser.” Si el ser fuera considerado por Heidegger como independiente de su sentido, entonces no se podría afirmar que el ser solamente “es” mientras existe el Dasein.

La pregunta por el sentido del ser significa tanto el descubrimiento del ente intramundano por medio de la comprensión, como la pregunta por el ser mismo en tanto éste se halla inmerso en la comprensión del Dasein (into the understandability of Dasein). Por ello, Heidegger relaciona el sentido y la posibilidad de la comprensión del ente.

“Sentido es el horizonte del proyecto estructurado del haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo.”^[138]

Esto último significa que cualquiera que sea el modo de ser de los entes (modo de ser de lo a la mano, modo de ser de lo que está-ahí, y el modo de ser del Dasein) solamente pueden ser comprendidos si se da una comprensión previa del ser de estos entes. La comprensión del ser hace posible el encuentro con el ente.

“Sólo comprendemos el ente en la medida en que lo proyectamos hacia el ser; el ser mismo debe ser en cierto modo comprendido, o sea, por su parte, el ser debe ser proyectado hacia algo.”^[139]

De lo recién mencionado se comprende que se dan distintos tipos de proyección del Dasein; 1) La que hace posible el encuentro con el ente, 2) La que hace posible la comprensión del ser de los entes. A su vez, el proyecto extático del Dasein se halla esencialmente vinculado con la temporalidad (Zeitlichkeit). Por ello, casi al final de Ser y Tiempo , se afirma:

“La constitución ontológico-existencial de la totalidad del Dasein se funda en la temporeidad (Zeitlichkeit). Por consiguiente, el proyecto extático del ser en general deberá ser posibilitado por un modo originario de temporización de la temporalidad extática misma (eine ursprüngliche Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit selbst).”^[140]

Esta temática es retomada en Los problemas fundamentales de la fenomenología en donde Heidegger afirma que la temporalidad (Zeitlichkeit) es el sentido del ser del Dasein, mientras que la temporariedad (Temporalität) es el sentido del ser en cuanto tal.

“La temporariedad (Temporalität) es la temporalización originaria (ursprüngliche Zeitigung) de la temporalidad como tal (Zeitlichkeit als solcher).”^[141]

A partir de estas afirmaciones Vallicella se pregunta si acaso el tiempo concebido como el sentido del ser no es indistinguible del sentido del tiempo.^[142] La respuesta a dicha cuestión consiste en afirmar en que el tiempo solamente existe en la comprensión del Dasein. Si ello es así, el propio tiempo es finito y lo es mientras existe el Dasein. Por ende, tiempo y ser son comprendidos en el Dasein. Así como el ser no es posible sin el sentido del ser que comprende el Dasein tampoco el tiempo es posible sin el Dasein. El tiempo termina reduciéndose al sentido del tiempo.

Sin embargo, el tiempo y el ser no son sinónimos. Por el contrario, se da una prioridad del tiempo. El sentido del tiempo posibilita la comprensión del ser.

“La tarea ontológica fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye, pues, el desentrañamiento de la temporariedad del ser (Temporalität des Seins).”^[143]

Para ahondar más rigurosamente en la interrelación que se da entre el ser y el sentido del ser, el filósofo norteamericano aborda la temática de lo trascendental. Para ello, Vallicella se remite a Kant con el propósito de encontrar nexos comunes entre ambos filósofos.

En Kant, lo trascendental posee una connotación subjetiva y refiere al conocimiento que tienen los seres humanos de los objetos. Refiriéndose a lo trascendental Kant afirma:

“Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de objetos cuanto nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría filosofía trascendental.”^[144]

Para Heidegger la concepción de lo trascendental se encuentra en gran parte condicionada por la filosofía moderna. No obstante, según el filósofo norteamericano, también en Heidegger el ser termina reduciéndose a la “subjetividad”. Sólo hay ser en tanto existe el Dasein. En el Heidegger temprano el ser se halla ónticamente condicionado por el Dasein. Por ello, el ser es lo inteligible; la condición de posibilidad para la revelación de los entes. Por ello, según Vallicella, el ser es una clase a priori similar como se da en el pensamiento de Kant. Heidegger, al igual que Kant, sitúa el a priori en el sujeto (Heidegger, like Kant, situates the a priori in the subject).

Se sigue entonces que si bien el humano Dasein no puede ser metafísicamente equiparado con el sujeto moderno, tampoco se lo puede desligar de la herencia que proviene del sujeto trascendental de Kant, del neokantismo y de la fenomenología de Husserl. El Dasein es una “extensión ontológica” de la noción de sujeto de la filosofía post-cartesiana.^[145] Las “huellas” de dicha tradición filosófica pueden leerse en Los problemas fundamentales de la fenomenología:

“Pero el problema principal a cuya discusión nos conduce el fenómeno del mundo es justamente determinar qué y cómo es el sujeto: qué pertenece a la subjetividad del sujeto.”^[146]

Y, sin embargo, si el ser determina a los entes como tales^[147], el ser no puede entonces quedar reducido a la mera condición de desocultamiento de los entes. Según Vallicella la noción de lo “trascendental” puede interpretarse de dos maneras diferentes: 1) En el sentido moderno y kantiano, entendido como la condición última y a priori de la revelación de los entes. 2) Entendido el ser como “tema ontológico”, es decir; como el ser de los entes. En este sentido aparecen en la obra del temprano Heidegger dos significados de lo trascendental que resultan incompatibles entre sí. Por un lado, el ser no se reduce a lo meramente subjetivo ya que también es el ser de los entes que no son como el Dasein. Por otro lado, el ser se reduce a lo subjetivo trascendental, es decir; el ser sólo “es” mientras se da la comprensión del ser.

Estas dos concepciones acerca del ser terminan mostrando que la posición ontológica de Heidegger termina siendo antinómica e inconsistente. La inconsistencia de su planteo se patentiza en que el ser no es tan sólo la condición inteligible y reveladora de los entes sino, ante todo, el ser de estos entes. Si, por el contrario, se asevera que el ser es solamente la condición a priori de la revelación o el desocultamiento de los entes se arriba a la conclusión que sin el Dasein no “hay” entes. Pero, y Vallicella lo destaca muy acertadamente, toda la problemática se suscita en torno a que Heidegger también afirma de que los entes son independientes de la comprensión del ser. Vallicella pone como ejemplo las ya conocidas citas:

“Pero que la realidad se funde ontológicamente en el ser del Dasein no puede significar que lo real sólo pueda ser lo que es en sí mismo únicamente si existe el Dasein.”^[148]

“El mundo es sólo si existe un Dasein y en la medida en que exista. La naturaleza puede ser también incluso aunque no exista ningún Dasein.”^[149]

A partir de estas menciones queda claro que el Dasein es considerado como la condición del ser de la naturaleza en tanto ésta comparece intramundanamente. Sin embargo, al poder ser la naturaleza incluso aunque no exista ningún Dasein, la misma no depende de éste.

También en la lección Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Heidegger deja bien en claro que el cosmos puede ser aún no habiendo hombres en la tierra. Y que él mismo presumiblemente estuvo antes (längst bevor) de que los hombres existieran.^[150]

Afirmado esto último, la antinomia salta a la vista cuando por un lado se afirma que la comprensión del ser por parte del Dasein no agota al ser de la naturaleza pero, por otra parte; el ser considerado como “sentido del ser” sólo puede darse en la comprensión del ser del Dasein. De aquí surge la disyuntiva: ¿Cómo aseverar que el cosmos puede ser sin los humanos si el ser sólo es en la comprensión del ser del Dasein?

En relación a la mencionada disyuntiva, Vallicella afirma que si el ser es el ser de los entes (is the Being of beings) no puede reducirse a su condición de mera revelación de los mismos. Por el contrario, si Heidegger fuera coherente con su propia ontología (al afirmar que el ser es siempre el ser del ente) debería predicar del ser algo parecido al actus essendi de Tomás de Aquino (something like the actus essendi of Aquinas). Y, no obstante, Heidegger no arriba hacia esta dimensión ontológica. Al acentuar que el ser se da en la “comprensión del ser” el pensador alemán termina comulgando con la noción moderna de conciencia. En concordancia a ello, Vallicella concluye que el pensamiento esbozado por el temprano Heidegger puede ser ubicado en el contexto de un idealismo trascendental (within the framework of trascendental idealism).

Por su parte, William Blattner en su escrito Its Heidegger a Kantian Idealist?^[151] También retoma la frase del punto © del & 43 de Ser y Tiempo:

“Ciertamente tan sólo mientras el Dasein, es decir, mientras la posibilidad óntica de comprensión del ser, es, “hay” ser. Si el Dasein no existe, la “independencia” tampoco “es”, ni tampoco “es” el en-sí. Nada de esto es entonces comprensible ni incomprensible. Y entonces tampoco el ente intramundano puede ser descubierto ni quedar en el ocultamiento. En tal caso no se puede decir que el ente sea ni que no sea. Ahora, mientras la comprensión del ser es y, por ende, la comprensión del estar-ahí, podemos decir que entonces el ente seguirá todavía siendo.”^[152]

Según Blattner, a partir de la mencionada frase, Heidegger señala dos perspectivas desde las que se pregunta si hay cosas que son independientes de nosotros. En el pasaje aludido los dos perspectivas se patentizan a partir de los términos “en tal caso” y “ahora”. Por ejemplo, si ahora preguntamos si hay entes independientes de nuestra existencia, la respuesta es sí. O si preguntamos: ¿continuará existiendo el sol (Will the sun continue exist) después de que los seres humanos hayan desaparecido de la faz de nuestro planeta? La respuesta también es afirmativa. La respuesta es afirmativa porque entendemos este ente (al sol) en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden). Y dicho modo de ser resulta independiente de las prácticas humanas (independence of human practices). Si en cambio extendemos la misma pregunta hacia el martillo, la respuesta será negativa. El martillo no es un ente que está-ahí sino que posee el modo de ser de lo a la mano (Zuhanden). Ello sucede porque los martillos son definidos a partir de las destrezas humanas (human skills) y son utilizados a partir de las prácticas en las cuales estamos involucrados. Por ello, si los humanos no existiesen no se daría la praxis humana y tampoco habría martillos.^[153]

No obstante, agrega Blattner, sin el Dasein “la independencia tampoco “es”.” La independencia solamente adquiere su sentido a partir de la existencia del Dasein. Sin Dasein, no hay independencia (No Dasein, no independence). Sin el Dasein no hay independencia por no hay descubrimiento, es decir; no hay comprensión del ser. De ello se sigue que la pregunta que se plantea consiste en saber si los entes dependen del Dasein. Pero para Blatter esta cuestión carece de sentido. Si el ser es el marco ontológico (ontological framework) que determina ontológicamente los entes, entonces sin el ser (sin el Dasein) la pregunta por la existencia de las cosas carece de sentido (without being in place, the question, `Does that thing exist?´is senseless).^[154] Si el ser depende del Dasein y si el Dasein no existe entonces la pregunta por la independencia de los entes carece de sentido.

El filósofo norteamericano afirma que cuando examinamos lo que significa “ser” percibimos que este mismo depende de nosotros. Y aquí es, afirma Blattner, podemos retornar a Kant (Here we can return to Kant.). En su “Analítica trascendental”, Kant argumenta que nuestro concepto de un objeto debe referirse a la estructura temporal de las cosas. En primer lugar, Kant argumenta que el concepto de un objeto debe ser aplicable a la experiencia sensible y se explica por las categorías. En segundo lugar, Kant señala el problema que se plantea para el concepto de objeto. La experiencia sensible es empírica pero las categorías son puras. El problema se plantea entonces en cómo pueden ser aplicadas las categorías a la experiencia. La solución consiste en saber que la experiencia sensible también posee una forma a priori (also has an a priori form), que es el tiempo y que, por ende, las categorías se pueden aplicar a la forma temporal de la experiencia sensorial. Las categorías son comprendidas como reglas para la determinación del tiempo de la experiencia sensible. Esto quiere decir que nuestro concepto de un objeto solamente puede ser aplicado a las cosas temporales. Y como Kant, en la Estética Trascendental, ha argumentado que el tiempo depende de nosotros, concluye que todos los objetos también dependen del sujeto.

Según Blattner, en el pensamiento de Heidegger acontece algo análogo por ello se puede decir que resulta ser un kantiano en un sentido muy detallado (and so turns out to be a Kantian in a fairly detailed sense.)^[155] Seguidamente se presentan tres puntos en los que se muestran la analogía que se da entre Heidegger y Kant.

1) La comprensión del ser descubre (discloses) la estructura temporal de las cosas. Heidegger, al igual que Kant, considera que el tiempo depende de nosotros. Se puede denominar este tipo de pensamiento como “idealismo temporal” (temporal idealism).
2) El tiempo, y por lo tanto la estructura temporal de las cosas, depende de nosotros. Heidegger puede unir el idealismo temporal con la temporalidad del ser (Temporality of being), y, por ende, deducir que el ser depende del Dasein.
3) Por ende, el ente en tanto ente depende de nosotros.

En los mencionados puntos se percibe que las estructuras del ser son estructuras temporales y que por ende la misma, y no solamente la comprensión de las mismas, dependen de nosotros. Todo ello nos conduce nuevamente a la conclusión de que el ser depende de nosotros. Dicha dependencia se muestra en algunos pasajes de Ser y Tiempo cuando Heidegger afirma que:

“El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a la luz y deberá ser concebido genuinamente como horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser, a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser.^[156]

Si el tiempo es concebido como el horizonte de la comprensión del ser, los entes que poseen el modo de ser de lo a la mano (Zuhanden) y el modo de ser lo que está-ahí (Vorhanden) también deben ser comprendidos como estructuras temporales. Pero no solamente en la época de Ser y Tiempo el ser es concebido a partir de la temporeidad del Dasein. Posteriormente Heidegger reivindicará esta posición en Introducción a la metafísica:

“Hubo un tiempo en que no era. Pero, rigurosamente considerado, no podemos decir en que hubo un tiempo en el que el hombre no era. El hombre fue, es y será en todo tiempo, porque este sólo se temporaliza (sich zeitig) en cuanto el hombre es.”^[157]

El pensamiento de Heidegger sobre el tiempo resulta complejo y puede, según Blatter, ser desarrollado en dos etapas:

1. Heidegger argumenta que el tiempo tal como ha sido ordinariamente considerado por los filósofos y los científicos es el “tiempo natural” que también se denomina como “el concepto ordinario del tiempo”.
2. Este “tiempo del mundo” (world-time) depende de la temporalidad humana, del tiempo estructurado por el modo de ser del Dasein. De esta manera, el tiempo natural depende del tiempo del mundo el cual, a su vez, es dependiente de la temporalidad humana.

Si retomamos nuevamente el “en tal caso” y el “entonces”, de la frase que aparece en el &43 de Ser y Tiempo, veremos que desde el punto de vista empírico ciertamente el sol no depende de la existencia humana. Sin embargo, desde la perspectiva trascendental pensar más allá del Dasein significa pensar más allá del tiempo que a su vez implica pensar más allá del ser. Ello significaría ir más allá del marco de referencia (Framework) del cual depende el criterio de verdad y, por lo tanto, las respuestas a las mencionadas preguntas. Pero la posibilidad de superar el aludido contexto (Dasein-ser-tiempo) conlleva hacia un callejón sin salida. Más allá del contexto de referencia ontológico no es posible afirmar significativamente nada sobre estas cuestiones.^[158]

Por ello, si retornamos al planteo desarrollado en el &43 de Ser y tiempo, en el caso de que el Dasein no exista no podemos afirmar que los entes no “existan”, pero tampoco se puede afirmar que si el Dasein no exista, siga habiendo entes. En ambos casos, si no hay Dasein no es posible decir que haya o no haya entes. Esto se debe a que los entes no son dependientes ni no dependientes del Dasein^[159] Por ende, según Blattner, Heidegger es perfectamente coherente en afirmar que es el ser, y no los entes, el que depende del Dasein. Dicha dependencia lleva a firmar que Heidegger no es ni un idealista ni un realista acerca de los entes, en todo caso su posición filosófica lo coloca como un idealismo trascendental acerca del ser.^[160] Dicho idealismo trascendental acerca del ser (y no de los entes) es lo que separa a Heidegger de Kant que no pudo vislumbrar la diferencia ontológica.

7.2. La posición realista, la crítica a los intérpretes idealistas. El estatuto de la naturaleza.

7.2.1. Los argumentos de Hubert Dreyfus.

7.2.1.1 El realismo mínimo hermenéutico .

En el capítulo 15^[161] de su conocido texto denominado Ser-en-el-mundo, Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, Hubert Dreyfus afirma que Heidegger “desea reformular y así resolver los problemas filosóficos concernientes a la posibilidad de conocer una realidad independiente.”^[162] Para ello, el pensador norteamericano comienza citando un pasaje de Ser y Tiempo:

“Puesto que hasta hoy la problemática ontológica ha comprendido el ser primariamente en el sentido del estar-ahí (realidad, realidad del “mundo”), y ha dejado sin determinar ontológicamente el ser del Dasein, será menester que sometamos a examen la conexión ontológica entre cuidado, mundaneidad, estar a la mano y estar-ahí (realidad). Esto conducirá a una determinación más precisa del concepto de realidad dentro del contexto de una discusión de los planteamientos epistemológicos, orientados por esta idea del realismo y el idealismo.”^[163]

Teniendo en cuenta la cita precedente, Dreyfus afirma que una de las derivaciones fenomenológicas más importantes que se presentan en la obra de Heidegger –situada en el período temprano- es determinar cuál es el estatuto ontológico del ente real para poder posteriormente indagar en la perspectiva de las ciencias. De este modo, para Dreyfus, el ente real se revela sobre la base de nuestro ser-en-el-mundo. A partir de dicho fenómeno es posible plantear la cuestión de una realidad independiente teniendo en consideración que esta misma sólo puede ser visualizada cuando tomamos distancia de nuestras prácticas cotidianas.

A nuestro criterio, las tesis de este filósofo resultan innovadoras y filosóficamente sugestivas. Para Dreyfus, aún cuando la verdad se vincula esencialmente con el Dasein se refiere, a su vez, a cosas que son independientes de nuestra existencia. Por lo tanto, la correcta delimitación de la temática de la verdad y su relación con el ente real (naturaleza) deberá ser ahondada para evitar los problemas en los que, inexorablemente, la tradición filosófica se ha visto envuelta.

La ontología tradicional pasó por alto el fenómeno del mundo y se atuvo al ente intramundano. Un claro ejemplo de ello es Descartes y aquellos filósofos que intentaron demostrar la existencia de un “mundo” de objetos fuera de la conciencia.

“En la medida en que la realidad le pertenece el carácter del en-sí y la independencia, la pregunta por el sentido de la realidad se enlaza con la pregunta por la posibilidad de la independencia de lo real “con respecto a la conciencia”, o, lo que es igual, por la posibilidad de la trascendencia de la conciencia hasta la “esfera” de lo real.”^[164]

Heidegger considera como una torpeza ontológica el hecho de que los filósofos hayan querido demostrar la “existencia” del “mundo” exterior fuera de la conciencia. El problema en dichas posturas consiste en que se ha confundido al “mundo” con una totalidad de objetos (cosmos). De este modo se ha pasado por alto la ontológica especificidad que caracteriza al mundo. Por ello, afirma Dreyfus, “para liberarnos de los problemas tradicionales, debemos pasar de la epistemología a la ontología existencial.”^[165]

Para poder comprender correctamente el planteo de dicha ontología es menester considerar al Dasein como un ser-en-el-mundo y, dicho mundo concebirlo “como una pauta organizada de prácticas y útiles que forman el trasfondo en base al cual cobran sentido todas las actividades y pensamientos.”^[166] Es en este sentido que el mundo en tanto fenómeno, se revela conjuntamente con el Dasein.

En referencia a la ciencia, contrariamente a la posición de diversas perspectivas epistemológicas^[167] que consideran que la ciencia natural es tan sólo una práctica interpretativa y que, por ende, no posee un acceso a los entes como tales, Dreyfus considera que desde la posición de Heidegger, es posible afirmar que la ciencia tiene un acceso a lo real.

La ciencia “puede decirnos la verdad sobre los poderes causales de la naturaleza aunque, ciertamente, no tiene un acceso especial a la realidad última.” Con esto se afirma que la ciencia descubre los entes aunque no posee la única verdad sobre los mismos.

Al concebirse al Dasein como apertura absorta en un mundo socialmente compartido parecería que no tenemos el acceso a una realidad independiente y, por ende, “jamás podemos conocer los contenidos del universo.” Si éste fuera el caso, Heidegger podría ser considerado como un “realista interno”. El realismo interno sostiene que no hay realidad que sea en sí misma, que la realidad “independiente” “sólo existe relativa a nuestra definición de ella.”^[168] En este sentido, los denominados realistas internos se basan en específicos y claves pasajes de Ser y Tiempo.

“Sólo porque el ser está “en la conciencia”, es decir, sólo porque es comprensible en el Dasein, puede este último comprender y conceptualizar caracteres ontológicos tales como la independencia, el “en sí” y la realidad última. Y también sólo por eso resulta circunspectivamente accesible un ente “independiente” como algo que comparece dentro del mundo.”^[169]

Al igual que aquellos intérpretes que consideran a la ontología existencial como plausible de sostener un realismo interno, están los otros que entienden a la fenomenología de Heidegger como una forma de instrumentalismo “que sostiene que las entidades científicas son estructuras sociales esencialmente relacionadas con los objetivos humanos, o una forma de operacionalismo que iguala las entidades científicas con sus efectos o mediciones intramundanos.”

Se comprende que tanto los que consideran a Heidegger como un realista interno, como los que lo definen como un instrumentalista, sostienen que los entes descubiertos por las ciencias dependen de las prácticas que las revelan. Pero –agrega Dreyfus- “el hecho de que nuestras prácticas son necesarias para tener acceso a las entidades teóricas” no quiere decir “que éstas se deban definir en función de nuestras prácticas de acceso.”^[170]

Por el contrario, Dreyfus asevera que, sobre todo el Heidegger del período de Ser y Tiempo, es lo que se podría denominar como “un realista hermenéutico mínimo acerca de la naturaleza y los objetos de la ciencia natural y que sigue siendoló en trabajos posteriores, aún cuando se convierte en un crítico severo de la comprensión del ser que subyace a la investigación científica y a la tecnología.”^[171]

En referencia a este realismo hermenéutico mínimo éste se justifica por dos razones:

1. Las ciencias suelen afirmar que hay una naturaleza que no depende de nosotros y que es en sí misma. Por ello, las prácticas científicas pueden describir cada vez mejor sus propiedades.
2. Esta autocomprensión de las ciencias posee una coherencia interna y es compatible con nuestras implicaciones ontológicas de nuestras prácticas cotidianas.

En este último sentido el realismo hermenéutico resulta incompatible tanto con el realismo metafísico como también con el antirrealismo. La crítica al realismo metafísico se justifica cuando se comprende que “los científicos trabajan dentro de las prácticas sociales que ni ellos ni los filósofos pueden trascender, y por eso la ciencia no puede justificar el realismo metafísico que afirme tener un argumento independiente en el sentido de que la naturaleza posee la estructura descubierta por la ciencia y que está llegando a la única descripción verdadera de esta realidad independiente.”^[172]

La realidad descubierta por la ciencia está condicionada por el contexto social y significativo en el cual se encuentra el Dasein, es decir, en el cual operan los científicos pero, a su vez, la naturaleza que descubre la ciencia es independiente de dichas prácticas. Es en este sentido que el instrumentalismo, el antirrealismo y el realismo e idealismo metafísicos resultan insostenibles.

7.2.1.2. El realismo hermenéutico y su reivindicación de una naturaleza independiente.

Hemos visto que en Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz Heidegger afirmaba que el cosmos pudo haber sido sin que existiesen hombres sobre la tierra. Esta aseveración del pensador friburgués nos da a entender que si bien la comprensión del modo de ser de los entes depende del Dasein, no obstante; la naturaleza no depende de nuestra existencia.

“Los seres presentes (vorhandene Seiende) se revelan cuando el Dasein adopta una actitud desapegada frente a las cosas y las descontextualiza –en términos de Heidegger, las desmunda (o despoja de mundo). Entonces las cosas se manifiestan como independientes de los objetivos humanos e incluso de la existencia humana.”^[173]

Los entes que poseen el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden) se nos revelan cuando adoptamos una actitud desapegada frente a las cosas. Es ahí cuando las mismas se presentan independientes de la existencia humana.

Para comprender correctamente la cuestión de la autonomía de la naturaleza es importante tener en consideración la vinculación que se da entre el Dasein, la inteligibilidad y la independencia del ente. Para ello es menester tener en cuenta cuales son las implicaciones ontológicas que conlleva para el humano Dasein la comprensión del ser. El Dasein comprende el sentido del ser. Sin él, es decir, si prescindimos de su existencia “es imposible formular la pregunta de si podría haber entidades independientes del Dasein.”^[174] Lo que Dreyfus quiere decir es que sin el Dasein la pregunta por la independencia del ente carece de sentido. Por lo tanto, preguntas tales como: ¿qué había aquí antes que comenzáramos a existir?, o bien; ¿qué pasaría con la naturaleza si el Dasein dejara de existir?, son preguntas perfectamente válidas pero que sólo adquieren significancia filosófica a partir de la comprensión del ser. A partir de aquí podemos advertir la estricta interrelación que se da entre el Dasein, su comprensión del ser y la independencia de la naturaleza.

En la cita que afirma que “si el Dasein no existe, la independencia tampoco “es”, ni tampoco es el en-sí”, se puede recién comprender, según Dreyfus, que no hay inteligibilidad por sí misma. Esto quiere decir que la inteligibilidad es siempre relativa al Dasein.

“No podemos preguntar si las cosas eran inteligibles antes de que nosotros existiéramos, ni si seguirán siendoló si dejáramos de existir. La inteligibilidad no es un atributo de las cosas; es relativa al Dasein.”^[175]

Dreyfus plantea otra clase de estrategia ontológica en relación al “ahora” y “entonces” planteado en el 43 ©. Si el Dasein no existiera no se podría decir que las cosas son inteligibles ni tampoco afirmar que son inteligibles. Sin la existencia del Dasein los entes no pueden revelarse en ningún modo de ser^[176]. Sin embargo, no hay contradicción cuando se asevera que si bien el Dasein descubre el modo de ser independiente del ente (Vorhanden), dicho ente no depende de nuestra existencia. ´

Ahora bien, si la inteligibilidad depende del humano Dasein, es menester ahondar específicamente en la relación dada entre la verdad y la realidad. En referencia a dicha temática en el &44 de Ser y Tiempo se afirma:

“El Dasein en cuanto constituido por la aperturidad, está esencialmente en la verdad. La aperturidad es un modo esencial de ser del Dasein. “Hay” verdad sólo y mientras el Dasein es. El ente sólo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein es. Las leyes de Newton, el principio de contradicción y, en general, sólo son verdaderos mientras el Dasein es. Antes que hubiera algún Dasein y después que no haya ningún Dasein, no habría ni habrá ninguna verdad, en cuanto aperturidad, descubrimiento y estar al descubrimiento, no puede ser.”^[177]

Contrariamente al ente real (naturaleza) que no depende del Dasein, “la verdad primordial (revelación) –afirma Dreyfus- es una función de la actividad práctica del Dasein para abrir un mundo, y el señalar las verdades particulares (descubrimiento) también es un quehacer del Dasein, pero aquello sobre lo cual las afirmaciones del Dasein son verdaderas no dependen del Dasein.”^[178]

El mundo, considerado como ámbito de significatividad, la actividad social de los otros y, por ende, la verdad considerada como aperturidad dependen del Dasein. Sin el Dasein no se da el fenómeno del mundo, ni la inteligibilidad, ni la verdad (desocultamiento). No obstante, la ausencia de inteligibilidad antes de la existencia del Dasein no significa, según Dreyfus, que las cosas fueran ininteligibles. Por ello, Heidegger afirma:

“Antes de que las leyes de Newton fueran descubiertas, no eran “verdaderas”; de lo cual no se sigue que fueran falsas, ni mucho menos que se volvieran falsas si ya no fuera ónticamente posible ningún estar al descubierto. Esta “restricción” tampoco implica una disminución del ser verdadero de las “verdades”.”^[179]

Si bien la verdad depende esencialmente del Dasein, de ello no se infiere que si éste dejara de existir, las entidades sobre las cuales “nuestras informaciones son verdaderas dejarían de tener los atributos que ahora hemos descubierto que tienen.”^[180] La referencia de la verdad al Dasein y la referencia al ente descubierto es citada en Los problemas fundamentales de la fenomenología:

“Esto no puede querer decir que el ente que se descubre con las leyes develadas no haya sido antes tal como se mostró después del descubrimiento ni que sea tal como se muestra. El estar-descubierto, o sea, la verdad devela al ente precisamente como lo que ya era antes, independientemente de su estar o no descubierto. En tanto que ente descubierto es comprensible tal como es y tal como será con independencia de todo posible estar descubierto. Para que la naturaleza sea como es, no se precisa de la verdad, es decir, del estar descubierto. Lo que mienta en la proposición verdadera “dos por dos igual cuatro” puede ser válido por toda la eternidad, sin que haya ninguna verdad sobre ello.”^[181]

Podemos afirmar que la naturaleza es un ente independiente antes de su descubrimiento por el Dasein. Esto quiere decir, que su autonomía está al margen de la verdad. A su vez, los entes que poseen el modo de ser de la consistencia (Bestand), tampoco dependen del des-cubrimiento del Dasein. Por ende, las leyes de Newton devienen verdaderas, esa verdad depende del Dasein, pero su contenido señala ciertas condiciones en el universo que son independientes del mundo significativo de la existencia humana. Afirma Heidegger:

“Que las leyes de Newton no eran antes ni verdaderas ni falsas, no puede significar que el ente que ellas muestran en su descubrir no hayan sido antes. Tales leyes lllegaron a ser verdaderas por medio de Newton; en virtud de ellas, ciertos entes se hicieron accesibles en sí mismos para el Dasein. Con el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes. Esta forma de descubrir es el modo de ser de la “verdad”.^[182]

Un ejemplo análogo lo encontramos en Los problemas fundamentales de la fenomenología:

“Las leyes de Newton con las que con frecuencia se argumenta en la interpretación de la verdad no existen desde la eternidad, ni fueron verdaderas antes de que Newton las descubriera. Sólo se convirtieron en verdaderas en su ser-descubiertas y gracias a él, pues esto es su verdad. De ello no se sigue que, fueran verdaderas sólo con su descubrimiento, fuesen falsas antes de descubrirlas, ni tampoco que serán falsas cuando su descubrimiento y su revelación se vuelvan imposibles, es decir, cuando ya no exista ningún Dasein. Antes de su descubrimiento las leyes de Newton no eran ni verdaderas ni falsas. Esto no puede querer decir que el ente que se descubre con las leyes develadas no haya sido antes tal como se mostró después del descubrimiento ni que sea tal como se muestra.”^[183]

De las mencionadas citas de Heidegger arribamos a las siguientes conclusiones^[184]:

1) Las leyes de Newton se convierten en verdaderas cuando Newton las descubre.
2) Antes del descubrimiento de Newton, estas leyes no eran ni verdaderas ni falsas.
3) Si desapareciera el humano Dasein de la tierra, las leyes no dejarían de ser verdaderas ni tampoco se convertirían en falsas.
4) El ente que se descubre con las leyes de Newton posee su propia autonomía. Y era anterior a que fuese descubierto por medio de estas leyes.
5) ) Las leyes en (este caso las de Newton) son un medio para descubrir parcialmente al ente.

“Resumiendo, como en el caso del ser (que depende del Dasein), la verdad como el revelar que resulta de usar afirmaciones para señalar cosas depende del Dasein, mientras aquello sobre lo cual una afirmación es verdadera puede ser independiente del Dasein.”^[185]

7.2.1.3. El realismo plural y el realismo científico .

Para Hubert Dreyfus, Heidegger estaría de acuerdo en que la ciencia física progresa “en su comprensión de la naturaleza física, pero esto no necesariamente significa que el enfoque científico de la realidad sea el único correcto, o siquiera que la ciencia física tenga el único enfoque correcto de la naturaleza.”^[186] Si nos remitimos a Metaphysische Anfangsgründe der Logik observamos que en esta lección Heidegger asevera que el ente posee diversas escalas de descubribilidad (Entdeckbarkeit). Estas escalas nos dan a entender que, por ejemplo, la física no posee el único ni el verdadero conocimiento, que al margen de esta ciencia también se da la experiencia cotidiana de la comprensión natural del sol.^[187]

Queda claro que si bien la perspectiva de Heidegger resulta compatible con el realismo que concierne a las entidades descubiertas por la ciencia, no obstante no puede afirmarse que su fenomenología ontológica quede reducida a un enfoque cientificista o reduccionista. Por ello, “una teoría de los poderes causales físicos de las clases naturales sólo nos dice lo que es causalmente real; no puede explicar la capacidad del Dasein para tratar con entidades de diversas maneras y así hacer inteligibles varios modos de ser, revelando con esto diversos entes, incluyendo las entidades descritas por la ciencia física.”^[188] De este modo, la ciencia si bien trata con el ente real no puede convertirse en una teoría de la realidad última.

Según Dreyfus, Heidegger sostiene que el proyecto científico moderno no es la única manera de comprender la naturaleza:“Si como Aristóteles uno deseara relacionar una gran variedad de fenómenos en lugar de predecirlos y controlarlos, uno podría revelar causas finales en lugar del tipo de poderes causales descubiertos por la física moderna”^[189] Por ello, puede decirse que la mentada ciencia moderna posee una respuesta propicia cuando indaga sobre las causas físicas, pero, al margen de esta interpretación, pueden darse también diversas interpretaciones que revelen la naturaleza tal como ella se manifiesta. Por ello, sostiene Dreyfus, es factible deducir a partir del pensamiento heideggeriano un realismo plural.^[190]

Años más tarde, en Ciencia y Meditación (1954), Heidegger afirmará que “aunque la física represente la legalidad más general y universal de la naturaleza a partir de la identidad de materia y energía y aunque esto físicamente representado sea la naturaleza misma, sin embargo, irremisiblemente, es sólo la naturaleza como la zona de los objetos cuya obstancia (Gegenständlichkeit) está determinada previamente por la elaboración física y producida en ella de un modo propio. Para la ciencia moderna de la naturaleza, la Naturaleza en su obstancia, es sólo un modo como lo presente que desde antiguo se llama Physis se pone de manifiesto y se emplaza para la elaboración científica.”^[191]

Heidegger no niega que la física contemporánea desoculte la naturaleza, sino que afirma que éste no es el único modo en que la misma puede llegar a ser descubierta. El problema en relación a la ciencia moderna radica en que el des-ocultamiento de la naturaleza por parte de la física obtura otros modos de descubrimiento de la naturaleza. En este sentido la Physis puede ser comprendida como un concepto límite, es decir; un concepto que nos está indicando que hay distintos modos de des-ocultamiento. En este caso, puede afirmarse, que la Physis deviene un término límite para el realismo de las ciencias^[192] dando cabida al realismo plural.

Desde la perspectiva de Dreyfus, Heidegger negaría entonces que la física moderna haya encontrado el vocabulario adecuado para describir la naturaleza, menos que este vocabulario pueda servir para una ontología fundacional. Es por ello que en la conferencia La época de la imagen del mundo (1938) el pensador friburgués afirme que:

“La ciencia griega nunca fue exacta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuerpos sea verdadera y la de Aristóteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro modo distinto de ver y custodiar los fenómenos naturales.”^[193]

De este modo, Heidegger contradice aquella teoría que asevera que Galileo haya refutado a Aristóteles. Esto no quiere decir que las dos teorías sean falsas, sino que ambas revelan diferentes aspectos de la naturaleza. Obviamente que la postura de Aristóteles resulta insostenible “si su teoría que versa sobre el lugar natural se considera como una descripción sobre la causalidad física cuyo objetivo es explicar, por ejemplo, por qué caen las rocas, en el mismo sentido que la física moderna dice explicar el mismo fenómeno. En este caso, según parece, la física tendría razón y Aristóteles no. Sin embargo, Heidegger sostiene que Aristóteles y Galileo formularon distintos tipos de preguntas, y así cada uno podría tener razón sobre distintos aspectos de la naturaleza.”^[194]

De lo recién expuesto podemos ir sacando algunas conclusiones sobre este punto:

1) El modo de abordar la naturaleza por parte de la ciencia física es un modo posible aunque no es el único.
2) Esto no quiere decir que la ciencia no descubra al ente real. En el período de Ser y Tiempo el ente que desoculta la ciencia (que se basa en el modelo de la física-matemática) posee el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden).
3) Dentro de la historia de las ciencias (en este caso se menciona a las ciencias físicas) acontecen diversas maneras de desocultar a la naturaleza. Esto depende a cómo se interrogue al ente natural: Aristóteles y Galileo formularon distintos tipos de preguntas y, por ello, vislumbraron distintos aspectos de la naturaleza.
4) El realismo plural que propone Dreyfus se basa en que lo que una cultura considera que es real depende de la intepretación de sus prácticas que acontecen siempre en determinado mundo circundante (Umwelt). Por eso, según sea la cultura de que se trate, la naturaleza puede ser descubierta en la diversidad de sus dimensiones.
5) Puesto que la realidad es relativa al Dasein finito, pueden darse muchas respuestas verdaderas a la pregunta de qué es lo real. Las distintas maneras de comprender el ser revelan a su vez distintas clases de entidades y, por lo tanto, no existe un único modo de desocultar que sea exclusivamente verdadero. Aceptar un determinado modo de des-ocultamiento del ente no debe obligarnos a rechazar los otros. En esto consiste el realismo plural.

7.2.1.4. El realismo robusto en las ciencias naturales.

En su artículo How Heidegger defends the possibility of a correspondence theory of truth with respect to the entities of natural science^[195] , Hubert Dreyfus plantea la oposición que se da a partir de la interpretación, de la obra de Heidegger, entre el realismo deflacionario y el realismo robusto. Los autores que postulan un realismo deflacionario afirman que los entes estudiados por la ciencia no poseen una “existencia” independiente de lo que proyectan las diversas prácticas científicas. Por el contrario, el realismo robusto que propone Dreyfus, afirma la independencia de los entes que son estudiados por la ciencia y, por ende, el acceso a los componentes de universo tal como son en sí mismos. Por otra parte, independientemente de cada una de estas posiciones, hay que advertir que tanto el realismo robusto como el realismo deflacionario son parte de la herencia que nos ha dejado el pensamiento de Heidegger.

En este escrito, el autor se propone presentar la oposición que se da entre ambas posiciones. La tesis de Dreyfus consiste en demostrar que si bien Heidegger le otorga cierta prioridad al realismo deflacionario en referencia a la cotidianidad del Dasein, establece sin embargo un realismo robusto en relación a la ciencia.

7.2.1.4.1. El argumento de los realistas deflacionarios .

El argumento del realismo deflacionario básicamente rechaza el tradicional punto de vista cartesiano que afirma que los seres humanos son sujetos cuyos contenidos intencionales se dirigen hacia el mundo (considerado como la naturaleza). Sin embargo, en este caso, “tanto Heidegger como Donald Davidson rechazan este punto de vista ya que consideran que los hombres están inextricablemente vinculados con las cosas y con las personas.”^[196] En este caso, sostiene Dreyfus, a Heidegger y a Davidson se los puede considerar como holistas prácticos (practical holists) ya que ambos afirman que el sentido depende finalmente de la inseparabilidad de las prácticas, las cosas y los contenidos mentales (mental contents). Esta sería, a su vez, la concepción básica de Heidegger cuando afirma que el humano Dasein es un ser-en-el-mundo.

Ahora bien, la posición principal de los realistas deflacionarios sostiene que este “holismo pragmático” es incapaz de afirmar o negar que, al margen de las prácticas de investigación, la ciencia pueda alcanzar a tratar con los entes en sí mismos. En rigor, esta posición deflacionaria intenta situarse en un término medio entre el realismo metafísico y el idealismo trascendental.^[197] El realista deflacionario reconoce en los resultados de la ciencia un conocimiento valioso, pero niega de manera rotunda que este mismo (conocimiento) pueda alcanzar la demarcación del universo tal como este es en sí mismo (demarcations of the universe as it is in itself). Por ende, en este aspecto, resulta incoherente cualquier tipo de afirmación que pretenda hablar acerca de la naturaleza tal como ella es en sí misma.^[198]

7.2.1.4.2 El argumento del realismo robusto

Contrariamente al escepticismo cartesiano, Heidegger afirma que nuestras prácticas y nuestro mundo se hallan estrechamente vinculados. “El Dasein existiendo, es su mundo.”^[199] Con este tipo de afirmación, Heidegger parecería estar de acuerdo con el realismo deflacionario cuando sostiene que si bien los entes son independientes de nosotros, su ser y su inteligibilidad dependen de las prácticas de nuestro Dasein. En este último sentido parece imposible hablar de las cosas tal como son en sí mismas. En la lección Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo (1925) Heidegger afirmó que “puesto que lo ente en cuanto ente debe decirse que es “en sí” e independiente de ser o no aprehendido, precisamente por eso se halla el ser de lo ente sólo en la ocurrencia (comparecencia) , y ha de explicarse, hacerse comprensible partiendo de la indicación fenoménica y de la interpretación de la estructura de ocurrencia (de la comparecencia).”^[200]

Lo citado en esta lección puede vincularse con lo posteriormente afirmado en el 43 © de Ser y Tiempo donde se asevera que solamente mientras se de la comprensión del ser, “hay” ser. Sin la existencia del Dasein y su respectiva comprensión del ser es imposible afirmar que el en-sí y la independencia sean. Lo argumentado en estas citas nuevamente nos retraerían o bien al idealismo trascendental, o bien al realismo deflacionario.

Pese a lo aducido por Heidegger en las mencionadas citas, Dreyfus considera que, en el período de Ser y Tiempo, Heidegger realiza una minuciosa y pormenorizada descripción de los fenómenos. Dicha descripción lo lleva a realizar la distinción entre los entes del mundo circundante cotidiano y los entes que constituyen el universo. Estos últimos son los que descubre la ciencia.

En concordancia con esto último, hay que distinguir dos modos de ser de los entes. El primero de ellos es denominado ente que está a la mano (Zuhandenheit) con el cual tratamos las cosas en tanto útiles. El útil se mantiene en un contexto de significatividad poseyendo la inteligibilidad y la relación con otros útiles, con los roles humanos y las metas sociales (its relation to other equipment, human roles, and social goals). Pero Heidegger pone igualmente atención en otro fenómeno de igual importancia que acontece cuando tenemos la experiencia de los entes en tanto que poseen su independencia de nuestras prácticas usuales instrumentales (we sometimes experience entities as independent of our instrumental doping practices). Esto acontece cuando se da un quiebre con el útil (equipmental breakdown). A los entes que comparecen de este modo se los denomina como el ente que está-ahí (Vorhandenheit). Estos entes no sólo se nos revelan en el quiebre (Breakdown) sino también cuando tomamos una actitud de distanciamiento hacia las cosas, las descontextualizamos, o, dicho en términos heideggerianos, las desmundanizamos. En dicho comportamiento de distanciamiento nos encontramos con los entes que están-ahí (Vorhanden) que pueden ser observados como sustancias con determinadas propiedades.

Sin el mundo en el que los entes comparecen la cuestión de si puede haber entes que posean una independencia más allá de nuestro trato útil con los mismos no puede ser contestada. Sin la donación de sentido por parte del Dasein al modo de ser del ente que está-ahí la cuestión de la independencia del mismo no puede ser fundamentada. Cuando Heidegger afirma que “el ser sólo es en la comprensión de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos comprensión del ser”^[201], está afirmando que el ser o la inteligibilidad que pertenece al modo de ser del ente que está-ahí depende de nosotros. Y, no obstante, Heidegger también afirma: “El ente es independiente de la experiencia, conocimiento y aprehensión por medio de los cuales^[202] queda abierto, descubierto y determinado.”

La aparente paradoja que se origina al afirmar que el humano Dasein ejerce “prácticas para otorgar sentido a entes en tanto que son independientes de estas prácticas (we have practices for making sense of entities as independent of those very practices)” comienza dirimirse cuando comprende el fenómeno de la desmundanización. En las situaciones en las que acontece un extremo quiebre instrumental (extreme instrumental breakdown)^[203] se nos presentan las cosas en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden), siendo las mismas independientes del mundo significativo de los útiles. Aquello que caracteriza al ente que posee el modo de ser de lo que está-ahí consiste en: 1) Dicho ente no posee una relación esencial con nuestro trato con los útiles, es decir, con nuestra pragmática cotidiana, 2) Con todo, el ente que está-ahí subyace solapadamente en nuestro trato con el útil cotidiano. Por ello, Heidegger afirma:

“Y esto implica que lo inutilizable sólo está-ahí, que se muestra como cosa usual (Zeugdind) con tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahí teniendo tal aspecto.”^[204]

En referencia a lo antedicho si definimos al ente natural desde el modo de ser de lo que está-ahí, podemos decir que la naturaleza se nos revela como estando ahí todo el tiempo. Cuando dicha revelación acontece;

“La comprensión del ser que dirige el trato ocupado con el ente se ha trastocado.^[205]

Nuestro trato pragmático con el útil es esencialmente diferente del comportamiento que mantenemos con el ente que está-ahí (Vorhanden). Dreyfus considera que Heidegger entiende este “cambio radical” (changover) del trato de las cosas que son “a la mano” al modo de ser de lo que está-ahí como discontinuo.^[206] Comprender la discontinuidad de este cambio radical del ente en su modo de ser resulta crucial para poder tomar distancia del realismo deflacionario.^[207]

La radicalidad que implica esta discontinuidad está a menudo oculta por una descripción fenomenológica inadecuada del quiebre. Por ejemplo, cuando el martillo es tan pesado que el carpintero no lo puede utilizar, es experimentado como “pesado”. Pero este “ser pesado” resulta aún dependiente del contexto pragmático y presupone el modo de ser útil del martillo. Pero si el quiebre (breakdown) es todavía más rotundo, lo que experimentamos deviene una cosa que “se revela como algo que sólo está-ahí.”^[208], en la que sus propiedades no están relacionadas con la inteligibilidad que caracteriza al mundo circundante significativo y cotidiano.

A su vez, la disposición anímica de la angustia también abre el acceso hacia la inteligibilidad del ente que está-ahí. “La angustia abre (…) los entes en su totalidad pero oculta lo extraño como lo radicalmente otro.”

Con todo, los entes experimentados en tanto radicalmente otros no pueden ser considerados teóricamente. Para tener acceso a ellos, los entes que se revelan en el quiebre total (breakdown), deben ser recontextualizados y reinterpretados en términos teóricos. Es precisamente en este sentido cuando Heidegger asevera que siempre los datos que utiliza la ciencia se hallan cargados de teoría:

“La “fundación” de la ciencia de los hechos sólo fue posible cuando los investigadores comprendieron que no hay en absolutos “meros hechos”.”^[209]

Con todo, Dreyfus considera que Heidegger no parece haber clarificado la suposición de la teoría que se relaciona con lo “radicalmente otro” que se revela en el quiebre. Es decir, no queda claro como se supone que se articula la recontextualización teórica (he is not clear about how theoretical recontextualization is supposed to work) en la práctica de investigación de los científicos. Si dejamos de lado este punto, lo importante es tener en consideración que las entidades teóricas (los entes que descubre la ciencia) son concebidas como elementos de una naturaleza anterior e independiente de nuestra cotidianidad pragmática y significativa. Por lo tanto es menester asumir que la ciencia trata con lo incomprensible^[210] Esto es lo que se plantea en Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo:

“Lo explicable y lo que hay que explicar es por principio la naturaleza, puesto que es por principio inentendible (Natur ist das principiell Erklärbare und zu Erklärende deshalb). La naturaleza es lo inentendible (Unverständliche schlechthin) por autonomasía, y es lo inentendible por ser el mundo desmundanizado (entweltliche Welt), siempre que tomemos naturaleza en el sentido extremo de lo ente tal como viene a descubrirse en la física.”^[211]

Si la naturaleza es explicada por la ciencia es porque esta misma es en principio incomprensible. Para poder ser comprendida es menester que sea desmundanizada, puesta al margen de todo contexto significativo y referencial. Es en este sentido que despojando al mundo de su mundaneidad, que la física puede descubrir la naturaleza.

El quiebre total del contexto significativo y práctico de los útiles se convierte en una condición indispensable que posibilita que la naturaleza pueda ser experimentada en tanto independiente de nuestras prácticas pero subyaciendo a nuestra cotidianidad. Es por ello que los entes que poseen el modo de ser de lo a la mano al ser desmundanizados comienzan a ser vislumbrados en el modo de ser de lo que está-ahí, es decir; como pertenecientes a una naturaleza que es independiente del humano Dasein.

“Pero que la realidad se fundamente ontológicamente en el ser del Dasein no puede significar que lo real sólo pueda ser lo que es en sí mismo, únicamente si exista y mientras exista el Dasein.”^[212]

Retomando esta frase se comprende que si la realidad se fundamenta ontológicamente en el ser del Dasein esto significa que sin el Dasein no hay realidad, pero que, no obstante, lo real es en sí mismo al margen de que el Dasein exista o no. Si tenemos en consideración que la realidad depende del Dasein, asumimos un realismo deflacionario, si en cambio advertimos que lo real posee su autonomía en referencia al Dasein, reconocemos en Heidegger un realismo robusto.

La posición de Hubert Dreyfus en relación al realismo robusto que se desprende de la filosofía del Heidegger temprano la podemos resumir en los siguientes puntos:

1) La separación de las prácticas significativas que acontece en nuestra cotidianidad (caída e impropia) otorga el acceso a lo incomprensible, a la naturaleza tal como ella es en sí misma.
2) La naturaleza, considerada como un ente no-significativo (mediante el quiebre) y desmundanizado, puede ser servir como “dato” para la investigación científica. Es menester advertir que, no obstante, Heidegger no desarrolla este punto y deja abierta la posibilidad para una posible investigación.
3) El quiebre de la práctica cotidiana y el advenimiento de lo incomprensible da a entender que se dan prácticas que permiten la irrupción de lo ininteligible. Es decir, hay prácticas (modo de comportamiento con el ente) que permiten tomar distancia de las prácticas cotidianas, significativas y utilitarias.
4) Estas prácticas de investigación científica desmundanizan el mundo. Dichas prácticas nos otorgan el acceso a entes que, poseyendo el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden), son independientes de nosotros. Por ser los entes independientes, las mentada pragmática no resulta constitutiva de estos entes, sino que mediante estas prácticas es posible el acceso que permite el genuino descubrimiento teórico. Un descubrimiento teórico que al partir de un Dasein finito revela una naturaleza ontológicamente independiente.

8. La revelación de la naturaleza a partir de la disposición afectiva de la angustia.

En una cita al pie de página del tratado De la esencia del fundamento (1929), Heidegger advierte que en su obra Ser y Tiempo se señaló “una primera caracterización del fenómeno del mundo”. Dicha caracterización se centró principalmente en “la estructura ontológica” del mundo circundante (Umwelt) donde “éste se descubre como instrumento” que conlleva la ventaja para ir profundizado en el mencionado fenómeno con el propósito “de preparar el terreno para el problema trascendental del mundo.”^[213] Ésta, afirma Heidegger, “es la única intención” que mostró el análisis del mundo circundante consumado en los && 14-24 de Ser y Tiempo. No obstante, la intención fenomenológica de la descripción de dicho mundo circundante, vislumbrada en su conjunto “y desde la perspectiva del fin que lo guía acaba siendo de segunda importancia.”

Queda claro que para el pensador alemán los análisis expuestos en Ser y Tiempo sobre el fenómeno del mundo deben ser interpretados como una tentativa introductoria, es decir, una “primera caracterización” de dicho fenómeno. Por ello, en la De la esencia del fundamento, el autor seguirá ahondando en los desafíos que presenta la problemática del mundo y acentuará enfáticamente la noción de trascendencia que implícitamente se vincula con el mismo^[214].

Por ello, si nos ceñimos a lo expuesto en Ser y Tiempo (la analítica del Dasein) “parece que falta la naturaleza”. Dicha falta alude no solamente a la naturaleza como “objeto de las ciencias”, “sino también a la naturaleza en un sentido originario”.^[215] El motivo principal que aduce Heidegger es que “la naturaleza no es algo que se pueda encontrar ni en el ámbito del mundo que nos rodea (im Umkreis der Umwelt)”, ni tampoco “como algo respecto a lo cual nosotros nos conducimos (verhalten). Heidegger prosigue afirmando que “la naturaleza se revela originariamente en el Dasein desde el momento en que este existe en medio de lo ente como algo que se encuentra en un estado de ánimo.” Por lo tanto, la obtención “de la base para el problema de la naturaleza” hay que buscarla en la disposición afectiva (Befindlichkeit), en la condición de arrojado (Geworfenheit) que constituyen la “esencia” del Dasein y se “expresan en la unidad del concepto completo de cuidado (Sorge).”

De la reciente cita todo parece indicar que Heidegger insiste en seguir indagando por la naturaleza en su sentido originario^[216] haciendo hincapié en la disposición afectiva del Dasein^[217].

Precisamente en el &29 de Ser y Tiempo el autor había mencionado la disposición afectiva (Befindlichkeit) como uno de los tres existenciarios de la constitución existencial del Dasein. Para Heidegger, el temple de ánimo (Stimmung) manifiesta el modo “como uno está y como a uno le va”. Por tal razón, el Dasein siempre se encuentra en una determinada situación emotiva. Siempre nos encontramos atravesados por una peculiar disposición afectiva.

“El mundo se nos aparece siempre, originariamente, a la luz de cierta disposición emotiva: alegría, miedo, desinterés, tedio. Todos los afectos singulares son posibles sólo como especificaciones del hecho de que el Dasein no puede estar en el mundo (y, por lo tanto, las cosas no pueden dársele) si no a la luz de una disposicionalidad que, radicalmente, no depende de él.”^[218]

Por lo tanto, la disposición afectiva no solamente es un aspecto constitutivo sino que “es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia.”^[219]

Pese a la importancia ontológica que ejerce la disposición afectiva, la misma “no ha podido dar un solo paso hacia delante digno de mención después de Aristóteles.”^[220] Siendo el Dasein fáctico y finito la disposición afectiva abre al existente a su condición de arrojado (Geworfenheit), término que mienta “la facticidad de entrega a sí mismo”.

Teniendo en consideración que el mundo se le aparece al Dasein originariamente afinado por cierto temple anímico (tristeza, alegría, desinterés, tedio, etc.): ¿cuál es la disposición afectiva que abre de un modo eminente la aperturidad del Dasein? Heidegger señala que “la angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder ser (…).” Por ello, a diferencia de aquello que amenaza en el miedo, que “proviene siempre de un ente intramundano”, el “ante-qué de la angustia” carece de toda determinación.

El análisis en torno a la disposición afectiva de la angustia que resulta fundamental en Ser y Tiempo es retomado en la lección ¿Qué es metafísica? (1929). Precisamente, en torno a la importancia que dicho fenómeno representa en la obra temprana de Heidegger, Joseph P. Fell, en su escrito The Familiar and the Strange: On Limits of Praxis in the Early Heidegger, muestra como la disposición afectiva de la angustia permite una peculiar patentización de la naturaleza, una naturaleza cuyas características son definidas por lo extraño (strange), lo independiente y lo inalienable en relación a la praxis cotidiana.

Joseph Fell advierte que es menester no confundir en Ser y Tiempo aquello que se da “primero y regularmente” (zumindest und zumeinst) con aquello que es lo originario (ursprünglich). En referencia a esta distinción Heidegger había afirmado:

“Si se identifica la conexión óntica de los utensilios e instrumentos con el mundo, y se interpreta el ser-en-el-mundo como trato con dichos utensilios, es claro que no existe ninguna perspectiva de llegar a comprender la trascendencia como ser-en-el-mundo en el sentido de una “constitución fundamental del Dasein.””^[221]

Para el filósofo norteamericano queda claro que la “primera caracterización” del fenómeno del mundo resulta insuficiente no solamente para plasmar dicho fenómeno sino también para poder ofrecer, a partir de la misma, una fidedigna delimitación de la naturaleza^[222]. Por ello, si en Ser y Tiempo se ha ofrecido una primera caracterización del mencionado fenómeno, este mismo se halla articulado a partir del estado de caída que el comportamiento del Dasein manifiesta en su cotidianidad. En este sentido dicha caracterización del mundo se vincula, de manera esencial, con la cotidianidad caída del Dasein.

Pero podemos preguntarnos si la mentada descripción de la cotidianidad puede ser unívocamente predicada para cualquier contexto epocal. Joseph Fell niega dicha tesis y se remite a lo escrito por Heidegger en el &11 de Ser y Tiempo:

“La interpretación del Dasein en su cotidianidad no se identifica empero con la descripción de una fase primitiva del Dasein, cuyo conocimiento puede ser proporcionado empíricamente por la antropología. Cotidianidad no coincide con primitividad. Por el contrario, la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que éste tiene incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente desarrollada y diferenciada. Por otra parte, también el Dasein primitivo tiene sus posibilidades no cotidianas de ser, así como tiene también su cotidianidad específica.”^[223]

Partiendo de la premisa de que los “fenómenos primitivos” son menos complejos y están menos encubiertos, Heidegger asevera que “el Dasein primitivo habla con frecuencia más directamente desde una inmersión originaria en los fenómenos (tomando esta palabra en el sentido prefenomenológico).”^[224]

Basándose en estas afirmaciones, el autor norteamericano concibe la cotidianidad del primitivo Dasein como más amplia que la cotidianidad del Dasein contemporáneo. A esto parece remitirse el pensador friburgués cuando en el &17 de la mencionada obra advierte que:

“Quizá tampoco este hilo conductor ontológico (estar-a-la-mano y útil) aporte nada a una interpretación del mundo primitivo, aunque menos aún lo hará una ontología de la cosidad. Pero si la comprensión del ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo en general una función constitutiva más urgente será la elaboración de la idea formal de “mundaneidad”…”^[225]

Joseph Fell alude a su vez a lo expuesto en De la esencia del fundamento: “la naturaleza se revela originariamente en el Dasein” y señala que no se trata de afirmar que el Dasein primitivo posea alguna clase de prioridad. No, lo que hay que advertir es que si la naturaleza se patentiza primordialmente (primordially) en el Dasein, ella debe manifestarse en todo Dasein, incluyendo al primitivo.^[226] Al partir de esta premisa observamos sin embargo que en el mundo primitivo el ente que está a la mano y los correspondientes útiles pueden no manifestarse (may not manifest) en su respectivo contexto^[227]. Esto significa que no necesariamente la naturaleza tiene que ser des-oculta a partir de instancias pragmáticas fundamentadas en la instrumentalidad.^[228]

Entre los años 1927 y 1930 Heidegger comienza a revisar el contexto instrumentalista y pragmático que prevalece en Ser y Tiempo. De este modo, en lecciones posteriores intentará replantear de un modo más fidedigno el fenómeno del mundo con todas las implicaciones ontológicas que la mentada revisión presupone. Por ello, si en De la esencia del fundamento se afirma “que la naturaleza se revela originariamente en el Dasein”, en ¿Qué es metafísica? se acentuará aún más en la disposición afectiva fundamental de la angustia con el propósito de des-ocultar “algo acerca del mundo como también acerca del propio Dasein”. Si tenemos en consideración que el mundo es un existenciario del Dasein entonces esta doble revelación que patentiza la angustia se mostrará como dos aspectos del mismo desocultamiento.^[229]

“En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. ¿En qué sentido ocurre esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado para que sólo quede la nada (…). Más bien lo que ocurre es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente, por cuanto éste se escapa en su totalidad.”^[230]

Refiriéndose a esta lección, Otto Pöggeler señaló que en la disposición anímica de la angustia la totalidad del ente queda anulada, pero de modo tal que “lo ente puede mostrarse mediante esta anulación (no aniquilación) en toda su amplitud de su carácter de ser ajeno a sí mismo, en el hecho de ser y de no ser no ser.”^[231]

De este modo, la “anulación del ente” implica la anulación de aquellos entes tal como se nos muestran en el contexto significativo de la cotidianidad en el que “primero y regularmente” se mueve y ocupa el humano Dasein. En cierto aspecto, a este tipo de anulación ya se había referido el propio Heidegger en Ser y Tiempo cuando en el & 68 (b) afirmó que:

“La insignificancia del mundo abierta en la angustia desvela la nihilidad de todo lo que puede ser objeto de ocupación, es decir, la imposibilidad de proyectarse en un poder-ser de la existencia primariamente fundado en las cosas que nos ocupan.”^[232]

Para Joseph Fell queda claro que la irrupción de la angustia “nihiliza” (reduce a nada) el mundo significativo y pragmático en el que habitualmente nos movemos. Dicho quiebre no implica la mera anulación o desaparición de los entes sino la posibilidad de que los mismos se muestren de otro modo en toda su amplitud y extrañeza. Esto es lo que desea expresar el propio Heidegger cuando en el mencionado parágrafo de Ser y Tiempo define a los entes que le son abiertos al Dasein por medio de la angustia en el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden).:

“La nada del mundo frente a la cual se angustia la angustia no significa que en la angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debería estar-ahí dentro del mundo. Lo que está-ahí debe justamente comparecer para que de este modo pueda no tener ninguna condición respectiva y mostrarse en su vacía inexorabilidad.”^[233]

Ahora bien, este ente que se define por el modo de ser del estar-ahí^[234] y que comparece fuera de toda condición respectiva (Bewandtnis) es, para Joseph Fell, la naturaleza que se manifiesta en toda su alteridad, originalidad y extrañeza. Para justificar semejante tesis el filósofo norteamericano se remite a dos pasajes fundamentales que aparecen en los textos heideggerianos. El primero refiere a lo ya señalado en De la esencia del fundamento, a saber; la naturaleza se revela originariamente en el Dasein “desde el momento en que existe en medio de lo ente como algo que se encuentra en un estado de ánimo.” Precisamente la angustia, al quebrar el contexto significativo y familiar, nos revela ese ente en el modo de ser de lo que está-ahí. El segundo pasaje que cita Fell se encuentra en Los problemas fundamentales de la fenomenología. En dicha lección, como ya hemos visto, se afirma que el ente que está-ahí, es decir, la naturaleza, no le pertenece la intramundanidad como una determinación ontológica de su ser, sino como una determinación posible aunque necesaria para que ella pueda ser descubierta.^[235]

Los mencionados pasajes resultan relevantes para el escritor norteamericano ya que no solamente nos muestran la vinculación que se da entre la angustia y la patentización de la naturaleza, sino que indican también que la naturaleza posee un modo de ser que no se agota en la intramundanidad del humano Dasein. Por ello, afirma Heidegger en ¿Qué es metafísica?, que “sólo en la clara noche de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada.” Será precisamente esta “nada” la que “hace posible el carácter manifiesto de lo ente en general.”^[236] Pero dicha manifestación del ente es justamente lo extraño (strange) en el modo de ser que está-ahí.^[237] La extrañeza de dicho ente reside en su desnudez metafísica y su carácter independiente y no alienable en referencia a la cotidianidad caída e instrumental del Dasein.

La aludida extrañeza y otredad del ente que es descubierto por la angustia nos remiten a una naturaleza “bruta” que se resiste a ser domesticada por la habitual rutina de la praxis cotidiana.^[238] Dicha noción de “resistencia” por parte de la naturaleza aparece en el &32 de Ser y Tiempo cuando Heidegger hace referencia al “sin sentido”.

“Sólo el Dasein “tiene” sentido, en la medida en que la aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser “llenada” por el ente en ella descubrible. Por eso sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él.^[239]

La interpretación ontológica-existencial del concepto de “sentido” resulta sólo aplicable al Dasein y todo ente que posee un modo de ser diferente del existente humano “deberá ser concebido como “sin sentido”. “Sin sentido” no significa una valoración “sino que expresa una determinación ontológica”. Por lo tanto, solamente el ente que es sin sentido puede devenir en un contrasentido. Esto acontece, afirma Heidegger, cuando el ente que posee el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden) puede “ir en contra del Dasein, como sucede, por ejemplo, en el desatarse de los devastadores fenómenos de la naturaleza.”^[240] Por ello, advertimos que los mencionados fenómenos irrumpen en el mundo del humano Dasein, la naturaleza, en su esencial diferencia, manifiesta todo su “contrasentido”, ella es lo otro, lo extraño que provoca y desafía nuestra cotidianidad. Cuando ello acontece, la familiar cotidianidad comienza a trastocarse dando paso a una instancia más originaria.

“El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo es un modo de desazón (Unheimlichkeit) del Dasein, y no al revés. El no estar-en-casa (Das Un-zuhause) debe ser concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno originario.”^[241]

Si esta última afirmación la comparamos con los diferentes modos en los que la naturaleza es descubierta, observamos la prioridad del ente que está-ahí (Vorhanden) sobre el ente que está a la mano (Zuhanden), que es lo mismo que afirmar; los procesos naturales poseen prioridad sobre el mundo cotidiano, instrumental y significativo, es decir; lo extraño posee prioridad ontológica sobre lo familiar.

9. La distinción entre el tiempo intramundano y el tiempo “natural”. La interpretación según Paul Ricoeur.

En el último parágrafo^[242] de la lección Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo; Heidegger aseveró que no debe afirmarse que “el tiempo es, sino: el Dasein ocasiona (zeigt) su ser en cuanto tiempo.” En este sentido, el tiempo de la existencia cotidiana “al cual se abandona el Dasein en la cotidianidad”, es el tiempo del ser-con los otros, un tiempo que presupone siempre al mundo. Dicho ser-con los otros en el mundo implica también descubrir que el mundo, es el ser del uno en el que acontece un tipo determinado de temporalidad (Zeitlichkeit)^[243]

Por el contrario, “los movimientos que se dan en la naturaleza” no son movimientos que transcurren “en el tiempo”, sino que se hallan completamente desprovistos del mismo. Si estos movimientos naturales parece que acontecen en el tiempo es porque, previamente, se dan “en el tiempo que somos nosotros mismos.”

Como hemos visto, algunos años más tarde, en Ser y Tiempo, se plantea más minuciosamente la relación entre el mundo, la naturaleza y el tiempo. En el & 5 de esta obra, Heidegger afirma que siendo la temporeidad (Zeitlichkeit) el sentido del ser del Dasein y teniendo en consideración que lo que caracteriza al Dasein es la comprensión^[244] del ser, “el tiempo deberá ser sacado a la luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo.”^[245]

Si partimos pues de la premisa de que “el ser debe concebirse a partir del tiempo” hay que advertir que la problemática de la ontología fundamental se fundamenta en el fenómeno del tiempo una vez que este haya sido correctamente explicitado.^[246]

Ahora bien, si el tiempo es considerado en tanto “horizonte de la comprensión del ser”, los entes en sus diferentes modos de ser serán comprendidos en tanto estructuras temporales.

“Pues no se puede develar el tiempo como lo que constituye el sentido del ser del ente que no es el Dasein, con lo cual éste está en relación, si no es a partir de la temporalidad como sentido del ser del Dasein.”^[247]

Porque la temporalidad es el sentido del ser del Dasein y el Dasein es un ser-en-el-mundo, la naturaleza sólo puede manifestarse intramundanamente. Por ello, como hemos visto, en relación al tiempo, la naturaleza se manifiesta a través del mundi-histórico. En ese sentido puede decirse que “la naturaleza es histórica”, pero dicho ser histórico de la naturaleza no puede ser pensado en el sentido de “una historia natural”. Esto lo dice claramente Heidegger en Los problemas fundamentales de la fenomenología:

“No hay un tiempo de la naturaleza en la medida en que todo tiempo pertenece esencialmente al Dasein. Sin embargo, hay, en efecto, un tiempo del mundo. Al tiempo lo llamamos tiempo del mundo porque tiene el carácter de la significatividad, un carácter que ha sido pasado por alto en la definición aristotélica de tiempo y en general en la determinación tradicional del tiempo.”^[248]

Ya en la conferencia titulada El concepto del tiempo (1924)^[249], Heidegger había afirmado que “el tiempo de la naturaleza, el conocido y estudiado desde nuestros tiempos, ha ofrecido hasta nuestros días la base para la explicación del tiempo.”^[250] Aristóteles había visto que el tiempo puede ser definido como “algo perteneciente al movimiento.”^[251] Por ello, el tiempo lo encontramos en los entes que cambian, “cuando percibimos un antes y un después, entonces hablamos de tiempo.” El filósofo griego afirmará que “el tiempo es justamente esto: número del movimiento según el antes o el después.”^[252]

Pues bien, si “la aprehensión que determina el tiempo tiene el carácter de una medición”, será precisamente el reloj el que “indica el tiempo”. Aquí se reintroduce la concepción de los “ahoras” señalada por Aristóteles^[253], y Heidegger afirmará que “a este respecto ningún ahora puntual del tiempo se distingue de cualquier otro. Cada punto, como un ahora, es el posible antes de un después; y como después, es el después de un antes.” Por ende, “la determinación fundamental que en cada caso realiza el reloj (…), consiste en determinar la fijación respectiva del ahora.”^[254]

Lo interesante de esta temprana lección es que introduce nociones acerca del tiempo y la temporalidad (Zeitlichkeit) que serán posteriormente desarrolladas en Ser y Tiempo . La medición del tiempo a través del uso del reloj y el propio tiempo concebido como lo numerado, como la sucesión aristotélica de los “ahoras” se profundizan más pormenorizadamente a partir del Capítulo sexto de esta obra.

“Puesto que el Dasein existe esencialmente como arrojado y cadente, en su ocupación interpreta el tiempo en la forma de un cómputo del tiempo. En él se temporiza el verdadero hacerse público del tiempo; y de esta manera se debe decir que la condición de arrojado del Dasein es la razón de que “haya” un tiempo público.^[255]

El tiempo público se le manifiesta al Dasein como el tiempo “en el que” comparecen los entes que poseen el modo de ser de lo a la mano y lo que está-ahí. Dichos entes Heidegger los denomina como entes intratempóreos (inerzeitiges). En su condición de arrojado el Dasein se consigna en su significativo mundo de la ocupación. De este modo, el Dasein “está a la espera de su poder ser-en-el-mundo, que no puede menos de “contar” con y apoyarse en aquel ente que, con miras a este poder ser, tiene, en definitiva, una condición respectiva especialísima.”^[256] El ente que está a la mano manifiesto en el significativo mundo circundante necesita orientarse, necesita poder ver. Para ello, requiere “de la claridad”. Allí, y en virtud de la apertura fáctica del mundo, “la naturaleza queda descubierta para el Dasein”. Nuevamente podemos vislumbrar cómo la condición de arrojado del Dasein se vincula con la naturaleza ya que debido a la primera “el Dasein está a merced de la fluctuación de día y noche.” El día obviamente posibilita la claridad que hace posible que el Dasein pueda ver, la noche, en cambio, dificulta e inclusive imposibilita la visión.

En la ocupación circunspectiva del quehacer cotidiano, el humano Dasein cuenta con la luz solar. Por ello, se afirma “luego cuando salga el sol, será tiempo para…” Dicha datación del tiempo que acontece en la ocupación encuentra al sol, en tanto dispensador de luz y calor”, como un ente que es a la mano. “El sol sirve para datar el tiempo interpretado en el ocuparse”. El sol es peregrinante, subdivide al día. La salida del sol, el ocaso y el cenit “son “lugares” inminentes que ocupa el astro.” Queda claro entonces que la datación del día se realiza en función del sol. De este modo, el sol hace las veces de “reloj natural”, dicho reloj mide el tiempo.

“Esto implica que con la temporeidad del Dasein arrojado (mit der Zeitlichkeit des geworfenen), abandonado al mundo y que se da tiempo, ya está descubierto algo así como el “reloj”, es decir, un ente a la mano que, en su regular periodicidad, se ha hecho accesible en la presentación que está a la espera. El estar arrojado entre los entes a la mano se funda en la temporeidad (Zeitlichkeit). La temporeidad es el fundamento del reloj.”^[257]

De lo antedicho es importante destacar que la temporeidad es el fundamento del reloj natural (el sol) que mide el tiempo correspondiente a la cotidianidad caída del Dasein. Dicha cotidianidad se caracteriza por la comprensión vulgar del tiempo tal como fue esgrimida por Aristóteles.^[258] En rigor, la definición aristotélica del tiempo ha prevalecido de manera implícita no solamente como medida del tiempo cotidiano sino también en diversas teorías^[259] científicas y filosóficas^[260]. Por ello, si partimos de la consideración que el tiempo que abarca al ente es siempre el tiempo intramundano, el carácter del tiempo debe considerarse “en tanto que tiempo mundanal”. Dicha intratemporalidad (Innerzeitiges) mundana abarca tanto al ámbito “objetivo” como al “subjetivo”. En contra de la opinión de Kant, Heidegger sostiene que al tiempo del mundo “se lo halla tan inmediatamente en lo físico como en lo psíquico, y no precisamente por un rodeo a través de éste.”^[261] En tanto que el tiempo del mundo es “objetivo”, “se muestra en el cielo”. Uno lo encuentra “cuando de un modo natural se rige por él”. Cuando ello acaece, “el tiempo” ha sido “incluso identificado con el cielo mismo”.^[262] Cuando el tiempo, en cambio, es identificado con lo “subjetivo”, deviene “más subjetivo” que todo `posible sujeto, porque contribuye a hacer posible el cuidado, entendido como el ser del sí mismo fácticamente existente.”^[263]

Esta superación de lo subjetivo y de lo objetivo^[264] por parte del tiempo intramundano^[265] abarca tanto el cotidiano uso del reloj, en el contexto significativo de las ocupaciones con los útiles en el mundo circundante, como “el análisis concreto del pleno desarrollo del cálculo astronómico” que se va perfeccionando y forma parte “de la interpretación ontológico-existencial del descubrimiento de la naturaleza”^[266]. En ambos casos, rige el tiempo nivelado por el “ahora” (Jetz-Zeit).

En Tiempo y Narración III, Paul Ricoeur ha señalado que Heidegger no logró distinguir el concepto científico del tiempo del concepto ordinario del tiempo. Si bien la representación ordinaria del tiempo posee sus propios derechos ya que “procede por nivelación de la temporalidad de un ser-ahí (Dasein) arrojado y caído”, dicha representación resulta ser siempre una derivación “de la cotidianidad del ser-ahí (Dasein) y de la comprensión que resulta de ella.” Es, precisamente en este punto, donde Ricoeur comienza a mostrar sus dudas filosóficas:

Mis dudas comienzan exactamente en este punto. Si, como creo, no se puede constituir la temporalidad humana sobre la base del concepto de tiempo concebido como secuencia de “ahoras”, tras la discusión habida, ¿no es igualmente impracticable el recorrido inverso desde la temporalidad y desde el ser-ahí al tiempo cósmico?”^[267]

[...]

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[1] René Schérer, El último de los filósofos, René Schérer y Arion Lotear Kelkel, Heidegger o la experiencia del pensamiento, Ediciones Edad, Madrid, 1975, p. 11.

^[2] “¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra “ente”? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser.”, Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 23.

^[3] René Schérer, Íbid, p. 16.

^[4] Hemos desarrollado esta temática en nuestro artículo La misión de la ecosofía ante la muerte de la naturaleza, Ecofilosofía, Fundaçao O Boticário de Proteçao à Natureza (Organizador Adrián Monjeau), Curitiba, 2008, pp. 72-87.

^[5] “Dos tercios de la población mundial son pobres y 60 millones de personas mueren de hambre y de enfermedades derivadas de ella, 20 millones de los cuales son niños.”, Leonardo Boff, La dignidad de la tierra, Ecología, Mundialización, Espiritualidad, La emergencia de un nuevo paradigma, Editorial Trotta, Valladolid, 2000, p. 29.

^[6] Martin Heidegger, Superación de la metafísica, Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 79.

^[7] Puede consultarse al respecto al mencionado texto Ecofilosofía.

^[8] Hago hincapié especialmente en los textos de Andrea Speranza, Ecología Profunda y Autorrealización, Introducción a la filosofía ecológica de Arne Naess, Colección Sin Fronteras, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2006, y de Alicia Irene Bugallo, La filosofía ambiental en Arne Naess, Influencias de Spinoza y James, Ediciones del ICALA, Río Cuarto, Córdoba, 2011.

^[9] Hans Jonas, por ejemplo, afirma que el Heidegger del período de Ser y Tiempo es partícipe de una “desvalorización existencialista de la naturaleza” que lo relaciona, muy estrechamente, “con el desprecio gnóstico de la naturaleza”. El principio vida, Hacia una biología filosófica, Editorial Trotta, Valladolid, 2000, p. 299

^[10] „De ahí que su planteo existenciario-ontológico echara de menos la naturaleza … alrededor de nosotros y en nosotros mismos. Si falta la naturaleza, no falta un ente o un ámbito del ser entre otros, sino que se deja fuera la totalidad del ente en su entidad, y no se la puede incorporar después para completarla.”, Karl Lövith, Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posición de la filosofía en el siglo XX, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2006, p, 341.

^[11] “Heidegger encuentra en el presocratismo, el pensamiento como obediencia a la verdad del ser. Obediencia que se cumplirá como existir constructor y labrador, que hace la unidad del lugar que implica el espacio. Heidegger, al convocar la presencia sobre la tierra y bajo el firmamento del cielo, la espera de los dioses y la compañía de los mortales, en la presencia ante las cosas –que equivale a construir y cultivar-, concibe, como toda la historia occidental, la relación con el Otro como produciéndose en el destino de los pueblos sedentarios, poseedores y edificadores de la tierra. La posesión es la forma por e4xcelencia bajo la cual el Otro llega a ser el mismo llegando a ser mío. Al denunciar la soberanía de los poderes pre-técnicos de la posesión.”, Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme – Salamanca, 1987, p. 70.

^[12] Nos referimos principalmente a los autores que citamos en este trabajo: Hubert Dreyfus, Joseph Fell, David Cerbone, Piotr Hoffman, Theodore Shatzki,William Richardson, Vincent Vycinas, Joseph Kockelmans, Michael Zimmerman y Bruce Foltz. Desde el punto de vista crítico hacia la obra de Heidegger también tenemos en consideración a William Blattner, William Vallicella y David Farell-Krell.

^[13] Martin Heidegger, La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 231.

^[14] Martin Heidegger, La voz del camino, Conmemorando a Martin Heidegger, Dossier Imago Agenda 1997-200, Rogelio Fernandez Couto compilador, Letra Viva, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2002, p. 49.

^[15] Martin Heidegger, Las interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Indicación de la situación hermenéutica [Informe Natorp, Editorial Trotta, Madrid, 2002, p. 35.

^[16] Ibíd, p. 36.

^[17] Martin Heidegger, Ontología, (Hermenéutica de la facticidad), Filosofía y Pensamiento, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 104.

^[18] Ibíd, p. 109

^[19] Ibíd, p. 115.

^[20] Ibíd, p. 125.

^[21] “La totalidad fenoménica de la apertura, desde la cual se significa todo aparecer fáctico apuntando a su aquí, constituye ella misma una peculiar trama de remisiones.”, Martin Heidegger, Íbid, p. 127.

^[22] Ibíd, p. 128.

^[23] Vincent Vycinas clasifica en el pensamiento de Heidegger el fenómeno del mundo en tres diferentes fases: 1) El mundo concebido como totalidad referencial de útiles (Dasein inauténtico), 2) El mundo comprendido como apertura del ser en que comparecen las cosas, 3) El mundo como interjuego de la cuaternidad (Geviert) reunido en la cosa (Ding). Vincent Vycinas, Earth and Gods, An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger, Martinus Nijhoff / The Hage / Netherlands, 1961. pp. 115-132.

^[24] Tomamos especialmente en consideración los parágrafos 12,13, 14 y 21 de Ser y Tiempo.

^[25] Arturo Leyte, Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 2005, p. 95

^[26] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 83.

^[27] Martin Heidegger, Lógica, La pregunta por la verdad, Alianza Ensayo, Madrid, 2004, p. 175.

^[28] “(…) ist klar, dass Dasein und Welt zusammengehören: Dasein ist immer In-der-Welt-sein.“, Figal, p. 66.

^[29] Ya en el curso de Marburgo dictado en el transcurso del semestre de 1925-26 denominado Lógica, la pregunta por la verdad, Heidegger advertía que la predicación de un posible mundo a las plantas y a los animales solamente podía adquirir sentido si previamente profundizábamos en nuestra propia estructura existencial de mundo.

“Si determinamos así la existencia mediante la constitución del ser-en-el-mundo, podría ser evidente decir que como base de la interpretación de la existencia se está poniendo una estructura biológica universal. Una estructura biológica universal en la medida en que, en cierto modo, este carácter de ser-en-el-mundo conviene también a los animales y a las plantas; en la medida en que, en tanto que son, tienen su mundo, su medio determinado, más reducido o más amplio, de modo que en este horizonte, por cuanto respecta a la existencia en el sentido del ser del hombre, esta determinación de ser del ser-en-el-mundo es sólo un modo de esta determinación genérica universal de tener mundo. Parece evidente tomar de hecho así las cosas. Pero una observación más atenta se aprecia que tal vez tengamos que atribuir esta estructura a los animales y a las plantas, pero que eso sólo es posible en la medida en que esta misma estructura la hemos comprendido en nuestra propia existencia en cuanto tal.”, pp. 175-76.

^[30] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 85.

^[31] Martin Heidegger, Íbid, p. 87.

^[32] Idem.

^[33] Martin Heidegger, Íbid, p. 88.

^[34] Ibíd, p. 89.

^[35] Ibíd, p. 92.

^[36] Ibíd, p. 93.

^[37] Ibíd., p. 126

^[39] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 207.

^[40] Tanto la tradición filosófica como la cotidianidad del hombre han pasado por alto la especificidad del fenómeno del mundo.

^[41] Martin Heidegger, Íbid, p. 209.

^[42] Zeitlichkeit und Temporalität.

^[43] Martin Heidegger, Íbid, p. 348.

En relación a la mencionada cuestión F.W.Von Herrmann en su libro La segunda mitad de Ser y Tiempo, Sobre los problemas fundamentales de la fenomenología de Heidegger, refiriéndose a este planteo que Heidegger presenta en estas lecciones afirma que “el desvelamiento (Enthüllung) del sentido del ser del Dasein en cuanto temporalidad que se temporaliza constituye el “terreno para alcanzar” la respuesta a la cuestión rectora del sentido del ser en general y no solamente del ser del Dasein. La pregunta así formulada coloca en el terreno del temporalidad, en cuanto sentido del ser del Dasein, la pregunta por el sentido del ser de todo ente que no es a la manera del Dasein pero en relación al cual el Dasein se comporta sobre el fondo [ auf dem Grunde ] de su temporalidad trascendental-existenciaria.”, p. 41., Edit. Trotta, Madrid, 1997.

^[44] Juan José García Norro traduce el término Vorhandenes por subsistente. Nos atendremos a dicha traducción mientras nos refiramos al texto traducido por este autor.

^[45] Martin Heidegger, Íbid, p. 348

^[46] A diferencia de Rivera, García Norro traduce In-der-welt-sein como “ser-en-el-mundo”. Fieles a su traducción cuando hacemos referencia a esta lección seguimos la traducción de este autor.

^[47] Martin Heidegger, Op.Cit, p. 349.

^[48] Idem.

^[49] Ibíd, p. 351.

^[50] Ibíd, p. 352

^[51] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 95.

^[52] Ibíd., p. 96.

^[53] Esto mismo queda señalado en el &20 de Los problemas fundamentales de la fenomenología donde se afirma que el útil, que es el ente más inmediato al hombre, ha de ser comprendido por el Dasein“como su propia producción.” Lo que es menester señalar es que si bien los entes que están a la mano tienen la necesidad, en sí mismos, de ser producidos, lo cierto es que “cuando usa el útil el Dasein está ya familiarizado con el ser-con-otro.”, p. 349.

^[54] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 98.

^[55] Idem.

^[56] Si bien Jorge Eduardo Rivera traduce la palabra Naturmacht por fuerza de la naturaleza. Consideramos que es preferible la traducción de José Gaos que la traduce por poder de la naturaleza.

^[57] Hubert Dreyfus, Ser-en-el-mundo, Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1996, p. 125.

^[58] “Aún así, en Ser y Tiempo, Heidegger sostiene que incluso el fenómeno de la naturaleza, como es concebido, por ejemplo, dentro del romanticismo, se puede captar ontológicamente en términos del concepto del mundo –es decir, en términos de la analítica del Dasein. Sin embargo, en ensayos posteriores, Heidegger intenta mostrar que este cuarto modo de ser de la naturaleza, que los griegos experimentaban como physis y que nosotros aún a veces experimentamos en una relación no instrumental y no contemplativa con las cosas, ha sido olvidado por la tradición y no se puede comprender por medios de referencias a los intereses del Dasein.”, Hubert Dreyfus, Ser-en-el-mundo, Comentarios a la división I de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, p. 125.

^[59] “¡Pero ahora amanece! Yo esperé y lo vi venir,

Y sea mi palabra lo que vi, lo sagrado.

Pues ella, ella misma, que, más antigua que los tiempos,

está por encima de los dioses del occidente y del oriente,

ella, la naturaleza, ha despertado ahora con ruido de armas,

y desde lo sumo del éter hasta lo hondo del abismo,

según firmes leyes, como otrora, engendrada en el sagrado Caos,

se siente de nuevo la animación,

de nuevo la creadora de todo.

^[60] “Cuando en la profunda noche del invierno –dice allí- una bronca tormenta de nieve brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta todo, entonces es la hora propicia de la filosofía. Su preguntar debe entonces tornarse sencillo y esencial. La elaboración de cada pensamiento no puede ser sino ardua y severa. El esfuerzo por acuñar las palabras se parece a la resistencia de los enhiestos abetos contra la tormenta.”

^[61] No hemos seguido, en este caso, de la traducción que ofrece Jorge Eduardo Rivera Cruchaga que traduce la palabra Naturmacht por “fuerza de la naturaleza”, Consideramos que la palabra Naturmacht apela a un cierto “poder de la naturaleza”. En este sentido nos parecen más pertinentes las traducciones de José Gaos y Jorge Acevedo que traducen Naturmacht por “poder de la naturaleza”.

^[62] Heidegger, Ser y Tiempo, p. 232.

^[63] Heidegger, Íbid, p. 98.

^[64] Ibíd, p. 404.

^[65] Idem

^[66] De lo que se deduce que la fenomenología hermenéutica precede a los planteos gnoseológicos y epistemológicos.

^[67] &80. Temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar del tiempo (Zietlichkeit und Innnerzeitlichkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffes).

^[68] Ibíd, p. 426.

^[69] Martin Heidegger, Op.Cit, p. 428.

^[70] Ibíd, p. 430. Contra este “estilo de existencia” del hombre contemporáneo se rebelará Heidegger, casi 25 años más tarde, en la conferencia denominada La cosa (1951) cuando afirme que: “los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como cielo. Dejan al sol y a la luna seguir su viaje; a las estrellas su ruta, a las estaciones del año, su bendición y su injuria; no hacen de la noche día ni del día una carrera sin reposo.”, p. 132.

^[71] Martin Heidegger, Op.Cit, p. 430.

^[72] Este modo de ser de la naturaleza tampoco es definido en lecciones posteriores a Ser y Tiempo. En Los problemas fundamentales de la fenomenología, el autor añade los modos de ser de la vida (Leben) y de la consistencia (Bestand). No obstante ninguno de los mencionados modos puede definir coherentemente el poder de la naturaleza (Naturmacht).

^[73] Ibíd, p. 100

^[74] Ibíd, p. 101.

^[75] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 86.

^[76] Ibíd, p. 371.

^[77] Ibíd, p. 101.

^[78] Ibíd, p. 371.

^[79] Hubert Dreyfus enfatiza muy especialmente este punto al afirmar que “el aislamiento de los atributos requeridos por la teoría (el apartar la mirada de su contexto) es motivado en forma independiente y requiere su propia forma de destreza.”, Íbid, p. 90.

^[80] Martin Heidegger, Op.Cit, p. 373.

^[81] Ibíd, p. 376.

^[82] Ibíd, p. 377.

^[83] Hubert Dreyfus, Íbid, p. 92.

^[84] Martin Heidegger, Op.Cit, p. 378

^[85] “La ciencia convierte al ente en objeto y sólo puede convertirlo en objeto mediante la proyección ontológica, mediante el trascender en el que el Dasein se “comporta” respecto el “ser”.”, Martin Heidegger, Introducción a la filosofía, Frónesis, Cátedra, Universitat de Valencia, Madrid, 1999, p.225.

^[86] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 379.

^[87] Martin Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo, Alianza Editorial, Madrid, 2006, p. 273.

^[88] Martin Heidegger, Los problemas de la fenomenología , p. 211.

^[89] Aquí parece darse una de las tantas paradojas en las que incurre el pensamiento heideggeriano. Por una parte, la irrupción del ente natural (en el modo de ser de la subsistencia (Vorhandenheit) no comparece necesariamente en el mundo, por otro lado, el Dasein, en tanto ser-en-el-mundo, siempre está junto (bei) al ente intramundano. Es decir, parece impensable la existencia humana sin una relación a la naturaleza (en este caso, en el modo de ser de la subsistencia). Por ello, no resulta incoherente afirmar que la aparición de la naturaleza en el mundo resulta necesaria para el humano Dasein, aunque dicha irrupción es “contingente” de por sí.

^[90] Martin Heidegger, Íbid, pp. 211-212.

^[91] “El trato con este ente”, implica el trato del humano Dasein con la naturaleza que posee el modo de ser de lo subsistente. No se trata en este caso de la naturaleza que comparece utilitariamente en el modo de ser de lo a la mano.

^[92] Idem.

^[93] Idem.

^[94] Insistimos en este punto para que quede claro lo expuesto hasta el momento: 1) al ser de la naturaleza no le corresponde necesariamente presentarse en un mundo, 2) el ser de la naturaleza puede presentarse en el mundo, dicha manifestación acontece cuando el humano Dasein desoculta al respectivo ente natural.

^[95] Ibíd, pp. 212-213.

^[96] Hemos visto que en Ser y Tiempo este modo de ser remite especialmente a la naturaleza avizorada desde la perspectiva científica (fundamentalmente desde la óptica de la física-matemática).

^[97] “Más, por otra parte, tenemos que decir que, una vez que las obras de cultura, incluso los más primitivos útiles, son intramundanas, pueden ser incluso aunque ya no exista ningún Dasein histórico.”, Heidegger, Op.Cit, p. 213.

Esta frase de Heidegger nos lleva a la siguiente reflexión. Suponiendo que desparezca que el humano Dasein desapareciese del planeta. ¿Pueden seguir denominándose las obras culturales como propiamente culturales? ¿No pasarían a formar parte de la naturaleza? Consideramos que la cultura sería fagocitada por la naturaleza ya que es indudable que si desaparece el mundo, y la cultura es ontológicamente dependiente del mismo, toda obra cultural perdería su significado. Solamente podría recuperar el mismo si otro Dasein (¿extraterrestre?) viniese a interpretarlo.

^[98] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Op.Cit, p. 222. Según Eduardo Rivera, la physis, la idea, la ousía, la res, la objetividad, pueden ser reducidos al “común denominador” del modo de ser de lo que está-ahí (Vorhandenheit).

^[99] El modo de ser más inmediato, el ser a la mano, es pasado por alto. Con ello pasa desapercibido el sentido holístico del entramado de útiles que en su contexto remisional y significativo constituye al mundo. De la misma manera es reducido el Dasein que pasa a ser definido bajo el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden).

^[100] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 222.

^[101] En el mismo párrafo Heidegger afirma que “los demás modos de ser son determinados negativa y privativamente con respecto a la realidad.”

^[102] A) La realidad como problema del ser del “mundo exterior” y de su demostrabilidad.

^[103] En la medida en que el ente real es el ente que posee el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden), Heidegger parece referirse a todas las corrientes realistas de la tradición filosófica. No obstante, consideramos que el énfasis de su crítica está puesto ante todo en la filosofía cartesiana que separa la “res cogitans” de la “res extensa”. Si nos remitimos al &21 de esta obra nos encontramos con que:

“Descartes ha puesto, sin embargo, el fundamento para la caracterización ontológica del ente, esto es, la naturaleza material. Sobre ésta, como estrato fundamental, se edifican los demás estratos de la realidad intramundana. En la cosa extensa en cuanto tal se fundan, en primer lugar, las determinaciones que, si bien se muestran como cualidades, son “el fondo” modificaciones cuantitativas de los modos de la propia extensio.”, p. 124. La relación entre “res cogitans” y “res extensio” abre una brecha imposible de superar.

^[104] Martin Heidegger, Íbid, p. 228.

^[105] Idem.

^[106] “En tal caso, Aristóteles no fue menos idealista que Kant.”, Martin Heidegger, Op.Cit, p. 229.

^[107] b) Realidad como problema ontológico.

^[108] Ibíd, p. 230.

^[109] &44. Dasein, aperturidad y verdad.

^[110] Ibíd, p. 234.

^[111] Ibíd, p. 238.

^[112] Ibíd, p. 239.

^[113] Ibíd, p. 241.

^[114] La condición de arrojado revela que el Dasein “en cuanto mío y en cuanto éste (concretísimo), ya está cada vez en un determinado mundo y en medio de un determinado círculo de determinados entes intramundanos.”, Íbid, p. 241.

^[115] Ibíd, p. 242.

^[116] “Que la diosa de la verdad, que conduce a Parménides, lo ponga ante los dos caminos, vale decir, el del descubrimiento y el del ocultamiento, no significa sino que el Dasein ya está siempre en la verdad y en la no-verdad. El camino del descubrimiento sólo se alcanza en el krinein lógo, en el discernimiento comprensor de ambos y en la decisión por uno de ellos.”, Martin Heidegger, Íbid, p. 243.

^[117] Idem.

^[118] C) El modo de la verdad y la presunción de la verdad.

^[119] Martin Heidegger, Ibíd, p. 206.

^[120] Idem.

^[121] Martin Heidegger, Ibíd, p. 206.

^[122] Martin Heidegger, Ibíd, p. 247.

^[123] Friedrich –Wilhelm von Herrmann ha resaltado esta diferencia que ontológicamente existe entre el Dasein y el sujeto. Para este autor, el planteo heideggeriano sobre el Dasein no trata de una nueva determinación de la subjetividad sino precisamente la separación y ruptura con la misma. (“Heideggers philosphischer Ansatz beim Dasein ist keine Neubestimmung der Subjektivität, sondern ihre Verabschiebung.”, Subjekt und Dasein, Interpretationen zu „Sein und Zeit“, Vittorio Klostermann, · Frankfurt am Main, Germany, 1994, p. 10.

^[124] Ibíd., p. 249.

^[125] “En la medida en que el Dasein existe –y esto significa para nosotros, de acuerdo con lo anterior, en la medida en que hay un ente cuyo modo de ser es ser-en-el-mundo-, hay verdad, es decir, con el mundo develado, se le devela, se le abre, se le descubre siempre ya el ente.”, p. 265.

^[126] Ibíd., p. 265.

^[127] Idem. Heidegger intenta evitar aquí la posición de un sujeto trascendental en el que toda verdad dependería de este mismo. En este sentido, Kant en B 269 de la Crítica de la razón pura afirma:

“Consiguientemente, sólo por el hecho de que estos conceptos expresan a priori las relaciones de las percepciones en cada experiencia conocemos la realidad objetiva de los mismos, es decir, su verdad trascendental, y la conocemos con independencia de la experiencia, aunque no con independencia de toda relación con la forma de una experiencia en general y con la unidad sintética. Es en ésta donde pueden conocerse los objetos de modo empírico.”, Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Editorial Alfaguara, Madrid, 1997, p. 243.

Para no caer en la “trampa” del sujeto trascendental, Heidegger, por el contrario, dirá que “el ser-verdad es algo que se encuentra “entre” el sujeto y el objeto si se toman estos dos objetos con el significado superficial habitual.”, Íbid, p. 265.

^[128] Ibíd., p. 268.

^[129] Ibíd., p. 270.

^[130] El subrayado es nuestro., Ibíd., p. 272.

^[131] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 233.

^[132] A. de Waelhens, La filosofía de Martin Heidegger, Universidad Autónoma de Puebla, México, 1996, p. 213.

^[133] Ibíd., p. 221.

^[134] Zuhandenheit; ser-a-la-mano.

^[135] Manuel Sacristán Luzón, Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Crítica / Filosofía, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1995, p. 118.

^[136] Ibíd, p. 119.

^[137] William Valicella, The Problem of Being in the Early Heidegger, The Tomist, University of Dayton, 1981

^[138] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 336.

^[139] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 336.

^[140] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 450.

^[141] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 361.

^[142] Is time, as the meaning of being, indistinguishable in an absolute sense of the meaning of time?, Op. Cit, p. 392.

^[143] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 43.

^[144] Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, B25.

^[145] “It World incorrect to view Dasein as but another name for the trascendental subject, but it World be equally erroneous to think that it has nothing to do with the trascendental subject of Kant, neoKantism and Husserlian phenomenology. The concept of Dasein is the ontological extension of the concept of the subject in the post-Cartesian philosophy.”

^[146] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 238.

^[147] Como se ha visto en el & 2 de Ser y Tiempo,“es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente.”

^[148] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 233.

^[149] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 213.

^[150] “Der Kosmos kann sein, ohne das Menschen eine Erde bewohnen, und vermuttlich war der Kosmos längst bevor je Menschen existieren.“, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Band 26, Gesammausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, p. 216.

^[151] William Blattner, Is Heidegger a Kantian Idealist?, en Heidegger Reexamined, Hubert Dreyfus & Mark Wrathall, Truth, Realism and History of Being, A Routledge Series, London, 2002.

^[152] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 233.

^[153] William Blattner, Íbid, p. 232.

^[154] Ibíd, p. 236.

^[155] Ibíd., p. 237.

^[156] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 41.

^[157] Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Gedisa Editorial, Barcelona, 1997, p. 239.

^[158] “If one thinks away the ontological framework – as I am arguing one does from the transcendental standpoint – then one can say nothing at all. The rules of the ontological game are no longer in place.”, p. 241.

^[159] “So, we cannot say that entities depend on Dasein. Of course, we also cannot say that they do not depend on Dasein”, p. 198.

^[160] “Heidegger is a transcendental idealist about being, not about entities. But this is not because he is a transcendental realist about entities. Rather, it is because one can be neither a transcendental idealist nor realist about entities, if one is a transcendental idealist about being”, p. 198.

^[161] Capítulo 15, Implicaciones filosóficas de una hermenéutica de la cotidianidad.

^[162] Hubert Dreyfus, Ser-en-el-mundo, Comentario a la División I de Ser y Tiempo , p. 269.

^[163] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 205.

^[164] Ibíd., p. 223.

^[165] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 271.

^[166] Ibíd., p. 272.

^[167] El autor norteamericano hace una explícita mención a los cientistas sociales que “al señalar que la verdad científica es producto de las prácticas compartidas, intentan anexar la ciencia al campo de la sociología y la antropología”, y también los grupos feministas a los que les gusta “socavar la autoridad del establecimiento científico, que correctamente consideran un bastión de dominación masculina.”, pp. 274-75.

^[168] Ibíd., p. 276.

^[169] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 228.

^[170] Idem.

^[171] Idem..

^[172] Ibíd., p. 278.

^[173] Ibíd., p. 279.

^[174] Ibíd., p. 280.

^[175] Ibíd.

^[176] Es decir; no pueden manifestarse intramundanamente.

^[177] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 246.

^[178] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 300.

^[179] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 247.

^[180] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 301.

^[181] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 270.

^[182] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 247.

^[183] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 270.

^[184] Cabe aclarar que las conclusiones, si bien se basan en punto de vista del pensamiento realista de Dreyfus, son propias y no pertenecen al texto del autor norteamericano.

^[185] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 302.

^[186] Ibíd, p. 283.

^[187] “Es gibt für das Seinde Stufen der Entdeckbarkeit, verschiedene Möglichkeiten, in denen es sich an sich selbst bekundet. Es gibt verschiedene Stufen –und man kann nicht sagen, dass z.B. gegenüber dem natürlichen Erfassen des sonnenballes das der Physik die eigentliche Erkentniss wäre.“, p. 213.

^[188] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 284.

^[189] Ibíd., p. 284.

^[190] El “realismo plural” al que se refiere Dreyfus se predicaría, ante todo del Heidegger tardío. No obstante, ya en la época de Ser y Tiempo al ser la realidad relativa al Dasein (la realidad es un modo de ser), “pueden haber muchas respuestas verdaderas a la pregunta de qué es real.” Por ello, las “distintas maneras de comprender el ser revelan distintas clases de entidades, y ya que no existe un único modo de revelar que sea exclusivamente verdadero el aceptar uno no nos obliga a rechazar los otros., p. 286.

^[191] Martin Heidegger, Ciencia y Meditación, en Conferencias y Artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 53.

^[192] De allí que el realismo heideggeriano no sea un realismo metafísico, sino un realismo plural.

^[193] Martin Heidegger, La época de la imagen del mundo, en Caminos del bosque, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 77.

^[194] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 285.

^[195] Hubert Dreyfus & Mark Wrathall, HeideggerReexamined., At Routledge Series, U.S.A., 2002., pp. 219-229

^[196] “Both Heidegger and Donald Davidson (…) reject this view and substitute for it an account of human beings as inextricable envolved with things and people.”, Hubert Dreyfus, p. 219.

^[197] “It seems that, the statements about objects cannot imply either the dependence or the independence of objects vís à vís our practices, these statements must be understood as describing objects as they are in the only sense of “are” that is left, witch is the “are” of ordinary situations. Thus we arrive at a deflationary view that repudiates both metaphysical realism and trascendental idealism.”, p. 152.

^[198] Aparte de Donald Davidson, los exponentes más conocidos del realismo deflacionario serían Arthur Fines. Especialmente por la interpretación que realizan sobre el pensamiento de Heidegger hay que citar a Jeff Malpas y Joseph Rouse

^[199] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 380.

^[200] Martin Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo, Alianza Editorial, Madrid, 2006, pp. 272-273.

^[201] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 206.

^[202] Ibíd.

^[203] Hubert Dreyfus, Op.Cit, p. 154.

^[204] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 100.

^[205] Ibíd, p. 377.

^[206] “Thus, Heidegger understands this changeover from dealing with things as available to ocurrent as discontinuous.”, p. 223.

^[207] Es decir; la discontinuidad le otorga el estatuto ontológico adecuado al ente que posee el modo de ser de lo que está-ahí (Vorhanden). Este ente no puede ser considerado como meramente dependiente del modo de ser de lo a la mano (Zuhanden). Si bien es cierto que toda actividad teórica precisa de una precomprensión del mundo circundante y pragmático de la existencia cotidiana, esto no significa que la actitud teórica y el modo de ser de los entes con los cuales trata no tengan su propia originariedad y su propio peso ontológico.

^[208] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 101.

^[209] Ibíd, p. 182.

^[210] “In this important sense, science is, according to Heidegger, about the incomprehensible.”, p. 155.

^[211] Martin Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, p. 273.

^[212] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 233.

^[213] Martin Heidegger, De la esencia del fundamento, en Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 134

^[214] Alexius J. Bucher ha señalado muy precisamente la ampliación (Erweiterung) del fenómeno del mundo que, en relación a Ser y Tiempo, presenta De la esencia del fundamento. Mientras que en Ser y Tiempo el concepto de mundo muestra un matiz más existencial (mehr existential), en De la esencia del fundamento se da a significar una determinación más trascendental (mehr transcendental bestimmten deuten). Por ello, Bucher denomina a la primera caracterización como mundo-de-la-existencia (Existenz-Welt) y a la segunda como mundo-de-la-trascendencia (Transzendenz-Welt). Ver: Alexis J. Bucher, Martin Heidegger Metaphysikkritik als Begriffsproblematik, Bonn, Bouvier, 1983, p. 52.

^[215] Heidegger hace referencia a la página 65 de la mencionada obra: “La naturaleza –comprendida en sentido ontológico-categorial- es un caso límite del ser del posible ente intramundano. El Dasein sólo puede descubrir al ente como naturaleza, en este sentido, en un modo determinado de su estar-en-el-mundo.”

^[216] Pensamos que dicho “sentido originario” corresponde a lo que Heidegger denominó como “fuerza de la naturaleza” en el &15 de Ser y Tiempo y que hemos planteado en el punto 2. Los modos de comparecencia de la naturaleza en Ser y Tiempo.

^[217] Si consideramos que la disposición afectiva (tal como es planteada en el & 29 de Ser y Tiempo) no puede ser separada de la facticidad y de la condición de arrojado (Geworfenheit) queda planteada la relación que se da entre la neutralidad del Dasein, su sexualidad y su naturaleza. Sabido es que el Dasein es neutro (Neutrum). No obstante, dicha neutralidad en tanto que existe fácticamente, el Dasein es siempre varón o hembra (je entweder menlich oder weiblich), es decir; es un ser-sexuado (Geschlechtwesen). Dicha sexualidad incluye “un muy determinado uno-con-otro (ein ganz bestimmtes Mit und Zueinander in sich ein). La interrelación entre neutralidad por un lado y sexualidad por el otro, parece plantearnos una paradoja. Sin embargo, Heidegger resuelve la cuestión afirmando que “precisamente esa relación de sexo sólo puede ser posible porque la existencia (Dasein) en su neutralidad metafísica viene ya determinado por el ser uno-con-otro (Miteinander bestimmt ist). Si cada Dasein no estuviese siempre con otros, “entonces esa relación de sexo o género sería imposible en absoluto como relación humana (dann bliebe ein Geschlechtsverhältnis als menschliches schlechthin unmöglich), Einleitung in die Philosophie, p. 146. (trad: p. 158) En la misma lección Heidegger afirma que “a la esencia del hombre pertenece esta rota neutralidad como esa esencia, pero esto quiere decir que es a partir de esa neutralidad como esa esencia ha de convertirse primariamente en problema, y sólo por referencia a esa neutralidad es posible la ruptura de la neutralidad misma”, p. 159. En esta ruptura de la neutralidad “la cuestión del sexo o género es sólo un momento y no, ciertamente, el primario de lo que en Ser y tiempo hemos denominado la condición de arrojado (Geworfenheit) del Dasein.” (hemos modificado un poco la traducción de Manuel Jiménez Redondo).

En referencia al tema del cuerpo y a la “naturaleza” del Dasein, en el & 37 (b) de esta lección, Heidegger afirma que el Dasein “es organismo y cuerpo y vida (ist Körper und Leib und Leben).” El Dasein posee una naturaleza (Natur) “no sólo porque sea objeto de una consideración filosófica o de otro tipo”, la naturaleza del Dasein no hay que pensarla como un “conglomerado de materia, cuerpo y alma”, por el contrario, la naturaleza del Dasein hay que considerarla como la de un ente que trasciende los demás entes. Pero como, a su vez, el Dasein se encuentra en medio del ente, la naturaleza impera en él y dispone del mismo (von ihr durchwaltet und durchstimmt). Por ello, cuando se habla de naturaleza del Dasein es menester tener en consideración que “se trata aquí de un concepto de naturaleza fundamentalmente más amplio que el original: se trata de la natura, del nasci, del de-por sí, del que la exsitencia en tanto que selbst libre, es decir, en tanto que libre sí misma, no puede apoderarse a voluntad, no puede adueñarse a voluntad (Es geht hier um einen grundsätzlich reiteren und ursprünglicheren Naturbegriff: natura, nasci, von sich her, dessen das Dasein als freies Selbst nicht mächtig ist.) Por lo tanto es importante destacar que el Dasein se encuentra (befindet sich) “en medio de la naturaleza antes de todo comportamiento libre (freien Verhalten) acerca de ella”. (pp, 328-329, trad: 343-344 ). La disposición afectiva (Befindlichkeit) se encuentra en medio de esta omnipresencia del ente (Durchwaltung von Seiendem) . Por ende, el Dasein está arrojado al ente (ist in das Seiende geworfen). Al ser-en-el-mundo le pertenece la condición de arrojado (Geworfenheit). El indicador de la trascendencia del Dasein es el hecho de que el mismo siempre se encuentra en un determinado temple anímico (Gestimmt). Lo que Heidegger plantea esencialmente en este parágrafo es que a la trascendencia del Dasein es menester pensarla en tanto situada, “al ser-en-el-mundo pertenece ese encontrase-en-medio-de” que se describe en la “condición de arrojado” (Geworfenheit). A partir de la disposición afectiva y la condición de arrojado es posible pensar de un modo originario la naturaleza del Dasein. Una naturaleza (natura, nasci) que a su vez se vincula con el poder o la fuerza de la naturaleza (Naturmacht) tal como es citada en el & 15 de Ser y tiempo.

^[218] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, Editorial Gedisa, Barcelona, 1996, p. 38.

^[219] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 161.

^[220] “A la investigación fenomenológica se debe el mérito de haber alcanzado una visión más amplia de estos fenómenos. No sólo eso; recogiendo estímulos provenientes sobre todo de San Agustín y Pascal, Scheler ha orientado la problemática hacia las conexiones de fundamentación entre los actos “representativos” y los de “interés”. Sin embargo, también aquí quedan aún en la oscuridad los fundamentos ontológico-existenciales del fenómeno de acto en general.”, Ibíd., p. 162.

^[221] Martin Heidegger, De la esencia del fundamento, p. 133 (nota al pie).

^[222] “The “preliminary” characterization of world in Being and Time has not done justice to the relation of world and nature (…).If one starts philosophically with Dasein´s everyday preoccupation with practical equipment, one reaches nature as such only secondarily, by a derivation or shift of focus that brings presentness-at-hand to the fore.”, Joseph Fell, Op. Cit, p.67.

^[223] Martin Heidegger, Ser y tiempo, p. 75.

^[224] Idem.

^[225] Ibíd, pp. 108-109.

^[226] „My point is that nature is primordially manifest in Dasein, it must be manifest in Dasein as such, including primitive Dasein.” Joseph Fell, Op. Cit, pp.67-68

^[227] En Introducción a la filosofía (1928-29), Heidegger analiza minuciosamente la distinción que se da entre el Dasein precientífico y el Dasein científico. En referencia al Dasein pre-científico en el cual prevalece el mito, hay que considerar que dicho Dasein siempre es un ser-con-otros que en el clan o en la tribu y “viene determinado por tradiciones, prácticas y ritos sacros; el nacimiento, la muerte, la supervivencia obtienen también su interpretación que viene así abierto o alumbrado con la exsistencia .”, p. 175. Seguidamente, Heidegger reafirma que en el Dasein precientífico también se manifiesta el ser a la mano, el ente que está-ahí y el co-existir (Mitdasein). No obstante, la diferencia con el Dasein científico consiste en que dichos modos de ser están transidos “por los poderes míticos que reinan en el conjunto del ente”. Si bien, Joseph Fell no menciona este texto de Heidegger, lo afirmado en el mismo puede corroborar su tesis. En el mundo del Dasein primitivo y mítico no se da la intrumentalidad del útil. Dichas características instrumentales serán propias del Dasein en la época de la ciencia. En todo caso, la “instrumentalizad del útil” en Dasein primitivo se encuentra mediada por las correspondientes prácticas rituales. Dichas prácticas adquieren su sentido a partir de su específica concepción mítica.,

^[228] Podemos comenzar a vislumbrar el carácter “situado” del útil y la instrumentlidad descriptos en Ser y Tiempo.

^[229] “Anxiety is doubly disclosive. Anxiety discloses something about the world as well as about Dasein itself – but since world is an existential of Dasein inself, and since anxiety schows this to be so, these are but two aspects of a single disclosure.“, Joseph Fell, Op. Cit, p. 68.

^[230] Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?, en Hitos, p. 101.

^[231] Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 100.

^[232] Martin Heidegger, Op.Cit, p. 360.

^[233] Ibíd, p. 359.

^[234] Joseph Fell encuentra en la obra de Heidegger cuatro sentidos diferentes del modo de ser del ente que está-ahí (Vorhanden). De estos cuatro modos de ser uno resulta impropio y lo otros tres propios.

1) Modo de ser impropio: A este modo de ser lo denomina Heidegger como el ente que está-ahí (Vorhanden) en un sentido amplio. Desde la tradición filosófica todos los entes (las cosas, la naturaleza e inclusive el Dasein) son reducidos al modo de ser de lo que está-ahí con un total descuido de sus múltiples modos de ser. En este sentido, Heidegger denomina como una “malinterpretación” por parte del sentido común. En Ser y Tiempo se afirma: “(…) de un modo general, la comprensión del ser comprende todo ente, en primer lugar, como estando-ahí.”, p. 245.

2) Modo de ser propio: los denominados entes que están-ahí son abiertos a partir de la disposición afectiva de la angustia. En este caso, todas las “referencias” fracasan, se da un “universal” derrumbe y, la significación es reducida a la nada. Es importante observar que mientras en el transcurso de la cronología cotidiana la apertura es precedida por la preocupación por el uso de los entes que están a la mano, en ¿Qué es metafísica? Se afirma que la angustia es esa extraña irrupción que abre lo que siempre estuvo ahí (Vorhanden) pero “dormido”, cubierto o “reprimido” (niedergehalten) en la caída, en el comportamiento inauténtico. Aquí se muestra claramente la diferencia entre el tiempo del término medio cotidiano y el tiempo primordial y auténtico. Según Joseph Fell, es importante remarcar que Heidegger pregunta: “cómo surge de la temporalidad finita propia la temporeidad im propia.”(Ser y tiempo, p. 347.) La temporalidad impropia en la que el Dasein encuentra el ente que está a la mano es la misma temporalidad en la que “el Dasein inmediata y regularmente huye de esta condición de arrojado, que con mayor o menor explicitud le está develada.” (Ser y Tiempo, p. 364). Esta huída implica que en la rutinaria apertura del ente que está a la mano acaece en cierto modo la apertura de la angustia mediante la cual comparece y se des-oculta la naturaleza que está-ahí (Vorhanden).

3) El ente que está-ahí aparece cuando acontece un desperfecto con el útil que está a la mano. En realidad, el ente que está-ahí (Vorhanden) siempre estuvo ahí aunque en la pre-comprensión práctica del Dasein haya sido desatendido.

4) Los entes que están-ahí y que surgen a partir de la tematización dada con el proyecto científico. Son los denominados objetos que estudia la ciencia.

^[235] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 212.

^[236] Martin Heidegger, ¿Qué es metafísica?, p. 102.

^[237] En el & 68 de Ser y Tiempo, Heidegger había escrito: “La insignificancia del mundo abierta por la angustia desvela la nihilidad de todo lo que puede ser objeto de ocupación, es decir, la imposibilidad de proyectarse en un poder-ser de la existencia primeramente fundado en las cosas que nos ocupan. (…)En la angustia el Dasein está plenamente replegado sobre su nudo estado desazón (Unheimlichkeit) y absorbido por él.”, p. 360.

^[238] “Overt anxiety is the rare experience of the raw nature that historical praxis has already domesticated.”, Joseph Fell, p. 77.

^[239] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 175.

^[240] Ibíd, p. 247.

^[241] Ibíd, p. 211.

^[242] Martin Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto del tiempo, (&36), pp. 398-399.

^[243] Ibíd., p. 399.

^[244] O precomprensión del ser.

^[245] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 41.

^[246] Ibíd.,“En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser, deberá mostrarse, en base a ella, que y cómo la problemática centra de toda ontología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamente visto y explicitado.” p. 42.

^[247] Françoise Dastur, Heidegger y la cuestión del tiempo, Colección Nombre Propio /10, Ediciones del signo, Argentina, 1990, p. 41.

^[248] Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, pp. 315-316.

^[249] Martin Heidegger, El concepto del tiempo. Esta conferencia fue dictada por el autor en el año 1924 ante la Sociedad Teológica de Marburgo, Martin Heidegger, El concepto del tiempo, Mínima Trotta, Madrid, 1999

^[250] Ibíd, p. 35.

^[251] Aristóteles, Física, 219ª, Obras, Aguilar Ediciones, 1967, p. 202.

^[252] Ibíd, 219b, p. 203.

^[253] Aristóteles, Libro IV, Física., 218a-223a .

^[254] Martin Heidegger, Op.Cit, pp. 31-32.

^[255] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 426.

^[256] I bíd, p. 427.

^[257] Ibíd, p. 428.

^[258] En el &19 de Los problemas fundamentales de la fenomenología, se afirma que “Aristóteles no interpreta el uso del reloj, no lo menciona una sola vez, pero presupone este modo natural de acceso al tiempo mediante el reloj.”, p. 310.

^[259] “Después de Aristóteles, todas las discusiones del concepto del tiempo se atienen fundamentalmente a la definición aristotélica, es decir, tematizan el tiempo tal como este se muestra en la ocupación circunspectiva.”, p. 435.

^[260] Por tal razón Heidegger asevera que incluso Hegel “se mueve plenamente en la dirección de la comprensión vulgar del tiempo. La caracterización que Hegel hace del tiempo a partir del ahora presupone el encubrimiento y la nivelación de la plena estructura del ahora, de tal manera que éste puede ser intuido como algo que está-ahí, aunque sólo fuere como algo puramente “ideal”.”, p. 444.

^[261] Ibíd, p. 433.

^[262] Idem (el subrayado nos pertenece)

^[263] Ibíd., p. 434.

^[264] Paul Ricoeur afirma que con dicha superación Heidegger intenta poner fin ocasionado entre las posturas de San Agustín (tiempo del alma) y Aristóteles (tiempo del mundo). Paul Ricoeur, Tiempo y Narración III, Siglo XXI Editores, México, 1996, p. 758.

^[265] “El tiempo” no es algo que esté-ahí ni en el “sujeto” ni en el “objeto”, no está “dentro” ni está “fuera”, sino que es “anterior” a toda subjetividad y objetividad porque representa la condición de posibilidad de esta anterioridad misma.”, Ser y Tiempo, p. 434.

^[266] Ibíd., pp. 432-433.

^[267] Paul Ricoeur, Op.Cit, p. 761.