Die Vorläufigkeit der Moral. Zur Notwendigkeit eines synthetischen Sittengesetzes apriori

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung
1.1. Der Verlust des Guten
1.2. Zur Vorgehensweise

II. Die Vorläufigkeit der Moral – Zur Notwendigkeit eines synthetischen Sittengesetzes a priori zur Rechtfertigung der Moral unter Bedingungen der Freiheit
2.1. Das Problem der Erscheinung und der Sinnlichkeit
2.2. Die kopernikanische Wende
2.3. Konsequenzen für die Ethik – die Vorläufigkeit der Moral
2.4. Kants Kategorien des Urteilens
2.5. Synthetische Urteile a priori – die Schicksalsfrage der Ethik
2.6. Der gute Wille
2.7. Der kategorische Imperativ
2.8. Zum Problem der Vernunft – der kritische Weg

III. Fazit

IV. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

1.1. Der Verlust des Guten

Die Frage nach dem, was gut und richtig ist, gilt von jeher als Grundfrage der Ethik. Schon in der Antike haben die Menschen nach etwas gesucht, an dem sie ihr Leben und Verhalten orientieren können. Die griechische Antwort auf diese Frage sind ihre Götter. Dies würden wir heute zunehmend als irrational bezeichnen. Wenn man sich jedoch die Umstände ihrer Lebenswelt genauer ansieht, findet sich, dass dies nicht ohne Weiteres der Fall ist. Die Menschen erlebten täglich den Auf- und Niedergang der Sonne, den Wechsel der Jahreszeiten, das Verebben und Wiederkehren des Regens etc. Auf dieser Erfahrungsbasis ist es durchaus plausibel, die Existenz einer ordnenden Kraft, eben eines Gottes, anzunehmen.^[1] So lässt sich auch „die naive Sicht der Welt“^[2] erklären, nach der der Himmel als Halbkugel eine flache Erde umspannt.^[3] Diese Annahme entspringt nicht etwa der Irrationalität. Sie ist das Resultat der logischen Schlüsse, die man auf der Basis der Erfahrungen, welche in und mit der Welt gemacht werden, ziehen kann. Nun muss der Mensch nur nach der Ordnung dieser Kraft leben. Wenn ihmm dies gelingt, lebt er automatisch gut, denn er tut es im Einklang mit dem Prinzip, welches selbst für die Ordnung der Welt verantwortlich ist.

Unter anderem ist es vor allem der zunehmende Kontakt zu anderen Kulturen gewesen, der „dann sehr bald Kritik am Antropomorphismus der Volksreligionen auf den Plan“^[4] ruft. Schon Xenophanes stellt fest: „Die Äthiopier behaupten, ihre Götter seien stumpfnasig und schwarz, die Thraker, blauäugig und blond.“^[5] Wie kann das jedoch sein, wenn die Götter das Prinzip der Welt repräsentieren, welches für alle dasselbe sein soll? Philosophiegeschichtlich führt diese Kritik zu einer Entpersonalisierung des Weltprinzips. In der Folge hat es viele Versuche gegeben, dieses zu benennen. Aristoteles beispielsweise findet es im Begriff des Glücks.^[6] Gleichsam stellt er jedoch fest, dass dieses für jeden etwas anderes zu sein scheint.^[7] Auch wenn dieses Problem sich für den Griechen dadurch löst, dass es für ihn mehrere Manifestationen desselben Glücks gibt, leitet sich daraus doch eine wichtige Frage ab: Was, wenn das Glück, das Gute etc. für jeden etwas Anderes, Individuelles ist?

Wenn man den aristotelischen Ansatz verfolgt, so ist es logisch, dass, wenn alle Manifestationen des Glückes von demselben Glück herstammen, sie etwas gemeinsam haben müssen, was sie als von derselben Quelle kommend ausweist. Das Glück als Prinzip ist dann, wie ein Gott, unabhängig von seinen verschiedenen Realisationen in der Welt, einfach seiend.

Diese Denkweise ist die des sogenannten ontologischen Paradigmas (griech. ontos – das Seiende)^[8], welches davon ausgeht, dass eine ontologische, d.h. schlichtweg seiende Instanz (z.B. Gott, das Weltprinzip etc.) außerhalb unserer Welt existiert und sie kontrolliert bzw. durchzieht. Ontologisches Denken ist, weil es darum geht ein Prinzip zu erkennen und zu verfolgen, „immer Philosophieren vom Gegenstand her“^[9], denn wie sollte man anders Erkenntnis über einen Gegenstand erhalten, als nur dadurch, dass man sich begreiflich macht, was er ist?^[10] „Was ist?“ stellt somit die Kernfrage dieses Paradigmas dar. Ihre Beantwortung setzt allerdings etwas Wichtiges voraus, nämlich, dass man das, was ist, überhaupt erkennen kann. Die Frage nach den Grenzen unseres Erkenntnisvermögens läutet den Umschwung vom ontologischen zum mentalistischen Paradigma ein und ist gleichzeitig auch Immanuel Kants Ausgangspunkt^[11]. Seine Ethik muss sich mit der Frage befassen, wie man Moral und damit verbundene Normen überhaupt noch legitimieren kann, wenn das Prinzip des Guten, falls es so etwas gibt, nicht erkennbar bzw. das Gute für jeden etwas Individuelles ist.

1.2. Zur Vorgehensweise

Der Titel dieser Arbeit behauptet, dass Moral vor dem Hintergrund des kurz skizzierten Problems zu etwas Vorläufigem geworden sei. Dies wird in einem ersten Schritt weiter erörtert werden müssen, denn wie schon angedeutet, bedeutet das gravierende Konsequenzen für die Legitimation der Ethik. Kant sieht sich aufgrund der sich daraus ergebenden neuen Unsicherheiten genötigt, die Grenzen des Erkenntnisvermögens neu zu untersuchen. Diese Untersuchung stellt das Projekt der Kritik der reinen Vernunft dar, welches hier natürlich nicht abgehandelt werden kann. Dennoch werden einige Kategorisierungen, welche Kant vornimmt, äußerst hilfreich sein, weswegen wir uns mit selbigen auseinandersetzen müssen. Infolgedessen werden wir in einem zweiten Schritt feststellen, dass ein Sittengesetz, so es denn noch möglich ist, notwendiger Weise die Form eines synthetischen Urteils apriori haben muss, bzw. aus einer Konstellation solcher Urteile zu bestehen hat. Wir werden daher insbesondere die Problematik dieser Kategorie von Urteilen zu untersuchen haben. Trotz aller Probleme, auf die wir während dieser Untersuchung stoßen, wird sich im dritten und letzten Schritt dieser Untersuchung doch zeigen lassen, dass Kants ethischer Ansatz dieser Form gerecht wird und man Moral auf dieser Basis weiterhin rechtfertigen kann.

II. Die Vorläufigkeit der Moral – Zur Notwendigkeit eines synthetischen Sittengesetzes a priori zur Rechtfertigung der Moral unter Bedingungen der Freiheit

2.1. Das Problem der Erscheinung und der Sinnlichkeit

„Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren […] und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alles an“^[12] (B1)

Mit diesen, vielleicht zunächst etwas dogmatisch klingenden Worten, beginnt Immanuel Kant seine Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft. Sie werden jedoch umgehend plausibilisiert, denn wenn es um Erkenntnis geht, muss uns zunächst einmal etwas gegeben werden, das überhaupt erkannt werden kann. Die Instanz, welche dieses leistet, ist die Erfahrung, die zeitlich aller Erkenntnis vorangeht. Zeitlicher Anfang ist jedoch nicht identisch mit sachlichem Ursprung.^[13]

„Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfängt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt) aus sich selbst hergibt (...)“^[14] (B1)

Danach ist es möglich, dass sich Erkenntnis zwar immer auf Erfahrung bezieht und daher Erfahrungserkenntnis ist, aber nicht alle Erkenntnis aus der Erfahrung kommt, sondern es noch eine weitere, erfahrungsunabhängige Art der Erkenntnis geben könnte. Ob dem so ist, kann nicht nur auf Basis der Erfahrung geklärt werden, denn sie „sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, daß es notwendiger Weise, so und nicht anders, sein müsse.“^[15] (A1)

Dieses, in der Einleitung nur kurz angedeutete Problem der Erfahrung, wird im Rahmen der transzendentalen Ästhetik weiter erörtert. Dort wird klar, dass wir, wenn wir Erkenntnis über die Gegenstände erlangen wollen, welche die Erfahrung uns gibt, fähig sein müssen, diese überhaupt aufzunehmen, oder, mit Kants Worten, durch sie affiziert zu werden.^[16] Es braucht also eine Art Sensorik oder Fähigkeit, welche uns ermöglicht, die gegebenen Gegenstände der Erfahrung überhaupt wahrzunehmen. Kant nennt dieses Vermögen Sinnlichkeit oder Rezeptivität.^[17]

Damit aber die Eindrücke, welche die Sinnlichkeit von der Erfahrung gewinnt, zur Erkenntnis werden, müssen sie verarbeitet, gedacht, und mit Begriffen belegt werden, ansonsten bleiben sie roher Stoff. Diese Aufgabe übernimmt der Verstand.^[18]

Wenn wir nun Gegenstände durch Erfahrung gegeben bekommen, diese Erfahrung aber ausschließlich über unsere Sensorik, die Sinnlichkeit, gemacht wird, so können wir nie etwas über den Gegenstand, den wir erfahren haben, aussagen, sondern nur etwas über den Gegenstand, wie wir ihn erfahren haben, d.h. darüber, wie er uns erscheint. Alles, von dem wir Erkenntnis erlangen können, ist somit nur der Gegenstand, wie er uns vorkommt, nicht der Gegenstand selbst.^[19]

Diese Diskrepanz nötigt Kant zu der berühmten begrifflichen Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich. Letzteres meint den Gegenstand, wie er tatsächlich ist, nicht nur, wie er uns erscheint. Ein solches Ding muss sich, wenn wir es auch nicht erkennen können, doch notwendigerweise denken lassen. „Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint.“^[20] (B XXVI)

Natürlich ist es zudem weiterhin theoretisch möglich, dass die Dinge, wie sie uns erscheinen, tatsächlich die Dinge an sich sind. In diesem Sinne geht Kant nicht von der strikten Unerkennbarkeit der Dinge, sondern von der Unfähigkeit, zu wissen, ob das, was wir erfahren, Dinge an sich sind oder nicht, aus. Das ist die Herausforderung, der er sich, wie wir sehen werden, auch in seiner Ethik stellen muss und vor welche er gleichsam die gesamte Philosophie der Moderne gestellt hat.

2.2. Die kopernikanische Wende

Kants erste Antwort auf die neuen Hindernisse, mit denen Erkenntnistheorie nun zu tun hat, ist eine „Umänderung der Denkart“^[21] (BXVI), welche zunächst stark befremdlich wirkt.

„Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie [...] etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht [...] damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben [...] zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiemit eben so, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ. […] Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände richten müßte, so sehe ich nicht ein, wie man [...] von ihr etwas wissen könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann ich mir diese Möglichkeit ganz wohl vorstellen.“^[22] (BXVI)

Dass nun die Gegenstände, über die wir Erkenntnis zu erlangen suchen, sich nach unserem Vermögen, in dessen Grenzen sie überhaupt möglich ist, richten soll, scheint eine seltsame Vorstellung zu sein. So ist zwar deutlich geworden, dass das Philosophieren vom Gegenstand her, wie es unter dem ontologischen Paradigma praktiziert worden ist, keine Option mehr darstellt, wenn wir den Gegenstand überhaupt nicht erkennen können, aber „natürlich ändert sich die Welt nicht wirklich, weil wir ihr etwas vorschreiben.“^[23] Kant möchte vielmehr auf etwas aufmerksam machen: Wenn wir etwas über Gegenstände aussagen möchten, so können wir dies, aufgrund der dargestellten Bedingungen, nur bezogen auf ihre Erscheinungen tun, d.h. darauf, wie die Gegenstände uns, innerhalb der Schranken unseres Erkenntnisvermögens, vorkommen. Wenn wir nun eine Aussage über einen solchen Gegenstand treffen, so legen wir somit etwas von uns in den Gegenstand hinein, denn sie bezieht sich ja bloß auf die Erscheinung, wie sie uns innerhalb der Grenzen unseres Verstandes vorkommt. Die Beschaffenheit unseres Erkenntnisvermögens legt von vorneherein fest, was überhaupt Gegenstand desselben sein kann, denn etwas anderes ist, ungeachtet seiner Wirklichkeit, für uns nicht erkennbar.

Ein Beispiel soll dies verdeutlichen: Wenn ich sage „Eine Sonnenblume ist gelb“, so sage ich dies ob der Erscheinung, welche ich von der Sonnenblume wahrnehme. Ich kann aber gar nicht wissen, ob die Sonnenblume an sich, d.h., so wie sie tatsächlich ist und nicht bloß, wie sie mir erscheint, wirklich gelb ist.^[24] Trotzdem werde ich sie innerhalb meiner erkenntnistheoretischen Grenzen in aller Regel weiterhin als gelb behandeln. Durch die Beschaffenheit meines Verstandes habe ich der Blume innerhalb dieser Grenzen das „gelb-Sein“ vorgeschrieben.

Dieses Vorgehen ist in unsere Gedankengänge impliziert und passiert größtenteils unbewusst. Wenn es aber ohnehin geschieht, so ist es nach Kant Aufgabe der Philosophie, ihre Denkart entsprechend umzustellen und mit den daraus folgenden Problemen umzugehen, denn „was die Dinge an sich sein mögen, weiß ich nicht und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann.“^[25] (B 332 f.)

[...]

^[1] Vgl. Rapp, Christoph: Vorsokratiker. München 2007, S. 15.

^[2] Kirk, Geoffrey S.; Raven, John E; Schofield, Malcolm: Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare. Stuttgart, Weimar 2001, S. 10.

^[3] Vgl. Ebd.

^[4] Martens, Ekkehard, Schnädelbach, Herbert (Hg.): Philosophie. Ein Grundkrs. Hamburg 1985, S. 42.

^[5] Mansfeld, Jaap: Die Vorsokratiker I. Stuttgart 1983, S. 223.

^[6] Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik. In: Celikates, Robin; Gosepath, Stefan (Hg.): Philosophie der Moral. Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Frankfurt am Main 2009, S. 48

^[7] Ebd.

^[8] Vgl. Gessman, Martin (Hg.): Philosophisches Wörterbuch. Stuttgart 2009, S. 529.

^[9] Martens, Schnädelbach (Hg), 1985, S. 48.

^[10] Vgl. Ebd.

^[11] Martens, Schnädelbach (Hg), 1985, S. 61.

^[12] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Hamburg 1998, S. 43.

^[13] Vgl. Höffe, Otfried: Immanuel Kant. München 2007, S. 57.

^[14] Kant: 1998, S. 43.

^[15] Kant: 1998, S. 42.

^[16] Vgl. Kant: 1998, S. 93.

^[17] Ebd.

^[18] Vgl. Kant: 1998, S. 93f. . Vgl auch Höffe 2007, S. 77.

^[19] Vgl. Schnädelbach, Herbert: Kant. Leipzig 2005, S. 37f. .

^[20] Kant: 1998, S. 28.

^[21] Kant: 1998, S. 21.

^[22] Kant: 1998, S. 21f. .

^[23] Schnädelbach: 2005, S. 38.

^[24] Vgl. Nagel, Thomas: Was bedeutet das alles? Eine ganz kurze Einführung in die Philosophie. Stuttgart 2008, S 24-27.

^[25] Kant: 1998, S. 391f. .