Maria Magdalena. Aspekte der Interpretation einer biblischen Gestalt im 20. Jahrhundert

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I Quellen für die Maria-Magdalena-Rezeption des 20. Jahrhunderts
I.1 Maria Magdalena im Neuen Testament
I.1.1 Bibelstellen zu Maria Magdalena
I.1.2 Eine Jüngerin aus Galiläa (Lk 8,1-3)
I.1.3 Eine Zeugin der Kreuzigung (Mk 15,40f; Mt 27,55f; Lk 23,49)
I.1.4 Maria Magdalena bei der Grablegung (Mk 15,42-47; Mt 27, 57-66; Lk 23,50-56)
I.1.5 Eine Zeugin der Auferstehung (Mk 16,1-8; Mt 28,1-15; Lk 24,1-12)
I.1.6 Die Johannes-Version
I.1.7 Der längere unechte Markus-Schluss (Mk 16,9-14)
I.1.8 Fazit und Ausblick auf die frühste Wirkungsgeschichte
I.2 Maria Magdalena in den gnostischen Schriften
I.2.1 Ein Beispiel: das Evangelium der Maria (EvMar)
I.2.2 Kritik an Maria Magdalena durch die Jünger
I.2.2 Maria Magdalena als hervorragende Jüngerin
I.2.3 Maria Magdalenas Beziehung zu Jesus
I.3 Von der biblischen zur kirchlichen Maria Magdalena
I.3.1 Die theologischen Deutungen
I.3.2 Das Magdalenenbild seit den Homilien von Papst Gregor dem Großen
I.3.4 Weitere Gleichsetzungen
I.3.5 Eine Biografie entsteht
I.3.6 Maria Magdalena als Patronin für bekehrte Prostituierte
Exkurs: Die Salbungserzählungen in den Evangelien (Mt 26,6-13; Mk 14,3-9; Lk 7,36-50; Joh 12,1-8)

II Maria Magdalena in der Literatur des 20. Jahrhunderts
II.1 Maria-Magdalena-Literatur um die Jahrhundertwende
II.1.1 Paul Heyse: Maria von Magdala. Drama in fünf Akten
II.1.2 Johannes Schlaf: Jesus und Mirjam
II.1.3 Anna Freiin von Krane: Magna Peccatrix
II.2 Die neuere Maria-Magdalena-Literatur
II.2.1 Luise Rinser: Mirjam
II.2.2 Regina Berlinghof: Mirjam. Maria Magdalena und Jesus
II.3 Die Transfigurationen
II.3.1 Ludwig Thoma: Magdalena
II.3.2 Franz Xaver Kroetz: Maria Magdalena
II.3.3 Lilian Faschinger: Magdalena Sünderin
II.4 Schreiben Männer anders über Maria Magdalena als Frauen? Ein geschlechtsspezifischer Vergleich der Maria-Magdalena-Bilder

III. Maria Magdalena auf der Bühne und im Film
III.1 Die Rockoper „Jesus Christ Superstar“
III.1.1 Die Entstehung und Vermarktung
III.1.2 Konzeption der Rockoper
III.1.3 Inhalt der Rockoper und die Darstellung Maria Magdalenas
III.1.3.1 „Heaven On Their Minds”
III.1.3.2 „What’s The Buzz?”
III.1.3.3 „Strange Thing Mystifying”
III.1.3.4 „I Don’t Know How To Love Him”
III.1.3.5 Vom Verrat bis zur Verhaftung
III.1.3.6 „Peter’s Denial“
III.1.3.7 „Could We Start Again Please”
III.1.3.8 „Judas’ Death“
III.1.3.9 Der weitere Verlauf
III.1.4 Das Maria-Magdalena-Bild in Jesus Christ Superstar
III.2 Der Kinofilm „Die letzte Versuchung Christi“
III.2.1 Entstehung und Kontroverse des Films
III.2.2 Inhalt des Films und die Darstellung Maria Magdalenas
III.2.3 Das Maria-Magdalena-Bild in „Die letzte Versuchung Christi“
III.3 Vergleich des Maria-Magdalena-Bildes in Film und Musical mit dem der Autoren

IV Fazit und Ausblick

Anhang

Abbildungnachweis

Literaturverzeichnis

Texte zu Jesus Christ Superstar

Einleitung

„Maria Magdalena? Die große Sünderin? Warum schreibst du gerade über die?“ So oder ähnlich lauteten die Reaktionen, wenn ich davon berichtete, was ich als Examensthema in Betracht zog. Immer wieder begegnete mir das alte Klischee: Maria Magdalena die Sünderin. Und immer wieder musste ich den Sachverhalt klarstellen. „Maria Magdalena war die Jüngerin, die Jesus bis unters Kreuz gefolgt war, die bei seiner Grablegung dabei war und die zuerst die Auferstehungsbotschaft erhielt.“ Irgendwann fragte ich mich, warum in unserem „aufgeklärten Jahrhundert“ dieses falsche Bild von Maria Magdalena nicht aus den Köpfen der Menschen ging und ob es wirklich das einzige Bild war, das von Maria Magdalena propagiert wurde. Somit konkretisierte sich die Fragestellung für meine Examensarbeit. Ich wollte Aspekte der Interpretation von der biblischen Gestalt im 20. Jahrhundert analysieren.

Da ich aufgrund des zeitlich begrenzten Rahmens nicht jede Form der Auseinandersetzung mit Maria Magdalena ausführlich untersuchen kann (Exegese, darstellende Kunst, Film, Literatur, usw.), beschränke ich mich auf eine exemplarische Auseinandersetzung mit zwei Formen. Ich möchte besonders auf die Interpretation der Profanliteratur, die des Films bzw. Musicals eingehen. Das halte ich für sinnvoll, denn Medien überliefern Weltanschauungen und prägen bewusst oder unbewusst ein bestimmtes Bild beim Rezipienten, also auch ein Bild von Maria Magdalena. Literatur und filmische Inszenierungen sind die am einfachsten zugänglichen und auch immer noch am weitesten verbreiteten Medien. Ich gehe deshalb davon aus, dass gerade diese Medien Einfluss haben auf das Maria-Magdalena-Bild und ziehe sie deshalb für meiner Untersuchung heran.

Da ich mit dieser Arbeit am Ende einer langen traditionsreichen Wirkungsgeschichte ansetze, lässt es sich nicht vermeiden, einen Abriss der Wirkungsgeschichte zu liefern (Kap. I). Eine isolierte Betrachtung der Maria-Magdalena-Rezeption des 20. Jahrhunderts wäre ohne die vorangegangene Wirkungsgeschichte nicht möglich. Daher werde ich, nachdem ich die Aussagen der Evangelien erläutert habe, auf die Wirkungsgeschichte eingehen. Vollständigkeit kann ich hierbei keinesfalls anstreben; das würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Ich beschränkt mich daher auf die wirkungsgeschichtlichen Aspekte, die in der Maria-Magdalena-Rezeption des 20. Jahrhunderts immer noch eine tragende Rolle spielen. Dazu gehören außer den gnostischen Schriften, die im 2. und 3. Jahrhundert entstanden sind, die theologischen Deutungen, die Verknüpfungen mit anderen Frauengestalten und die Legendenbildung um die Gestalt der Maria Magdalena. Diese Quellen, aus denen die Maria-Magdalena-Rezeption schöpft, werde ich im ersten Kapitel dieser Arbeit darstellen.

Im folgenden werde ich auf die Literatur zu Maria Magdalena eingehen (Kap. II). Da sich mir eine Fülle von Materialien bot, musste ich die Literatur, die ich behandeln wollte, einschränken. Ich werde daher nur auf deutschsprachige Literatur eingehen, die Maria Magdalena als eine Hauptfigur auftreten lässt. Auch die Literatur, die nur indirekt von Maria Magdalena handelt, da das Thema aktualisiert wurde, soll hier berücksichtigt werden, sofern der Person, die auf Maria Magdalena anspielt, die Hauptrolle zukommt. Die Werke der einzelnen Autoren werde ich jeweils so zusammenfassen, dass deutlich wird, wie Maria Magdalena dargestellt wird und welche wirkungsgeschichtlichen Traditionen dazu aufgegriffen bzw. verändert wiedergegeben wurden. Bei der Einzeldarstellung soll deutlich werden, wie Maria Magdalena interpretiert wird, was ihre Rolle bzw. Funktion in der Werken ist und welche Botschaft anhand der biblischen Gestalt vermittelt werden soll. Nach dieser Intention der Autoren zu fragen halte ich für wesentlich, denn jemand der über Maria Magdalena schreibt und sie zur Hauptfigur seines Romans macht, wird eine Botschaft durch diese Frau vermitteln wollen.

Ich vermute, dass es gravierende Unterschiede gibt, je nachdem ob Männer oder Frauen über Maria Magdalena schreiben. Nachdem ich die Literatur vorgestellt habe, möchte ich deshalb herausarbeiten, ob es eine Tendenz in der Maria-Magdalena-Darstellung gibt, und ob sich das Verständnis von Maria Magdalena in eine männliche und eine weibliche Sichtweise differenzieren lässt. Dieses Ergebnis soll die Grundlage für den nächsten Schritt liefern.

Hier möchte ich untersuchen, ob sich das Ergebnis auf andere Medien übertragen lässt (Kap. III). Anhand des Musicals Jesus Christ Superstar und dem Kinofilm Die letzte Versuchung Christi möchte ich exemplarisch das Maria-Magdalena-Bild herausarbeiten (entsprechend der Vorgehensweise zur Bearbeitung der Literatur), um anschließend das Bild mit der von mir herausgearbeiteten Tendenz in der Darstellung zwischen Männern und Frauen zu vergleichen.

Eine Anmerkung sei hier noch zu dem Gebrauch der Namen Mirjam, Maria von Magdala und Maria Magdalena gemacht. Die Namen bezeichnen ein und dieselbe Frau. Mirjam ist ihr aramäischer Name. Maria ist die griechische Form. Durch die Nennung ihres Herkunftsortes wurde sie von den vielen anderen Frauen mit demselben Namen unterschieden. Magdalena ist eine abgewandelte Form ihres Herkunftsortes, das zum Beinamen geworden ist. Es soll somit nicht verwundern, wenn innerhalb dieser Arbeit alle Namen auftauchen und synonym verwendet werden.

I Quellen für die Maria-Magdalena-Rezeption des 20. Jahrhunderts

In diesem Kapitel werde ich die Quellen der Maria-Magdalena-Rezeption, geordnet nach ihrem Entstehungszeitpunkt, darstellen.

„The Easter story is where the story of Mary Magdalen begins, for it is here, at the climax of Christ’s life on earth, that she makes her first appearance. Accounts of Christ’s life and death were passed down orally | from those who had been witnesses of the events or, as Luke tells us, ‘which from the beginning were eyewitnesses, and ministers of the word’ (1:2), until the point when, some time before the beginning of die second century, and probably within fifty years of Christ’s death, they were written down in what were to become the four canonical books of the New Testament, the gospels.”^[1] Die Evangelien sind somit die ersten schriftlichen Überlieferungen von Jesu Leben, Sterben und Auferstehung. Aus diesem Grund bietet es sich an, sie an erster Stelle auf Hinweise über die Gestalt der Maria Magdalena zu untersuchen.

Nach der Abfassung der kanonischen Evangelien entstanden im Laufe des 2. und 3. Jahrhunderts weitere Schriften, die sog. neutestamentlichen Apokryphen, in denen das frühe Christentum sein Leben und seinen Umgang mit erzählten und schriftlichen Traditionen dokumentierte. Auch in diesen Schriften taucht Maria Magdalena immer wieder auf. Da in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts das neu erwachte Interesse an den gnostisch geprägten Apokryphen zu fantastischen Neuauflagen der Mischgestalt der Maria Magdalena geführt hat^[2], müssen auch diese berücksichtigt werden. Besonders das Evangelium der Maria ist hier zu erwähnen.

„Neben dem biblischen Befund erfuhr Maria Magdalena zudem eine reiche theologische Deutung als Symbolfigur“^[3], sie wurde mit diversen anderen Personen gleichgesetzt (z.B. mit der großen Sünderin aus Lk 7,36-50) und es bildete sich ein ausladender Legendenkranz um ihre Person. Auf diese Quellen für die Maria-Magdalena-Rezeption, die ihr im Laufe der Zeit eine Art Biographie andichteten, werde ich in diesem Kapitel zuletzt eingehen.

Die Ausführungen dieses Kapitels sollen verdeutlichen, welche Bilder im einzelnen von Maria Magdalena geprägt werden. Die Ergebnisse dieses Kapitels sollen als Grundlage für das Verständnis der Interpretationsansätze zu Maria Magdalena im 20. Jahrhundert dienen.

I.1 Maria Magdalena im Neuen Testament

Über die Abfassung des Markus-Evangeliums gehen die Ansichten weit auseinander, wobei das Jahr 40 den frühesten und 75 den spätesten Zeitpunkt darstellt. Nahezu allgemeine Übereinstimmung herrscht jedoch darüber, dass es das älteste der kanonischen Evangelien ist.^[4] Zusammen mit der unbekannten Logienquelle „Q“ diente das Markus-Evangelium als Vorlage für die Evangelien des Lukas und des Matthäus (die sog. Zweiquellentheorie).^[5]

Die einzelnen Evangelientexte werde ich im Folgenden abschnittweise - geordnet nach ihrer zeitlichen Abfolge bezüglich der Ereignisse - darstellen. Sofern diese im Markus-Evangelium auftauchen, werde ich mit einer ausführlichen Schilderung der Markus-Version beginnen. Bei Matthäus und Lukas werde ich nur die Abweichungen hervorheben. Zwar unterscheiden sich die Versionen der synoptischen Evangelien (Matthäus, Markus und Lukas) in einzelnen Punkten, dennoch ähneln sich ihre Berichte über Maria Magdalena so sehr, dass sich bei einer Darstellung jedes einzelnen Evangeliums zu viel wiederholen würde. Die Johannes-Version bedarf einer separaten Darstellung, da sie wesentliche Unterschiede zu den Synoptikern aufweist.

I.1.1 Bibelstellen zu Maria Magdalena

Mit Ausnahme von Lk 8,1-3 erscheint Maria Magdalena im Neuen Testament immer im Kontext der Kreuzigung, Grablegung und Auferstehung Jesu. Die Aussagen zu Maria Magdalena befinden in folgenden größeren Textpassagen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

I.1.2 Eine Jüngerin aus Galiläa (Lk 8,1-3)

Im Lukas-Evangelium wird Maria Magdalena an einziger Stelle vor dem Kreuzigungsgeschehen erwähnt. Sie gehört hier zu einer Reihe von Frauen, die Jesus von Krankheiten und bösen Geistern geheilt hatte, die mit Jesus und den Zwölf durch die Städte und Dörfer zogen und die ihnen mit ihrer Habe dienten (διακονει̃ν). Drei Frauen werden namentlich erwähnt: „Maria, genannt Magdalena, von der sieben böse Geister ausgefahren waren, und Johanna, die Frau des Chuzas, eines Verwalters des Herodes, und Susanna“ (Lk 8,2f)^[6].

„Lk könnte die Vorstellung von vie­len nachfolgenden Frauen aus Galiläa der Notiz Mk 15,40-41 entnommen ha­ben. Auch die Verbindung des Tuns der Frauen mit dem Verb διακονει̃ν ist aus Mk 15,41 zu erklären. Wahrscheinlich konnte Lk außerdem auf eine traditionelle Namensliste zurückgreifen, die aber nicht mit der Liste aus Mk 15,40 identisch sein muß.“^[7] Das würde die Abweichung in der Benennung der Frauen erklären. Während Markus von den Frauen als wahre Jüngerinnen und Nachfolgerinnen Jesu spricht, was unter anderem durch den Gebrauch von ακολουθει̃ν (nachfolgen) und διακονει̃ν (dienen) hervorgehoben wird^[8], schränkt Lukas das Dienen der Frauen durch den Zusatz „mit ihrer Habe“ ein. Den terminus technicus für Nachfolge (ακολουθει̃ν), den Lukas auch bei der Berufung der männlichen Jünger in Lk 5,11 und 5,28 benutzt, verwendet er hier gerade nicht, sondern ersetzt ihn durch σὺν αυτω. Die Frauen sind also „mit Jesus“ unterwegs.^[9] Trotz dieser Irritationen können wir doch aufgrund der Art der syntaktischen Verbindung davon ausgehen, daß der Text ein Bild von wandernden Jesusbotinnen entstehen läßt, die ihre familiären Kontexte verlassen haben und sich nun in der Nachfolge Jesu befinden.“^[10]

Eine genauere Betrachtung verdient auch die Bemerkung über die Besessenheit von Maria Magdalena. Unter der Berücksichtigung aller weiteren Stellen des Lukas-Evangeliums, die Besessenheit thematisieren^[11], kommt man zu dem Schluss, dass Besessenheit an keiner mit Sünde gleichgesetzt wird, so wie es bei Maria Magdalena im Laufe der Wirkungsgeschichte geschehen ist.^[12] Die Textstellen erwähnen lediglich, dass Dämonen oder unreine Geister in eine Person gefahren und nachher von Jesus ausgetrieben wurden. Auch wird von keinem anderen von Besessenheit Geheilten berichtet, der sich Jesus und den Zwölf angeschlossen hätte. Zwar wird über den geheilten Gerasener (Lk 8,26-39) gesagt, er wolle »mit Jesus« (σὺν αυτω) sein, und diese Formulierung erinnert an diejenige aus 8,1, wo sie auf die Zwölf und die Frauen angewendet wird, doch im Unterschied zu 8,2-3 schickt Jesus den geheilten Gerasener nach Hause, damit er von dem Geschehen erzählt.^[13]

I.1.3 Eine Zeugin der Kreuzigung (Mk 15,40f; Mt 27,55f; Lk 23,49)

Im Markus-Evangelium taucht Maria Magdalena erstmalig im Bericht über das Kreuzigungsgeschehen auf Golgatha auf. Nach der Schilderung des Kreuzestodes Jesu um die neunte Stunde des vorletzten Tages der Woche erwähnt der Evangelist Markus, dass Maria Magdalena, Maria, die Mutter Jakobus’ des Kleinen und des Joses, und Salome^[14] zu den Frauen gehörte, die Zeuginnen der Kreuzigung und des Todes Jesu waren. Diese Frauen waren Jesus in Galiläa nachgefolgt und hatten ihm gedient. Nun standen sie bei vielen anderen Frauen, die zusammen mit Jesus hinauf nach Jerusalem gegangen waren, und sahen von ferne der Kreuzigung zu.

Auch hier in Vers 41 werden die Frauen als wahre Jüngerinnen und Nachfolgerinnen Jesu ausgezeichnet. Das geschieht durch drei Kernbegriffe, wie sie für echte Jüngerschaft nach Markus charakteristisch sind. Es handelt sich erstens um den Begriff „nachfolgen“ (ακολουθει̃ν), dem terminus technicus für echte Jesusnachfolge. Der zweite Begriff „dienen“ (διακονει̃ν) bezeichnet im Markus-Evangelium die zentrale Aufgabe Christi, die er auch seinen Jünger/Innen nahe legt.^[15] Der dritte Begriff „mithinaufziehen“ (συναναβαίνειν) kommt im Neuen Testament nur noch in Apg 13,31 vor, wo er diejenigen bezeichnet, die dem Auferstandenen persönlich begegnet und seine Zeugen und Zeuginnen geworden sind.^[16]

Auch im Matthäus-Evangelium wird Maria Magdalena als erste von drei Zeuginnen der Kreuzigung namentlich genannt. Die Namen der anderen Frauen unterscheiden sich jedoch von der Markus-Version. Von den vielen Frauen, die von ferne der Kreuzigung beiwohnten, werden hier „Maria von Magdala und Maria, die Mutter des Jakobus und Josef, und die Mutter der Söhne des Zebedäus“ (Mt 27,56) namentlich erwähnt.

Lukas hingegen benennt keine Zeugen namentlich. Bei ihm heißt es nur: „Es standen aber alle seine Bekannten von ferne, auch die Frauen, die ihm aus Galiläa nachgefolgt waren, und sahen das alles“ (Lk 23,49). Da im Lukas-Evangelium jedoch nur eine Liste mit Jüngerinnen anführt wird (Lk 8,1-3), ist anzunehmen, dass es sich hier um Maria Magdalena, Johanna und Susanna handelt.

Im Gegensatz zu Markus und Matthäus schwächt Lukas die Bedeutung der Frauen ab, zum einen, indem er im Kontext der Kreuzigung keine der Frauen namentlich benennt, zum anderen, indem er vor den wichtigen theologischen Begriff „nachfolgen“ (ακολουθει̃ν) ein συν- setzt. „Die Frauen sind also nicht eigentliche Nach folgerinnen, sondern nur mit-nachgefolgt, letztlich Mitläuferinnen, nur in zweiter Linie erwähnenswert.“^[17]

I.1.4 Maria Magdalena bei der Grablegung (Mk 15,42-47; Mt 27, 57-66; Lk 23,50-56)

Der Evangelist Markus fährt folgenderweise mit seinem Bericht fort: Als es Abend wurde, wagte es „Josef aus Arimathäa, ein angesehener Ratsherr, der auch auf das Reich Gottes wartete“ (Mk 15,43), zu Pilatus zu gehen und ihn um den Leib Jesu zu bitten. Pilatus gewährte ihm die Bitte, nachdem er erkundet hatte, dass Jesus wirklich tot war. Daraufhin nahm Josef aus Arimathäa den Leichnam Jesu vom Kreuz, wickelte ihn in ein neues Leinentuch und legte ihn in ein Felsengrab, das er mit einem Stein verschloss. „Aber Maria von Magdala und Maria, die Mutter des Joses, sahen, wo er hingelegt wurde“ (Mk 15,47). Die beiden Frauen konnten also bezeugen, dass Jesus wirklich gestorben war, und sie wussten, in welches Grab er gelegt wurde.

Die Beschreibung der Grablegung im Matthäus-Evangelium ähnelt der Markus-Version sehr. Einige Differenzen lassen sich jedoch ausmachen. Josef aus Arimathäa wird als reicher Mann und Jünger Jesu beschrieben und Pilatus überlässt ihm den Leichnam, ohne sich vorher vom Tod Jesu zu überzeugen. Auch bei Matthäus sind zwei Frauen Zeuginnen der Grablegung. Maria Magdalena und eine Frau, welche die andere Maria genannt wird, saßen nämlich dem Grab gegenüber.

Als einziger Evangelist berichtet Matthäus davon, dass am Tag nach der Grablegung die Hohepriester zu Pilatus kamen, um ihn um die Bewachung des Grabes zu bitten, denn sie befürchteten, die Jünger Jesu könnten den Leichnam stehlen und vor dem Volk behaupten, Jesus sei auferstanden. Das Grab wurde daraufhin versiegelt und bewacht (vgl. Mt 27, 62-66).

Lukas erwähnt über die markinischen Angaben hinaus, dass Josef aus Arimathäa, obwohl er selbst zu den Mitgliedern des Hohen Rates gehörte, „ihren Rat und ihr Handeln nicht billigte“ (Lk 23,50). Auch hier überlässt Pilatus ihm auf seine Bitte hin den Leib Jesu, ohne sich vom Tod Jesu zu vergewissern. Bei der Grablegung sind wieder die Frauen, die mit Jesus aus Galiläa gekommen waren, zugegen, um das Grab und die Stelle zu sehen, an die Jesus gelegt wurde. „Sie kehrten aber um und bereiteten wohlriechende Öle und Salben“ (Lk 23,56), denn der Sabbat brach an. An diesem Tag durfte die rituelle Salbung des Toten nicht vorgenommen werden.^[18]

I.1.5 Eine Zeugin der Auferstehung (Mk 16,1-8; Mt 28,1-15; Lk 24,1-12)

Die Berichte der Evangelien über das Geschehen am Ostermorgen unterscheiden sich wesentlich.

Das Markus-Evangelium berichtet vom ersten Tag der folgenden Woche, dass Maria Magdalena, Maria, die Mutter des Jakobus, und Salome noch bevor vor Sonnenaufgang zum Grab gingen, um Jesus mit wohlriechenden Ölen zu salben, die sie zuvor gekauft hatten. Am Grab angekommen mussten sie erkennen, dass der Stein, der vor dem Grab lag, beiseite gerollt worden war. Im Grab entdeckten sie einen Jüngling, bekleidet mit einem langen weißen Gewand, der den erschrockenen Frauen die Auferstehung Jesu verkündete. Er war es auch, der die Frauen beauftragte, den Jüngern und Petrus die Auferstehungsbotschaft zu überbringen und ihnen zu sagen, dass Jesus sie in Galiläa treffen würde. Doch die Frauen flohen entsetzt und sagten aus Furcht niemanden etwas davon.

Das ursprüngliche Markus-Evangelium bricht mit dem (vorläufigen) Schweigen der Frauen ab.^[19] Dem Auferstandenen selbst begegnen die Frauen in der markinischen Darstellung des Ostergeschehens nicht. Aber sie sind die ersten, die die Osterbotschaft erhalten (hier: in Form der Angelophanie) und die einen Verkündigungsauftrag erhalten.

In der Matthäus-Version kommen Maria Magdalena und die andere Maria bei Tagesanbruch, „um nach dem Grab zu sehen“ (Mt 28,1). Das Grab war noch durch den Stein verschlossen und wurde bewacht, als sie ankamen. Da geschah ein großes Erdbeben. „Denn der Engel des Herrn kam vom Himmel herab, trat herzu und wälzte den Stein weg und setzte sich darauf“(Mt 28,2). Er erklärte den Frauen, dass Jesus auferstanden sei und vor ihnen her nach Galiläa gehen würde. Die Ausgestaltung dieser Angelophanie (das Erdbeben, das Herabsteigen des Engels des Herrn und sein triumphales Sitzen, sein Aussehen, die wie Tote schlafenden Wächter und die Appelle „und siehe“ in Mt 28,2 und 7, die das Geschehen umklammern) bekräftigen, dass die Auferstehungsbotschaft direkt von Gott kommt und primär an die Frauen gerichtet ist.^[20] Anders als bei Markus eilen die Frauen in großer Freude fort, um den Jüngern die Botschaft zu verkünden. Auf ihrem Weg hatten sie eine Erscheinung des Auferstandenen, den sie erst an seinem Gruß erkannten. Sie traten daraufhin auf ihn zu, fielen vor ihm nieder und umfassten seine Füße.

Bei Matthäus sind die Frauen nicht nur die ersten, die die Osterbotschaft empfangen und verkünden, sondern sie werden auch als erste einer Erscheinung des Auferstandenen gewürdigt, haben also eine Christophanie. „Matthäus hat somit – etwa ein Jahrzehnt später als Markus - die Rolle der Frauen noch verstärkt.“^[21]

Lukas berichtet, dass die Frauen, die mit Jesus aus Galiläa gekommen waren, sehr früh am ersten Tag der Woche mit den von ihnen zubereiteten Ölen zum Grab gingen, als sie den Stein weggewälzt fanden. Aus dem Grab traten ihnen zwei Männer in glänzenden Kleidern entgegen (Bei den anderen Synoptikern war es nur einer.) Diese überbrachten den Frauen die Botschaft von der Auferstehung Jesu. Hier weicht Lukas von der Markus-Vorlage deutlich ab, denn die Frauen erhalten keinen Verkündigungsauftrag. Sie verließen das Grab und verkündeten aus eigenen Entschluss den elf Jüngern und allen anderen, was geschehen war.^[22] Erst an dieser Stelle wird Maria Magdalena als eine von drei Frauen namentlich erwähnt. „Es waren aber Maria von Magdala, Johanna und Maria, des Jakobus Mutter, und die anderen mit ihnen; die sagten das den Aposteln“ (Lk 23,10). Doch die Apostel glaubten den Frauen nicht, sondern hielten ihren Bericht für "dummes Geschwätz". Petrus war nur verwundert, nachdem er als einziger zum Grab ging und sich selbst vom Fehlen des Leichnam überzeugte. Der eigentliche Augenzeuge der Auferstehung Jesu ist in der lukanischen Fassung Simon, dem als ersten - noch vor den "Emmausjüngern" - der Auferstandene erschienen ist. Zuletzt erschien der Auferstandene in der lukanischen Fassung den Elf und denen, die bei ihnen waren.

Damit schwächt Lukas die Rolle der Frauen im Vergleich zum Markus-Evangelium ungemein ab. Sie haben zwar eine Angelophanie und verkünden den Aposteln ihr Erlebnis, aber der Auferstandene erschien zuerst dem Simon. „Damit ist Petrus als Garant der Osterbot- | schaft an die Stelle der Frauen getreten, ohne daß von den Frauen überhaupt noch die Rede wäre. ... Nicht ihre Botschaft ist es, die bei den anderen Mitgliedern der Gemeinschaft die eigene Formulierung des Osterglaubens bewirkt, sondern die Erscheinung von Petrus.“^[23]

I.1.6 Die Johannes-Version

Maria Magdalena wird in den Listen der synoptischen Evangelien immer an erster Stelle von drei namentlich erwähnten Zeuginnen angeführt. Die Namen der anderen Frauen variieren. Bei Johannes steht ihr Name hingegen an letzter Stelle. In seiner Schilderung der Kreuzigungsszene stehen „seine [Jesu] Mutter und seiner Mutter Schwester, Maria, die Frau des Klopas, und Maria von Magdala“ (Joh 19,25) direkt beim Kreuz. Außerdem ist der nicht namentlich benannte Lieblingsjünger Jesu zugegen.

Nachdem Jesus am Kreuz gestorben war, ging Josef aus Arimathäa, diesmal ein Jünger Jesu, heimlich zu Pilatus und bat darum, den Leichnam Jesu vom Kreuz nehmen zu dürfen. Als Josef aus Arimathäa den Leichnam abgenommen hatte, kam „Nikodemus, der vormals in der Nacht zu Jesus gekommen war, und brachte Myrrhe gemischt mit Aloe, etwa hundert Pfund“ (Joh 19,39). Gemeinsam banden sie den Leichnam nach jüdischer Sitte in Leinentücher mit den Ölen. Anschließend legten sie ihn in ein Grab in einem Garten, nicht wie bei den Synoptikern in ein Felsengrab. Frauen erwähnt Johannes im Zusammenhang mit der Grablegung nicht.

Vom Geschehen am Ostermorgen berichtet Johannes eine gänzlich andere Version als die Synoptiker: Noch in der Dunkelheit ging Maria Magdalena zum Grab und sah den weggerollten Stein. Sie glaubte, der Leichnam Jesu sei gestohlen worden und lief deshalb zu Simon Petrus und dem Lieblingsjünger Jesu, um ihnen vom fehlenden Leichnam zu erzählen. Im Wettstreit liefen die Jünger zum Grab. Der Lieblingsjünger kam zuerst am Grab an, ging aber nicht hinein. Im Gegensatz zu Simon Petrus, der nur das leere Grab sah, aber nicht die Bedeutung verstand, sah und glaubte er sofort. Die Jünger gingen wieder fort und ließen Maria Magdalena weinend am Grab zurück. Noch einmal schaute Maria Magdalena in das Grab und sah dort zwei Engel in weißen Gewändern. Nachdem sie diese gefragt hatte, ob sie den Leichnam genommen hätten, schaute sie sich um und sah einen Mann, den sie für den Gärtner hielt. Auch ihn fragte sie nach dem Leichnam. Erst als dieser sie mit ihrem Namen ansprach, erkannte sie in ihm den Auferstandenen und nannte ihn „auf hebräisch: Rabbuni!, das heißt: Meister!“ (Joh 20,16). Jesus wies sie mit den Worten: „Nicht fass mich an!“ bzw. „Nicht halt mich fest!“^[24] zurück, da er noch nicht zum Vater aufgefahren war. Er beauftragt sie, den Jüngern die Auferstehungsbotschaft zu bringen, was sie auch tat.

Bei Johannes wird Maria Magdalena als Erster eine Erscheinung des Auferstandenen zuteil (Protophanie) und „sie ist die erste von Jesus selbst autorisierte Apostelin für die Jünger; ihr wird das Erstbekenntnis in den Mund gelegt“^[25]. Doch durch die Unterbrechung der Grabesperikope durch den Wettlauf der Jünger zum Grab wird die Bedeutung von Maria Magdalena relativiert.^[26]

I.1.7 Der längere unechte Markus-Schluss (Mk 16,9-14)

Die uns überlieferten Handschriften des Markus-Evangeliums enden an unterschiedlichen Stellen. Das Ende, wie wir es aus dem Neuen Testament kennen, findet sich nur in einigen Handschriften. Andere Handschriften enden schon mit Mk 16,8 oder weisen einen kürzen Schluss auf.^[27] Der aus dem neuen Testament bekannte Markus-Schluss (16,9-14) setzt die Kenntnis des lukanischen Doppelwerks und die Kenntnis von Joh 20 voraus. Er fasst verschiedene Erscheinungstraditionen zusammen und ist mit größter Wahrscheinlichkeit im 2. Jahrhundert entstanden.^[28] Da der Markus-Schluss somit sekundär angefügt ist, gehört er somit strenggenommen zur frühesten Wirkungsgeschichte zu Maria Magdalena.

Schon am Inhalt des sekundären Markus-Schlusses lässt sich ein Bruch zum vorangegangenen Text festmachen, denn in Vers 9 wird Maria von Magdala trotz ihrer Erwähnung in Mk 16,1 noch einmal als Fremde eingeführt. Hier wird ausdrücklich erwähnt, dass der Auferstandene früh am ersten Tag der Woche zuerst Maria von Magdala, von der er sieben böse Geister ausgetrieben hatte, erschien. Sie verkündete dieses Erlebnis, doch niemand schenkte ihr Glauben. Auch zweien, denen sich Jesus danach in anderer Gestalt offenbarte, wurde nicht geglaubt. Als Jesus sich zuletzt den Elf offenbarte, „schalt er ihren Unglauben und ihres Herzens Härte, daß sie nicht geglaubt hatten denen, die ihn gesehen hatten als Auferstandenen“ (Mk 16,14).

I.1.8 Fazit und Ausblick auf die frühste Wirkungsgeschichte

Über die Biographie von Maria Magdalena erfahren wir im Neuen Testament äußerst wenig. Einen Hinweis liefert ihr Name. „Das zum Beinamen gewordene Adjektiv «Magdalene» verweist auf ihre Herkunft aus dem Ort Magdala und ist mit «die Magdalenerin» zu übersetzen.“^[29] Aber Maria Magdalena wird nicht nur über ihre Herkunft, sondern auch über ihre Vergangenheit definiert: ihre Besessenheit von sieben Dämonen (Lk 8,2). Außerdem erfahren wir, dass sie zu den Jünger/Innen Jesu gehörte (Mt 15,40f ; Lk 8,2f). Alles weitere uns aus dem Neuen Testament Überlieferte steht im Zusammenhang mit der Kreuzigung, Grablegung und Auferstehung Jesu. Hier hat sie allerdings eine bedeutende Rolle. Das zeigt sich schon allein, weil sie in allen vier Evangelien namentlich erwähnt wird.

Die synoptischen Evangelien benennen im Zusammenhang mit der Kreuzigung, Grablegung und Auferstehung Jesu mehrmals drei Frauen namentlich. In diesen Aufzählungen variieren jedoch nicht nur die Namen der Frauen, sondern auch die Reihenfolge der Namen. Martin Hengel geht davon aus, dass die Zugehörigkeit zu einer Dreiergruppe und die Reihenfolge der Namen in ihr einen Ehrenvorrang der Person innerhalb der späteren Gemeinde bedeutet, und dass sich hinter der Dreiergruppe Rangordnungen und Rivalitäten verbergen können.^[30] Maria Magdalena muss aufgrund dieser Annahme in der frühen Urgemeinde ein hohes Ansehen besessen haben, denn sie wird in allen (!) synoptischen Frauenlisten an erster Stelle genannt. Aber auch im Johannes-Evangelium „bedeutet die Nennung der Maria Magdalena im Kreis der engsten Verwandten Jesu im Grunde eine Auszeichnung, selbst, wenn sie zuletzt genannt wird.“^[31] Sucht man nach einer Parallele zu Maria Magdalena, stößt man auf Petrus, der bei allen Aufzählungen der Zwölf als Erster genannt wird. Die Stellung des Petrus im frühesten Jüngerkreis und in den Evangelien begründet sich in der Protophanie (Lk 24,34 und 1.Kor 15,5) und dem ausdrücklichen Berufungswort des Auferstandenen.^[32] Diese legitimieren ihn nach der paulinischen Definition als Apostel^[33]. Aufgrund dieser Kriterien ist aber auch Maria Magdalena als Apostelin zu bezeichnen, denn nach Joh 20,15-18 hat sie nicht nur als erste den Auferstandenen gesehen, sondern auch einen Verkündigungsauftrag von ihm erhalten. Mit seiner Engführung des Apostelbegriffs auf den Zwölferkreis, schließt Lukas die Apostelfunktion für Frauen aus. Deshalb hat er auch „die ursprüngliche Erzählung am meisten zu un gunsten der Frauen geändert“^[34]. „But the assertion it was to Peter that Christ first appeared, in face of the Mary Magdalen, had, it has been argued, an essentially political end: it legitimised the claims of these men to assume authority within the Church, thereby subsequently excluding women from any such functions, reverting to the patriarchal system which prevailed before Christ’s time, a system which has since pertained for almost two thousand years.”^[35] Aber während das patristische Christentum in Anlehnung an die lukanische Tradition die Bedeutung der Jüngerinnen und ihrer Leiterin Maria Magdalena herunterspielte und sich auf Petrus, Paulus oder die Zwölf als apostolische Bezugspersonen konzentrierte, bauten die gnostische und andere Gruppen auf der Tradition von Maria Magdalena als Apostelin auf, um sich auf sie als apostolische Autorität für das Empfangen von Offenbarung und Geheimlehre zu berufen.^[36]

I.2 Maria Magdalena in den gnostischen Schriften

Neben den kanonischen Schriften entstanden im 2. und 3. Jahrhundert zahlreiche weitere Schriften. Viele dieser sog. apokryphen Schriften sind in christlich-gnostischen Kreisen entstanden. „Die Gnostiker waren Teil einer umfassenden Bewegung, aus der sich im zweiten und dritten Jahrhundert die orthodoxe Großkirche erst herauskristallisierte.“^[37] Ihre Lehre unterscheidet sich jedoch von der christlichen, denn in der Gnosis kommt eine absolut negative Welt- und Daseinshaltung zum Ausdruck. Die Welt und damit alle Materie wir als Machtwerk des Bösen verstanden wird. „Die Menschen sind Fremde in dieser unvollkommenen Welt. Sie tragen einen Lichtfunken, einen Teil des Göttlichen in sich, der wieder an seinen Ursprungsort zurückstrebt.“^[38] Das Ziel ist die Erlösung des Menschen, die sich in der Erkenntnis des Göttlichen vollzieht.

In den gnostischen Schriften nimmt Maria Magdalena eine bedeutende Rolle ein, die einen enormen Unterschied zu der neutestamentlichen Darstellung aufweist. Ich werde im Folgenden genauer auf ein Beispiel der gnostischen Schriften eingehen, in denen Maria Magdalena erwähnt wird, dem Evangelium der Maria. Anhand dieser Schrift lassen sich einige immer wiederkehrende Aspekte in der Darstellung Maria Magdalenas in den gnostischen Schriften aufzeigen. Diese Aspekte werde ich unter Berücksichtigung der weiteren gnostischen Schriften, in denen Maria Magdalena vorkommt, erörtern.^[39]

Hier soll nicht Vollständigkeit das ausschlaggebende Kriterium sein, sondern die Fragestellung, welche der Aspekte in der Maria-Magdalena-Rezeption des 20. Jahrhunderts eine Rolle spielen.^[40]

I.2.1 Ein Beispiel: das Evangelium der Maria (EvMar)

Das Evangelium der Maria ist nur als Fragment erhalten. Von insgesamt 19 Seiten fehlen die Seiten 1-6 und 11-14. „Die Sprache und die verschiedenen Themen der Schrift lassen keinen Zweifel an ihrem gnostischen Charakter und gnostischen Ursprung. Trotzdem ist es schwierig, wenn nicht unmöglich, sie einer genau bestimmten Schule der Gnosis zuzuweisen. Dagegen kann man sie ziemlich sicher ins zweite Jahrhundert datieren.“^[41]

Der uns erhaltene Text beginnt mitten in einer Belehrung der Jünger durch den Auferstandenen. Nachdem Jesus den Jüngern den Auftrag erteilt hat, das Evangelium zu verkünden, geht er fort. Die Jünger aber sind betrübt und weinen heftig, denn sie haben Angst, dass sie das gleiche Schicksal ereilen wird wie ihrem Herrn. An dieser Stelle tritt Maria Magdalena in Erscheinung. Sie ermuntert die Jünger, den Auftrag Jesu auszuführen: „Weinet nicht, seid nicht traurig (λυπει̃σêαι) und auch nicht (ου̉ δέ) unentschlossen, denn (γάì) seine Gnade (χάìις) wird mit euch allen sein und wird euch beschützen (σƒεπάζειν). Laßt uns vielmehr (μα̃λλον δέ) seine Größe preisen, denn er hat uns bereitet und zu Menschen gemacht“ (EvMar 9)^[42]. Es gelingt ihr, den Jüngern Mut zuzusprechen. Petrus bittet daraufhin Maria, ihm und den anderen Jüngern die nur ihr offenbarten Worte des Erlösers mitzuteilen, der sie mehr liebte als die übrigen Frauen. Maria berichtet daraufhin „von einer Traumerscheinung (‛ό ìαμα) des Herrn. Darin hat der Erlöser ihr auf ihre Frage mitgeteilt, daß das, was das Gesicht sieht, weder die Seele (ψυχή) noch der Geist (πνευμα) ist, sondern der Verstand (νους), der in der Mitte zwischen beiden ist.“^[43] An dieser Stelle bricht der Text ab; die folgenden vier Seiten fehlen.

Anschließend berichtet der Text von dem Aufstieg der Seele durch die Planetenmächte. Er setzt mit dem Gespräch zwischen der Seele und der Begierde (επιêυμία), der zweiten Gewalt, ein. Die Seele spricht insgesamt mit vier feindlichen Gewalten, „von denen sie sich befreit, um die Ruhe (α̉ νάπαυσις) "zur Zeit (χìόνος) des Zeitpunktes (ƒαιìός) des Äons (αι̉ών) in Schweigen" zu erlangen.“^[44] Aus dem folgenden Satz wird deutlich, dass der Bericht noch zu Maria Magdalenas Vision gehört: „Als Maria das gesagt hatte, schwieg sie, so daß (‛ώ στε) (also) der Erlöser (σωτήì) bis hier mit ihr gesprochen hatte“ (EvMar 17). Marias Worte stoßen jedoch bei zwei Jüngern auf Unglauben. Während Andreas ihre Worte aufgrund der darin vertretenen Lehre anzweifelt, fragt Petrus sich. „Sprach er denn (μήτι) mit einem Weibe heimlich vor uns und nicht offen? Sollen wir umkehren und alle auf sie hören? Hat er sie uns gegenüber bevorzugt?“ (EvMar 17) Lewi verteidigt Maria Magdalena sofort. Er entgegnet Petrus, dass der Erlöser sie würdig gemacht habe und sie ganz genau kenne. Und aus diesem Grund habe er sie mehr geliebt als alle anderen Jünger.

I.2.2 Kritik an Maria Magdalena durch die Jünger

Am Ende des Evangeliums der Maria stellt sich noch einmal deutlich der schon erwähnte Konflikt um die höchste apostolische Autorität zwischen Maria Magdalena und Petrus heraus. Auch das Thomasevangelium (EvThom 114) und die Pistis Sophia (PS 36)^[45] thematisieren diesen Konflikt. In allen drei Schriften folgt auf die hervorgehobene Position Maria Magdalena eine eifersüchtige Reaktion von Petrus, aber Maria Magdalena wird durch andere verteidigt. Silke Petersen sieht in Maria und Petrus nur Symbolfiguren für eine Auseinandersetzung zwischen Frauen und Männern,^[46] während sie Ingrid Maisch außerdem als Repräsentanten für kirchliche Amtsträger bzw. individuell erleuchtete Gnostiker verstanden wissen will.^[47]

Ein weiterer Kritikpunkt an Maria Magdalena ist ihre Weiblichkeit, ein Thema, das in den Evangelien nicht auftaucht. Im letzten Spruch des Thomasevangeliums wird Maria Magdalena von Petrus angegriffen:

„Simon Petrus sagte zu ihnen: Mariham soll aus unserer Mitte fortgehen, denn die Frauen sind des Lebens nicht würdig. Jesus sagte: Seht, ich werde sie ziehen, um sie männlich zu machen, damit auch sie ein lebendiger Geist wird, Vergleichbar mit euch Männern. Denn jede Frau, die sich männlich macht, wird in das Himmelreich gelangen“ (EvThom 114)

Es geht hier jedoch nicht um das biologische Geschlecht Maria Magdalenas, sondern um eine Formulierung, die ein Geistig-Werden ausdrücken soll, ein Abwenden vom Materiellen. Im Hintergrund steht „die Vorstellung von einer doppelten Polarität: männlich-weiblich, Geist-Materie. Nur wenn die Frauen ihre Weiblichkeit, d.h. ihre (böse) materielle Prägung ablegen, können sie auf die Seite des Geistes gelangen.“^[48]

I.2.2 Maria Magdalena als hervorragende Jüngerin

Maria Magdalena berichtet den Jüngern im Evangelium der Maria von einer besonderen Offenbarung, die ihr der Erlöser in einem Dialog mitgeteilt hat. Die Dialogsituation zwischen Jesus und seinen Jünger/Innen wird in den gnostischen Schriften häufig aufgegriffen.^[49] In ihnen teilt Jesus den Jünger/Innen seine Offenbarungen mit. Maria Magdalena ist in diesen Dialogen häufig eine wichtige Jüngerin und hebt sich durch besondere Eigenschaften von den anderen Jünger/Innen ab.

- So wird sie im Dialog des Erlösers (Dial) lobend hervorgehoben aufgrund ihres Verständnisses. „Sie sagte diese Worte als eine Frau, die vollkommen verstanden hatte.“ (Dial p.139)
- In der Sophia Jesu Christi (SJC) wird Maria Magdalena als einzige von sieben Jüngerinnen namentlich genannt und ist die wichtigste Dialogpartnerin Jesu. Sie stellt hier 39 von 46 Fragen und bestreitet damit schon quantitativ das Gespräch. In den Aussagen Jesu über Maria Magdalena kommt ihre besondere Stellung zum Ausdruck:

„Maria, du Selige, die ich in allen Mysterien der Höhe vollenden werde, rede offen, denn du bist eine, deren Herz mehr ausgerichtet ist auf das Reich der Himmel als alle deine Geschwister“ (PS 17)^[50]

„Vortrefflich, Maria, denn du bist selig über alle Frauen auf der Erde, denn du wirst sein Fülle aller Füllen und Vollendung aller Vollendungen.“ (PS 19)^[51]

„Das besondere Verstehen Marias befähigt sie außerdem, andere zu belehren. So beantwortet sie in Kap. 132 eine Frage der Salome.“^[52] Maria Magdalena tritt hier als Vermittlerin zwischen Jesus und den Jünger/Innen auf, indem sie die Gruppe gegenüber dem Erlöser vertritt.^[53]

- Im Evangelium der Maria hebt sie sich durch ihre Charakterstärke und geistige Reife von den ängstlichen, unwissenden und eifersüchtigen Jüngern ab und kann deshalb eine führende Rolle als Lehrerin und Führerin übernehmen.^[54] „Gegenüber den kanonischen Texten sind die Rollen von Jesus und Maria vertauscht: nicht Jesus bestätigt die Botschaft der Maria, sondern Maria tritt an die Stelle Jesu, um die Jünger an den gemeinsamen Verkündigungsauftrag zu erinnern.“^[55]

I.2.3 Maria Magdalenas Beziehung zu Jesus

Des weiteren weist das Evangelium der Maria auf die besondere Liebe Jesu zu Maria hin. Aufgrund Petrus’ Zweifel an der Echtheit ihrer Vision und ihrer Bevorzugung verteidigt sie Lewi mit den Worten: „Sicherlich (πάντως) kennt der Erlöser (σωτήì) sie ganz genau (ασφαλως). Deshalb hat er sie mehr als uns geliebt.“ (EvMar18) Sie wird hier somit als Lieblingsjüngerin Jesu vorgestellt. Auch das Evangelium nach Philippus (EvPhil) zeigt die besondere Beziehung zwischen Jesus und Maria auf, stellt sie aber nicht nur als Lieblingsjüngerin Jesu dar.

„Drei (Frauen) hatten ständig Umgang mit dem Herrn: Maria, seine Mutter, ¤seine¥ Schwester und Magdalena, die seine Gefährtin genannt wird. Seine Schwester, seine Mutter und seine Gefährtin heißen nämlich alle Maria“ (EvPhil 32).

„Die Sophia, [di]e die Unfruchtbare genann[t] wird, sie ist die Mutte[r der En]gel und [die] Gefährtin des S[oter]. Der S[oter lieb]te [Ma]ria Mag[da]lena mehr als [alle] Jüng[er, und er] küßte sie [oft]mals auf ihren [Mund]. Die übrigen [Jünger] [gin]gen zu ihne[n, um Forde]rungen [zu] stellen. Sie sagten zu ihm: "Weswegen liebst du sie mehr als uns alle?" Der Soter antwortete und sprach zu ihnen {}: "Weswegen liebe ich euch nicht so wie sie?"“ (EvPhil 55)

Maria Magdalena wird hier als Gefährtin und Paargenossin des Erlösers dargestellt. Das muss auf dem Hintergrund der valentinianischen Theologie verstanden werden, „in der die Wesen des Pleromas immer paarweise auftreten. So wie der himmlische Christus der Paargenosse des (weiblichen) heiligen Geistes ist und der Soter [Heiland; Anm. d. Verf.] der Paargenosse der Sophia, sind hier der irdische Jesus und Maria Magdalena Paargenossen.“^[56] Der Kuss ist als Symbol dieser Einheit zu verstehen. „Erotic love has often been the vehicle used to express mystical experience, perhaps most notably in that great spiritual epithalamium, the Canticle of Canticle, or Songs of Songs”^[57]. Auch das Evangelium nach Philippus formuliert die mystische Einheit zwischen Maria Magdalena und Jesus mit Begriffen erotischer Liebe. Es handelt sich also um eine mysthische Einheit und nicht, wie es anklingt, um eine innige und erotische Beziehung. Die eifersüchtige Reaktion der Jünger zeigt jedoch, dass sie die Küsse als Ausdruck einer höheren Gemeinschaft nicht verstehen.^[58]

Die oben genannten Aspekte der gnostischen Schriften finden sich in der Maria-Magdalena-Rezeption des 20. Jahrhunderts wieder. Sie reflektieren allerdings nicht konkret die Situationen, die in den gnostischen Schriften fixiert wurden, sondern greifen nur die Tendenzen auf. „Die Literatur über Maria Magdalena tendiert häufig dazu, sich der gnostischen Bestätigung Marias als Zeugin – und, im weitesten Sinne, als jemand, der eine ganz besondere Beziehung zu Jesus hat - anzuschließen.“^[59] Sie wird in Konkurrenz zu den männlichen Jüngern gesetzt und oft als vorbildliche Jüngerin hervorgehoben.

I.3 Von der biblischen zur kirchlichen Maria Magdalena

An dieser Stelle komme ich zu den Maria-Magdalena-Bildern, die sich im Laufe der Jahrhunderte herausgebildet haben. Gleichsetzungen mit anderen Personen und die Legendenbildung haben ein völlig anderes Bild von Maria Magdalena gezeichnet, als es in den Evangelien zu finden ist. Aus der Evangeliengestalt mit ihrer aktiven Rolle als Verkünderin der Frohbotschaft, als Apostola Apostolorum^[60] (Apostelin der Apostel), wurde die gerettete Hure, das christliche Modell der Bußfertigkeit.^[61]

Ich werde im Folgenden nur auf die Aspekte in der Wirkungsgeschichte eingehen, die im 20. Jahrhundert immer noch von Bedeutung sind. Eine vollständige Darstellung der Wirkungsgeschichte kann ich hierbei keinesfalls bieten; das würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

I.3.1 Die theologischen Deutungen

Den ersten Verlust ihrer Bedeutung erlitt Maria Magdalena bei den lateinischen und griechischen Kirchenvätern, die ihre Verkündigungsrolle entweder einfach verschwiegen oder gar herunterspielten und uminterpretierten. Die Auslassung ihrer wahren Bedeutung als Apostelin der Apostel fällt genau in die historische Situation des 4./5. Jahrhunderts, in der die Frauen aus missionarischen Aktivitäten zurückgedrängt wurden.^[62]

Maria Magdalena wurde dagegen vielfach typologisch gedeutet. Zwei Deutungen sind für die Maria-Magdalena-Rezeption des 20. Jahrhunderts von Bedeutung.

Anhand der Erscheinungsperikope Joh 20,11-18 entwickelten die Kirchenväter eine Maria Magdalena-Eva-Typologie. „Die Frau, die am Anfang zur Urheberin der Schuld (auctor culpae) geworden ist, darf jetzt als erste die Auferstehung sehen; wie sie vor dem Mann den Tod gekostet hat, so auch jetzt als erste das Heilmittel. Durch Maria Magdalena, die den Jüngern das Leben verkündet, wird die Schuld Evas, die dem Manne den Tod gereicht hat, getilgt.“^[63] So wird der Botin des Todes die Botin des Lebens gegenübergestellt. Im Hohelied-Kommentar Hippolyts von Rom finden wir die Anmerkung zu Maria Magdalena: „Apostel der Apostel wurden sie, von Christus gesandt ... damit auch Frauen Apostel Christi werden und den Mangel des Ungehorsams der ersten Eva durch den jetzigen zurechtbringenden Gehorsam offenbar machten. Oh wunderbarer Berater, Eva wird Apostel.“^[64]

Neben der Typologie als neue Eva bringt Hippolyt Maria Magdalena mit der Geliebten des Hohelieds, die verzweifelt in der Nacht nach ihrem Bräutigam sucht, in Verbindung.^[65] Wie die Braut in der Nacht ihren Geliebten sucht (Hl 5,6ff und Hl 6,1ff), so sucht Maria Magdalena des Nachts am Grab nach Jesus (Joh 20,1).

„Hippolytus’ commentary established ideas about Mary Magdalen which were to become tradition. Perhaps the most important of these were to see her as the Bride of Christ and symbol of the church, titles which | became more usually associated with Virgin Mary. The commentary’s effect has endured, however, leaving its trace in the erotic element which has always been part of the mystical relationship attributed to Christ and Mary Magdalen.”^[66]

I.3.2 Das Magdalenenbild seit den Homilien von Papst Gregor dem Großen

Die biographischen Angaben, die die vier Evangelien zur Gestalt der Maria Magdalena liefern, sind recht spärlich. Wir erfahren über Maria Magdalena lediglich, dass sie bei der Kreuzigung Jesu zugegen war, die Grablegung beobachtete und eine Zeugin der Auferstehung Jesu war. Ferner berichten Lk 8,2 und der sekundäre Markus-Schluss Mk 16,9 von ihrer Besessenheit von sieben Dämonen und ihrer Heilung durch Jesus. Nirgends wird gesagt, dass sie eine Sünderin gewesen sei. Dennoch wird Maria Magdalena bis heute als die reuige Sünderin schlechthin verstanden. Doch wie kam es zu diesem Phänomen?

In der Alten Kirche tauchten schon früh Fragen nach der Identität Maria Magdalenas auf. „In der lateinischen Patristik wird Maria - ausgelöst durch die Namensgleichheit - mit Maria von Betanien, die Jesus gesalbt hat (Joh 12), und schließlich mit anderen salbenden Frauen, vor allem der Sünderin (Lk 7), identifiziert. Neben dieser Entwicklung, die zur Vermischung unterschiedli­cher Frauen führt, gibt es auch die gegenläufige Tendenz, die salbende Frau der Passionsgeschichte (Mk 14) von der salbenden Sünderin zu trennen.“^[67]

Bis zum Ende des 6. Jahrhunderts herrschte bei den Kirchenvätern Uneinigkeit über die Einheit bzw. Verschiedenheit dieser biblischen Frauen. Einige Kirchenväter setzten Maria Magdalena mit Lukas’ Sünderin, andere mit Maria von Betanien gleich. Wiederum andere identifizierten Maria von Betanien mit Lukas’ Sünderin, aber nicht mit Maria Magdalena. Einige Kirchenväter konnten sich gar nicht entscheiden.^[68] Erst mit Papst Gregor dem Großen (ca. 540-604), der in seinen Predigten und Briefen die vorherrschenden Ansätze miteinander verknüpfte und die Identität der drei Frauen proklamierte, setzte sich in der westlichen Kirche die Personalunion von Maria Magdalena, Maria, der Schwester von Martha und Lazarus, und der großen Sünderin durch.^[69] Die Identifikation mit Maria von Betanien, die in Lk 11,1ff und 12,3 erwähnt wird, hatte eine weitere Gleichsetzung zufolge, nämlich mit der Maria aus Lk 10,38-42, die zu Jesu Füßen saß und seine Worte hörte, während ihre Schwester Martha den Gast bediente. Es gibt mehrere Unterschiede zwischen den Geschwisterpaaren (z.B. haben die Geschwister aus Johannes einen Bruder namens Lazarus). „In spite of these differences, the coincidence of the names has allowed the accounts to be regarded as different episodes in the same women's lives, so that the Mary who sits at Christ's feet has always been known as Mary of Bethany.”^[70]

Hier seien noch einige Äußerungen von Papst Gregor dem Großen angefügt. Aus seiner Homilie XXXIII zu Lukas 7 erfahren wir:

„She whom Luke calls the sinful woman, whom John calls Mary, we believe to be the Mary from whom seven devils were ejected according to Mark. And what did these seven devils signify, if not all the vices? ... It is clear, brothers, that the woman previously used the unguent to perfume her flesh in forbidden acts. What she therefore displayed more scandalously, she was now offering to God in a more praiseworthy manner. She had coveted with earthly eyes, but now through penitence these are consumed with tears. She displayed her hair to set off her face, but now her hair dries her tears. She had spoken proud things with her mouth, but in kissing the Lord's feet, she now planted her mouth on the Redeemer's feet. For every delight, therefore, she had had in her­self, she now immolated herself. She turned the mass of her crimes to virtues, in order to serve God entirely in penance, for as much as she had wrongly held God in contempt.”^[71]

In der Homilie XXV zu Joh 20 erklärt Gregor ferner: „Mary Magdalen, who had been in the city a sinner, came to the sepulchre.“^[72] Und in einem Briefwechsel mit Gregoria, einer kaiserlichen Kammerfrau, die sich um Sündenvergebung und Heilsgewissheit Gedanken machte, stellt er ihr Maria Magdalena als Vorbild hin, die alle Sünder auf Vergebung hoffen lässt. In dem Brief wird deutlich, dass er nicht die sündige Vergangenheit Maria Magdalenas betonen will, so wie es im weiteren Verlauf der Wirkungsgeschichte geschehen ist, sondern die heilvolle Gegenwart: „... und ich vertraue auf seine Barmherzigkeit, denn der Mund der Wahrheit selbst spricht euch das gleiche Urteil, wie es auch jener heiligen Frau gesagt wurde: ‚Ihr wurde viel vergeben, weil sie viel geliebt hat’ ‹Lk 7,47f.›. Wie sehr ihr vergeben wurde, geht aus dem folgenden hervor, denn sie saß zu Füßen des Herrn und hörte das Wort aus seinen Mund ‹Lk 10,39›.“^[73]

Gregor ist nur indirekt der Urheber der „Biographie“ von Maria Magdalena und des späteren negativen Magdalenenbildes, denn er hatte kein Interesse an Maria Magdalena als Person gehabt; vielmehr stellte er je nach Anlass bestimmte Wesenszüge heraus (die Bekehrte, die Liebende, die Osterbotin), um sie als Vorbild herauszustellen.^[74] Doch hat er die Grundlage für eine fast 14 Jahrhunderte lang anhaltende Verknüpfung von Maria Magdalena mit der Schwester von Martha und Lazarus und vor allem der großen Sünderin in den Köpfen der Menschen gelegt. Erst zu Beginn des 20. Jh. führte die sog. Magdalenen-Frage wieder zur Aufspaltung der tradierten Mischgestalt.^[75] Doch die Identifikation der großen Sünderin mit Maria Magdalena hatte weitreichende Folgen, denn die sieben Dämonen, von denen sie geheilt wurde, wurden mit den sieben Todsünden gleichgesetzt, und damit wurde Sünde und Dämonenbesessenheit mit unkontrollierter weiblicher Sexualität in Verbindung gebracht. „Maria Magdalena wurde die femme fatale unter den Frauengestalten der christlichen Tradition.“^[76] „However, nowhere in the New Testament is demoniacal possession regarded as synonymous with sin. That Mary Magdalens condition might have been psychological, that is, seen as madness, rather than moral or sexual, seems never to have entered into the considerations of the early biblical commentators.”^[77]

[...]

---

^[1] Haskins 1994, S. 4f

^[2] Vgl. Maisch 1996, S. 173

^[3] Motté 1999, S. 457

^[4] Vgl. Swift 1998, S. 54

^[5] Vgl. Kertelge 1994, S. 8

^[6] Sofern nicht anders angegeben, sind die Bibelzitate der revidierten Lutherbibel von 1984 entnommen.

^[7] Bieberstein 1998, S. 32

^[8] Darauf gehe ich in den Ausführungen zu Mk 15, 40f genauer ein.

^[9] Vgl. Bieberstein 1998, S. 40

^[10] Ebd., S. 41

^[11] Das sind Lk 4,33-35; Lk 8,26-39; Lk 9,37-43 und Lk 9,37-43.

^[12] Vgl. auch Haskins 1994, S. 14f

^[13] Vgl. Bieberstein 1998, S. 42

^[14] Elisabeth Schüssler Fiorenza sieht hier vier Jüngerinnen: „Maria von Magdala, Maria, die Tochter oder Ehefrau von Jakobus dem Jüngeren, die Mutter des Joses und Salome“ (Schüssler Fiorenza 1988, S. 398). Wie dem auch sei, hier geht es um Maria Magdalena.

^[15] Siehe z.B. Mk 10,42b-45: „Ihr wißt, die als Herrscher gelten, halten ihre Völker nieder, und ihre Mächtigen tun ihnen Gewalt an. Aber so ist es unter euch nicht; sondern wer groß sein will unter euch, der soll euer Diener sein; und wer unter euch der Erste sein will, der soll aller Knecht sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, daß er sich dienen lasse, sondern daß er diene und sein Leben gebe als Lösegeld für viele.“

^[16] Vgl. Schüngel-Straumann 1990, S. 14

^[17] Schüngel-Straumann 1990, S. 15

^[18] Vgl. Haskins 1994, S. 6

^[19] Ob Mk 16,8 das ursprüngliche Ende des Markus-Evangeliums war (so z.B. Ritt, Wind und Schüngel-Straumann), oder ob das eigentliche Ende aus irgendeinem Grund weggebrochen ist (so z.B. Bultmann, Klostermann und Hengel), ist nicht geklärt. Sicher ist jedoch, dass der sog. längere unechte Markus-Schluss, wie wir ihn aus dem Neuen Testament kennen, sekundär angefügt wurde, wahrscheinlich, weil das Schweigen der Frauen als unbefriedigend empfunden wurde (vgl. Schüngel-Straumann 1990, S. 19). Auf den Schluss werde ich daher noch gesondert eingehen.

^[20] Vgl. Ritt 1983, S. 124f

^[21] Schüngel-Straumann 1990, S. 20

^[22] Vgl. Ebner 2000, S. 172

^[23] Bieberstein 1998, S. 266f

^[24] Beide Übersetzungen sind grammatikalisch möglich. (Vgl. Ebner 2000, S. 173)

^[25] Ebner 2000, S. 175

^[26] Ein großer Teil der Johannesforschung geht davon aus, dass dieser Traditionsstrang erst in einer späteren Entwicklungsphase des Textes eingefügt wurde und der Auferstehungserscheinung allein vor Maria Magdalena eine ältere Tradition als die markinische zugrunde liegt. (Vgl. dazu Maisch 1996, S. 21; Ebner 2000, S. 175; Heine 1989, S. 186; Schüngel-Straumann 1990, S. 27)

^[27] Vgl. Gnilka 1989, S. 350

^[28] Vgl. ebd., S. 352ff

^[29] Maisch 1996, S. 14

^[30] Vgl. Hengel 1963, S. 248f

^[31] Ebd., S. 251

^[32] Vgl. ebd., S. 251

^[33] Apostel ist nach Paulus, „wer Jesus gesehen hat und an ihn glaubt (vgl. 1 Kor 9,1), wer von Gott bzw. von Jesus berufen und gesandt ist (vgl. 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; Gal 1,1; Röm 1,1), das Evangelium zu verkünden (vgl. 2 Kor 10,14; Röm 1,1).“ (Maisch 1996, S. 22)

^[34] Schüngel-Straumann 1990, S. 24

^[35] Haskins 1994, S. 55

^[36] Vgl. Schüssler Fiorenza 1988, S. 369f

^[37] Maisch 1996, S. 28

^[38] Petersen 1999, S. 29

^[39] Maria Magdalena wird des weiteren im Evangelium des Philippus, im Evangelium des Thomas, in der Pistis Sophia, in der Sophia Jesu Christi und im Dialog des Erlösers erwähnt.

^[40] Eine ausführliche Darstellung zu Maria Magdalena in den gnostischen Schriften findet sich bei: Susan Haskins: Myth and Metaphor. London 1994, S. 33-57; Ingrid Maisch: Maria Magdalena. Zwischen Verachtung und Verehrung. Das Bild einer Frau im Spiegel der Jahrhunderte. Freiburg/Basel/Wien 1996, S. 27-36 und Silke Petersen: „Zerstört die Werke der Weiblichkeit“. Maria Magdalena, Salome und andere Jüngerinnen Jesu in christlich-gnostischen Schriften. Brill/Leiden/ Bosten/Köln 1999.

^[41] Schneemelcher 1990, S. 315

^[42] Die gnostischen Schriften werden, soweit nicht anders angegeben, zitiert nach: Wilhelm Schnee-melcher (Hg.): Neutestamentliche Apokryphen. Bd. I Evangelien. Tübingen 61990

^[43] Schneemelcher 1990, S. 314

^[44] Schneemelcher 1990, S. 314

^[45] „Petrus stürzte vor und sagte zu Jesus: "Mein Herr, wir werden diese Frau nicht ertragen können, da sie uns die Gelegenheit nimmt und niemand von uns hat reden lassen, sondern vielmals redet". Jesus antwortete und sagte zu seinen JüngerInnen: "Alle, in denen die Kraft ihres Geistes aufsteigen wird, damit sie das, was ich sagte, begreifen, mögen vortreten und sprechen".“ (PS 36; zitiert nach: Petersen 1999, S. 179)

^[46] Vgl. Petersen 1999, S.185f

^[47] Vgl. Maisch 1996, S. 34f

^[48] Maisch 1996, S. 36

^[49] Vgl. Petersen 1999, S. 35

^[50] Zitiert nach: Hartenstein 2000, S. 190

^[51] Zitiert nach: Petersen 1999, S. 120

^[52] Petersen 1999, S. 120

^[53] Vgl. ebd., S. 120f

^[54] Vgl. King 1998, S. 264f

^[55] Maisch 1996, S. 27

^[56] Petersen 1999, S. 145

^[57] Haskins 1994, S. 40

^[58] Vgl. Haskins 1994, S. 149

^[59] Jasper 1995, S. 35

^[60] Den Titel Apostola Apostelorum hat Petrus Alaebard offensichtlich als erster für Maria Magdalena gebraucht und damit ältere Aussagen zu ihrer apostolischen Zeugenschaft zu einer prägnanten Kurzformel zusammengefasst. (vgl. Maisch 1996, S. 45)

^[61] Vgl. Haskins 1994, S. 96f

^[62] Vgl. Jensen 1990, S. 41

^[63] Maisch 1996, S. 42

^[64] Zitiert nach: Jensen 1990, S. 42f

^[65] Vgl. Jensen 1990, S. 41

^[66] Haskins 1994, S.66f

^[67] Maisch 1996, S. 52

^[68] Vgl. Haskins 1994, S. 94f

^[69] Vgl. Maisch 1996, S. 52

^[70] Haskins 1994, S. 22

^[71] Zitiert nach: Haskins 1994, S. 96

^[72] Zitiert nach: Haskins 1994, S. 96

^[73] Jensen 1990, S. 36

^[74] Vgl. Maisch 1996, S. 53f

^[75] Namhafte Exegeten wie Marie-Joseph Lagrange in Frankreich und Peter Ketter in Deutschland setzten sich für ein revidiertes Bild der Jüngerin Maria Magdalena ein, indem sie Maria Magdalena von der Sünderin aus Lk 7 und Maria von Betanien lösten. Doch die Mischgestalt der Maria Magdalena war schon zu fest in den Köpfen der Menschen verankert. „Das revidierte Bild hatte zunächst keinen Einfluß auf Theol. u. Öffentlichkeit. ... Erst historisch-krit. Exegese u. Impulse der feministische Theologie haben dem ursprüngl. Bild der M. Magdalena als Nachfolgerin Jesu z. Durchbruch verholfen.“ (Maisch, LThK, Sp. 1341)

Seit der Zeit Gregors des Großen galt der 22. Juli als Namenstag für Maria Magdalena, die mit der Sünderin und Maria von Betanien gleichgesetzt wurde. Erst 1969, als der liturgische Kalender neugestaltet wurde, wurde auch die authentische Maria Magdalena wiederentdeckt. (vgl. Haskins 1994, S. 25f) „Offiziell wurde das Römische Brevier von Maria Poenites (der Büßerin) und der Magna Peccatrix (der Sünderin) erst 1978 gereinigt.“ (Schottroff 1991, S. 278)

^[76] Wind 1996, S. 71

^[77] Haskins 1994, S. 14