Gefeiertes Geheimnis. Spiritualität, Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Religiosität


Fachbuch, 2013
223 Seiten

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung: Hinweis zu den englischsprachigen Texten

1. Einleitung

2. Problemvertiefung

3. Was bedeuten “Gottesdienst” und “Frömmigkeit” in einer nach- theistischen Perspektive?
(1) Gottes-Dienst im Rahmen eines traditionellen dualistischen religiösen Orientierungsschemas
(2) Gottesdienst im Rahmen eines monistischen (naturalistischen) religiösen Orientierungsschemas
(3) Gottesdienst im Rahmen eines komplexen (nachtheistischen oder „anatheistischen“) religiösen Orientierungsschemas
(4) Kennzeichen einer anatheistischen Spiritualität

4. Bausteine für eine neue Sprache und Praxis von Gottesdienst und Gebet im Rahmen eines “nachtheistischen” Religionsverständnisses

5. Die Tradition des „Politischen Nachtgebets“ um Dorothee Sölle

6. Die Gebets- und Gottesdienstimpulse des nordirischen Theo- logen Peter Rollins im Rahmen der sog. „emergent church“ Bewegung

7. Die Gebets- und Gottesdienstimpulse um das Projekt „Der Gottesdienst in gerechter Sprache“

8. Die Tradition der Suche nach „neuen Glaubensbekenntnissen“

9. Die Gebets- und Gottesdiensttradition der „Unitarischen Universalisten“

10. Impulse interreligiöser und feministischer Gebetstraditionen

11. Beten in einer evolutionären religiösen Perspektive

12. Traditionen meditativen und mystischen Betens, des Stillegebets und des Zen-Gebets

13. „Engelsgebete“ und „Engelsmeditationen“

14. Bündelung: Fünf grundsätzliche postmoderne Perspektiven zu Glauben, Spiritualität und Predigt in nachtheistischer Zeit

15. Abschluss: Gottesdienst als Weg – eine Ideenskizze für eine neue, „nachtheistische“ Gottesdienstordnung

16. Anhang: Einige weiterführende Ergänzungen und Nachbe- trachtungen zu „‚Gott‘, ‚Welt‘ und ‚Mensch‘ im 21. Jahrhundert“

Literatur

Internetartikel

Register

Vorbemerkung:

Hinweis zu den englischsprachigen Texten

Wiederum habe ich hier, um die Lektüre für deutschsprachige Leserinnen und Leser zu erleichtern, wie in meinen beiden ersten Büchern, die große Zahl englischsprachiger Originalzitate übersetzt und in Form einer „bilingualen Synopse“ gebracht.

Da jede „Übersetzung" immer auch eine mehr oder weniger große „Verfälschung“ und einen unvermeidlichen Konnotationsverlust bedeutet, war es mir wichtig, den Wortlaut des englischen Originals immer neben dem deutschen Übersetzungsversuch mitlesbar zu erhalten. Soweit englischsprachige Originalausgaben zitiert werden, sind die deutschen Übersetzungen alle von mir selbst angefertigt worden, auch da, wo es (was allerdings bei der von mir hier ausgewählten Literatur eher selten der Fall ist) bereits eine deutsche Übersetzung in Buchform gibt.

1. Einleitung

Nach meinem im Mai 2012 im „Grin-Verlag“ veröffentlichten „‚Gott‘, ‚Welt‘ und ‚Mensch‘ im 21. Jahrhundert“, in dem ich versucht habe, in Rezeption wichtiger jüngerer „spät-moderner“ und „post-moderner“ internationaler theologisch-philosophischer Grundlagenwerke Vorschläge für die Formulierung eines „nach-“ bzw. „ana-theistisch“ rekonstruierten „für mich heute trag- und sagfähigen Glaubens“ zu formulieren (und nach seinem im Juni 2012 ebenfalls im „Grin-Verlag“ veröffentlichten kleineren „Ableger“ mit dem Titel „Was von uns bleibt: Christliche Hoffnung angesichts des Todes“) lege ich hier nun (wieder im „Grin-Verlag“) mein drittes mit den ersten beiden eng zusammenhängendes Buch vor, das auf der Grundlage des in den ersten beiden Büchern Erarbeiteten nun konkret nach einer der dort formulierten non-dualistischen und non-monistischen, „komplextheologischen“ Revision bzw. „Rekonstruktion“ traditioneller christlicher „Gottesrede“ entsprechenden Praxis von „Spiritualität, Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Religiosität“ fragt.

Anstoß für das Schreiben dieses drittes Buches war nicht zuletzt die beharrliche Rück- und Nachfrage meines theologischen Gesprächspartners und Freundes Markus Mürle, im Rahmen unseres ständig fortgesetzten Gespräches über meine ersten beiden Bücher und die darin entfalteten Themen und nach- bzw. „ana-theistischen“ theologischen Denkversuche, nach der einer solchen nachtheistisch rekonstruierten Gottesrede entsprechenden „Gottesdienst“-Praxis und rituellen kirchlichen Gestaltung. Wie eine „Gretchenfrage“ hat Markus Mürle immer die Frage nach einer Form von „Gottesdienst“ und erkennbar evangelischer, unserer eigenen kirchlichen Beheimatung und Beauftragung entsprechender, ritueller Praxis in der Konsequenz meiner neuen, „nachtheistischen“ theologischen Perspektive gestellt: „Vor dem Hintergrund meiner schulischen Arbeit - die ja auch eben, trotz ‚konfessioneller Kooperation‘ konfessionell verantwortet bleibt, stellt sich die Frage nach einer adäquaten konkreten Form, ‚beliefs‘ (Glaubensüberzeugungen) zu kommunizieren. Das gilt natürlich auch immer noch und besonders für das Feiern von Gottesdiensten. Was bedeutet es, wenn das Bewusstsein der biologischen Funktion von Religiosität ansichtig wird? Wie kann man dann der Folgerung entgegnen, dass in diesem Moment der wie auch immer geartete evolutionäre Vorteil von Religiosität erledigt ist? Wie müsste ein ‚Gottesdienst‘ unter dem erwachsenen Vorzeichen eines solchen Bewusstseins zur Darstellung kommen?“ (aus einem eMail von Markus Mürle)

Dahinter stand und steht auch die Anfrage, ob eine überkonfessionell und überreligiös konzipierte, in allen ihren positiven Aussagen apophatisch gebrochene „nachtheistische“ Religiosität nicht am Ende doch zu einer Diffusion der bestehenden rituellen Vergewisserungsformen der evangelischen Kirchen, und einer theologischen und religiösen „Sprachlosigkeit“ im Sinne des berühmten Aphorismus des frühen Ludwig Wittgenstein führt: „(W)ovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen“[1]. Sind für eine solche nachtheistische Religiosität nicht letztlich „die in personalen Kategorien entworfenen, lebensweltlich orientierenden Symbolisierungsleistungen“ der biblischen Religion und kirchlichen Tradition nur noch „überholte, durch impersonale oder apophatische Ausdrucksforumen abzulösende Archaismen“ (aus einem eMail von Markus Mürle), mit deren nachtheistischer Überformung und Rekonstruktion auch das Gefühl für „Heimat“, „Trost“ und „Vergewisserung“ verlorengeht, das diese alten Worte für viele Menschen hatten und heute noch haben?

Diesen Anfragen will ich mich nun in meinem dritten Buch stellen, und zugleich meine eigene Mischung von „Beheimatung“ und „Heimatlosigkeit“ weiterführend bearbeiten, die ich beim Mit-Feiern unserer heutigen Form und Gestalt evangelischer Gemeindegottesdienste empfinde. Mein Ansatz zur Re-Formulierung gottesdienstlicher und liturgischer Handlungsvollzüge und Texte entspricht dabei dem zur Re-Formulierung theologischer Sprache und kirchlicher „Lehrstücke“ in meinen ersten beiden Büchern, und kann hier wie dort mit den Stichworten „Revision“, „Dekonstruktion“ „Re-Interpretation“ und „Rekonstruktion“ beschrieben werden. Es geht nicht darum, traditionelle Vorstellungs- und Symbolisierungswelten zu „eliminieren“, sondern vielmehr die Frage nach ihrem religiösen Sinn und ihrer existentiellen Funktion zu stellen, ihre Probleme von daher kritisch zu bearbeiten, aber auch nach ihrer bleibenden Kraft und ihrem bleibenden Potential zu fragen, und dieses durch theologische Revisions- bzw. Rekonstruktionsarbeit und „fresh creative thinking“ // „neues kreatives Denken“ (Gordon Kaufman[2]) auch unter geänderten weltanschaulichen Vorzeichen nachtheistisch und nicht mehr supranaturalistisch neu zur Geltung zu bringen.

Insofern geht es „nachtheistischer“ Revisionsarbeit gerade nicht um die Elimination vermeintlicher „Archaismen“, oder, wie Petra Bahr es befürchtet, darum, „(t)radierte Gestalten symbolischer Darstellungen“ des Glaubens als „veraltete und vergangene Artikulationen“ des menschlichen Gottesbewusstseins „abzuschaffen“[3], weder theologisch noch liturgisch. „To deconstruct is not to destroy“ // „Dekonstruieren heißt nicht zerstören“ (Catherine Keller[4]); gerade weil die Tradition große Schätze und Reichtümer enthält, die sonst verlorengingen, geht es bei der theologischen "Rekonstruktion" oder "Revision" vielmehr darum, diese neu "auszugraben" und für die heutige Zeit wieder "freizulegen". Wie es Peter Hodgson es formuliert hat:

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Das vermindert nicht die Wertschätzung der alten religiösen „Symbolisierungsleistungen“ in Tradition und Bekenntnis. Dennoch ist der geschichtliche Wandel in Weltsicht und Wirklichkeitskonstruktion m.E. weitreichend und unumkehrbar. Das bedeutet bei aller Wertschätzung, dass eben auch religiöse Orientierungen einem geschichtlichen Wandel unterzogen sind, und man heute das Ziel und den Wert alter, "vorkritischer" Glaubensaussagen nur bewahren kann, indem man ihre Form, ihre Inhalte, und ihren weltanschaulichen Rahmen radikal kritisch transformiert. Ansonsten droht eine Aushöhlung des Religiösen, das durch die Verweigerung der nötigen Revisionen und Transformationen keine Kraft mehr hat, Menschen von heute wirklich "Trost" zu sein "im Leben und im Sterben"; mit dem "Tode" des theistischen Gottes stirbt der Glaube dann auch.

Auch in der Revision und Rekonstruktion gottesdienstlicher und liturgischer Handlungsvollzüge und Texte, um die es im Folgenden nun in besonderer Weise gehen soll, gilt für mich die gleiche „revisionistische“ Grundorientierung und Grundausrichtung: Der Gottesdienst muss nicht verändert werden, weil seine traditionellen Formen und Sprachmuster als bloße „Archaismen“ eliminiert werden müssten. Es gilt auch hier, den Reichtum und die poetische Kraft seiner über Jahrtausende gewachsenen Strukturen, Sprachspiele und Symbolwelten gerade zu erhalten und zu erneuern. Aber gerade deshalb muss seine Sprache entdominisiert, entpatriarchialisiert, entdualisiert und von magisch-su­pra­na­tu­ra­lis­ti­schen Handlungs- und Redeformen befreit werden. Nur, wenn wir diese Aufgabe entschlossen angehen, können unsere Gottesdienste „schöne Gottesdienste“ bleiben und wieder werden, die uns ein Leben lang „zum Bleiben im Hause“ Gottes einladen (Psalm 27, 4), die uns Orientierung, Trost, Lebenskraft und spirituelle Heimat geben auch in postmoderner, nachaufgeklärter und nachtheistischer Zeit.

An dieser Stelle muss ich kurz etwas persönlicher werden und von meinen eigenen Erfahrungen und Enttäuschungen beim Gottesdienstbesuch in den vergangenen Jahren berichten. Mir fällt es inzwischen immer schwerer, Gottesdienste zu finden, aus denen ich wirklich „erbaut“, „gestärkt“ und ermutigt herausgehe. Nicht nur weil viele Gottesdienste handwerklich einfach „schlecht gemacht“ sind – die Liturg/innen lesen nur ab, und das auch noch schlecht, mit vielen Versprechern, und auch ernsthaft frei gehaltene Predigten und Ansprachen findet man kaum -; nicht nur, weil es kaum Kirchen gibt, die auf Menschen mit Behinderungen wirklich vorbereitet und eingestellt sind – viele Kirchen sind nach wie vor nicht schwellenlos zugänglich, im Inneren dominieren die Bänke, es gibt kaum Platz, an dem ein Rollstuhlfahrer sitzen kann, ohne „im Weg zu stehen, und etwa an rollstuhlgerechte Sanitäranlagen ist fast überhaupt nirgends gedacht. Am meisten ist es tatsächlich die gesprochene liturgische und homiletische Sprache, die mich vielen Gottesdiensten heute innerlich entfremdet.

Mir geht es hier vielleicht ähnlich wie Paul Knitter, der in seinem Buch „Without Buddha I Could Not Be A Christian“ sagt, dass er entsprechend der Veränderung in seinem Gottesbild auch mehr und mehr Schwierigkeiten bekam, Gebet als Anrede an ein „Du“, an ein personhaftes Gegenüber, als verbalen Akt oder „talking with God“ // „Sprechen mit Gott“ zu verstehen.[7] Knitters Grundproblem mit einem solchen Gebetsverständnis löst sich, wie er sagt, auch nicht auf, wenn wir Gott nicht mehr als ein „Er“, sondern eine „Sie“ anreden:

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Statt einem als personhaftes Gegenüber gedachten Gott mit vielen Worten „praise and petition“ // „Lobpreis und Bittstellung“ entgegenzubringen, brauchen wir, so Knitter, eine neue meditative Gebetspraxis, die ins achtsame Schweigen, in die spirituelle Erfahrung und die Partizpation am „Heilsgeschehen“ führt, in die religiöse Grunderfahrung des Berührtwerdens durch das Heilige, oder christlich gesprochen, durch den „Geist Christi“.[9]

In unseren Gottesdiensten dominiert aber nicht nur in den Gebeten und Lesungen nach wie vor die „dualistische“ Anredeform eines als „praise and petition“ // „Lobpreis und Bittstellung“ gestalteten Betens und mit ihr verbunden die patriarchalisch-dominologische Gottes- und Christusprädikation „(der) Herr“. Gebet ist Anrede an diesen himmlichen „Herrn“, von dem allerlei Wunder und transmundane Interventionen in das Weltgeschehen erbeten werden. Auch in der Predigtsprache dominieren unproblematisierte supranaturalistisch-theistische Sprachformen, oftmals mindestens noch latent autoritäre, hierarchische und heteronome Formulierungen des Glaubensgehaltes, und eine ohne erkennbares Problembewusstsein gebrauchte anthropomorphe, dominologische und personalistische Gottessprache: „Gott spricht“, „Gott will“, „Gott liebt“, „Gott handelt“, “Gott richtet“ und „regiert“. Was auch in einer aufgeklärten oder nach-aufgeklärten, modernen oder post-modernen Zeit, unter der Voraussetzung unserer heutigen physikalischen, biologischen und sozialen Weltkonstruktionen mit diesen Worten gemeint sein könnte, bleibt nicht nur ungeklärt, sondern meistens sogar ungefragt. „Begriffe ohne Anschauung sind leer“ (Immanuel Kant[10]). In unseren Gottesdiensten werden solche leeren, ungeklärten und unübersetzten Begriffe aber vielfach noch fast ungebrochen verwendet; es ist, als sei das „Problembewusstsein der Aufklärung“ bei den meisten Predigerinnen und Predigern, Liturginnen und Liturgen noch nicht einmal ernsthaft wahrgenommen worden, geschweige denn seine heutige, „postmoderne“ Weiterführung und Zuspitzung.

Und dennoch liebe ich meine Kirche mit ihrer ekklesialen, spirituellen und gottesdienstlichen Tradition. Unsere badische evangelische Kirche mit ihrer liberalen Geschichte und Vielfalt, ihrer gelebten Frömmigkeit, Weite und Dialogkultur, ihrem verbindenden, „unierten“ Grundansatz ist nach wie vor meine spirituelle Heimat. Wie es Lloyd Geering formuliert hat, leben unser Glaube und unsere spirituelle Praxis immer innerhalb bestimmter geprägter Traditionen, die sie geformt haben und die sie tragen, auch wenn wir irgendwann beginnen, Teile dieser Traditionen zu hinterfragen und zu verändern:

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Geering berichtet dann von einem presbyterianisch aufgewachsenen schottischen Professor, der in seinem Leben zum Atheisten geworden war, aber der „went on to insist that he was a Prebytertian atheist!“[11] // „beharrlich darauf insistierte, dass er ein presbyterianischer Atheist sei!“ In diesem Sinne würde ich mich selbst heute vielleicht als einen „anatheistisch“ zwischen „Theismus“ und „Atheismus“ changieremden, „revisionistischen“ und „dekonstruktiven“, aber immer noch entschieden „badisch-unierten“ Nach-Theisten bezeichnen.

Der evangelische Gottesdienst, wie ich ihn mein Leben lang in seiner badisch-unierten Gestalt mitgefeiert (und als Gemeindepfarrer mehr als zehn Jahre mitgestaltet) habe, ist und bleibt meine religiöse wie spirtuelle Heimat, und gemäß den Worten des 84. Psalmes mein „Quellgrund“ und meine spirituelle Kraftquelle: „Der Vogel hat ein Haus gefunden und die Schwalbe ein Nest für ihre Jungen“ (Psalm 84, 4; vgl. den Zusammenhang Vv. 4-8). Ich möchte unsere Gottesdienste nicht durch etwas ganz Anderes ersetzen, aber ich habe Sehnsucht nach einer neuen, nachtheistischen, „inklusiven“ und „gerechten“ liturgischen und religiösen Sprache, die mich in unseren Gottesdiensten wieder stärker zu Hause sein lassen könnte, ohne ständig das Gesagte innerlich übersetzen und reformulieren zu müssen, damit es für mich immer noch „tragfähig“, erhellend und spirituell wie existentiell bedeutungsvoll sein kann.

2. Problemvertiefung

Worin genau mein Problem mit der liturgischen Sprache in unseren Gottesdiensten besteht, will ich hier am Beispiel der Eröffnung von Gottesdiensten mit „Votum“ und „Gruß“ nach der badischen Agende nochmals verdeutlichen und differenzierter herausarbeiten.

(1) Eröffnet werden unsere Gottesdienste in ihrer agendarischen Grundform zunächst mit dem sog. trinitarischen „Votum“ mit dem traditionellen Wortlaut: „Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“[12]

Was bewirken diese Eröffnungsworte bei denen, die sie hören, und welche Konnotationen sind mit ihnen verbunden?

Ich kann hier wieder nur persönlich antworten: Für mich bewirken sie eine problematische, aus meiner Sicht heute eben nicht mehr „sag- und tragfähige“ Einengung der Gottesrede und des durch sie konstituierten gottesdienstlichen Geschehens auf eine vorkritische, patriarchalisch-dominologische, autoritär-hierarchische Sprach-, Denk- und Lebensebene.

Zunächst erfolgt die den Gottesdienst eröffnende Invokation des „Namens“ Gottes bzw. des Göttlichen hier ausschließlich in männlichen, jede weibliche Gottesmetaphorik übergehenden und ausschließenden, Bildern und Metaphern: Der Vater, der Sohn, der Heilige Geist: das sind grammatikalisch drei „Männer“; angerufen wird hier gewollt oder ungewollt der dreifach männliche Gott einer patriarchalen theologischen Tradition, die nicht nur die Frauen sprachlich diskriminiert, sondern auch die transpatriarchalen und den Patriarchalismus sprengenden, inklusiven und universalistischen Anteile der hebräisch-biblischen Gottesrede selbst, die gerade die feministische Exegese vielfach herausgearbeitet hat, übergeht und stillschweigend eliminiert.

Das wird in den ersten beiden Grundmetaphern, in denen die Invokation des Göttlichen hier sprachlich erfolgt, auch inhaltlich noch verstärkt und untermauert:

Das „Im Namen des VATERs“ lässt für mich die gesamte dualistisch-patriarchalisch-supranaturalistische Wirklichkeitskonstruktion der traditionellen westlichen theistischen Gottesrede mitschwingen: Angerufen und für das gottesdienstliche Geschehen konstitutiv gemacht wird hier der theistische „Vatergott“ als transmundanes Gegenüber, der die Welt durch sein „absolutistisch“ gedachtes Herrschaftswort „aus dem Nichts“ ins Dasein ruft[13], mit den ganzen damit verbundenen metaphysischen Problemen, wie ein göttliches „Eingreifen“ in die Natur mit der kausalen Geschlossenheit der physikalischen Welt und dem physikalischen Energieerhaltungssatz vereinbar gemacht werden soll.[14]

Natürlich kann man das den Gottesdienst eröffnende „Im Namen des Vaters“ auch anders empfinden und hören: als bergendes und tröstendes „Kraftwort“, das das religiöse Grundgefühl zum Ausdruck bringt, dass Menschen die Wirklichkeit in ihrer Tiefe als tragend, freundlich, und in diesem Sinne als „väterlich“ glauben – im Sinne etwa von Schleiermachers „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“ oder Sallie McFagues Beschreibung der Erde als „our beloved home“ / „unserer geliebten Heimat“[15], ein Grundgefühl, das wie Catherine Keller ausführt, immer auch eine „mütterliche“ Metaphorik mit evoziert: Das Bild von der Welt als „Heimat“, die uns hervorbringt und trägt, ist „an image redolent of pregnancy, nurturance, hospitality“[16] // „ein Bild voller Anklang an Schwangerschaft, mütterliche Pflege und Gastfreundschaft“. Sicherlich gibt es viele Menschen, die das „Im Namen des Vaters“ heute eher in diesem Sinne hören und für sich „übersetzen“ – aber die zuvor angesprochene Problematik bleibt, und ich selbst kann heute das „Im Namen des Vaters“ nicht mehr hören, ohne seine problematischen dualistisch-patriarchalisch-supranaturalistischen Konnotationen immer auch mit zu hören, und insofern schon im Eingang des Gottesdienstes befremdet zu sein.

Das darauf folgende „Im Namen des SOHNes“ lässt für mich dann entsprechend die gesamte substanzmetaphysische und dominologische chalzedonensische Inkarnationschristologie anklingen, die mit unserem heutigen Verständnis von „Gott“, „Mensch“ und „Welt“ einfach nicht mehr vereinbar ist, und zudem den Würdetitel „Sohn“ exklusiv auf Christus reduziert, während nach der Verkündigung Jesu selbst doch alle Menschen „Söhne und Töchter Gottes“ sind.[17] Offener ist hier tatsächlich nur der dritte Teil der traditionellen trinitarischen Eröffnungsformel, die Invokation des „Namens“ Gottes als der des „Heiligen GEISTes“.

Die Rede vom „Heiligen Geist“ ist m.E. tatsächlich der offenste und unproblematischste Teil des traditionellen trinitarischen Votums. Trotz des deutschen maskulinen Geschlechts klingt die Femininität des hebräischen „ruach“ noch an. Der Geist / die Geistin als Lebens­atem öffnet Raum für die polydoxe Bejahung von „multiplicity“ // „Vielfalt“ und „relation“ // „Beziehung“[18]. Gott als „Geist“ gedacht, sprengt die ontologische Statik der klassischen theistischen Substanzmetaphysik zugunsten der dem biblischen, alt- und neutestamentlichen Gottesreden ja tatsächlich einwohnenden ursprünglichen Dynamik: Gott als Geist/in „vibriert“, wie Catherine Keller es herausgearbeitet hat, „über den Wassern“ der chaosmischen Urflut[19], und öffnet den Raum für eine eine Konzeptualisierung Gottes als

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Hier, in seinem dritten Teil, ist das traditionelle, unsere Gottesdienste eröffnende und den mit ihnen verbundenen „Namensraum“ des Göttlichen bezeichnende trinitarische Votum sicherlich am unproblematischsten und am offensten. Dennoch scheint mir das „trinitarische Votum“ in seiner bisherigen Gestalt gottesdienstlich insgesamt einfach nicht mehr weiter verwendbar zu sein, soll der Gottesdienst nicht auf eine vorkritische, patriarchalisch-dominologische dualistische Weltsicht, die für uns heute nicht nur ethisch problematisch geworden ist, sondern auch weltbildlich einfach nicht mehr zu plausibilisieren, und für mich auch existentiell nicht mehr „tragfähig“ ist, reduziert werden. Es gibt sicher gute Gründe, weiter triadische und trinitarische Formeln und Konzepte für das Göttliche zu verwenden[21], aber nicht diese.

(2) Dem „trinitarischen Votum“ folgt in unseren Gottesdiensten in ihrer agendarischen Grundform dann der dominologische Gruß: „Der Herr sei mit euch“, verbunden mit der kaum einem Gemeindeglied mehr verständlichen Antwort „Und mit deinem Geist“, die deshalb von der Mehrheit der Mitfeiernden auf das für sie verständlichere, das „Der Herr sei mit euch“ fortsetzende und erweiternde „Und mit seinem Geist“ umgelautet wird – womit die Gemeinde die dominologische Gottes- bzw. Christusprädikation als „der Herr“ vielleicht in einem intuitiven Gespür für ihre latente inhaltliche und konnotative Problematik wiederum selbst schon „pneumatologisch“ erweitert und öffnet.

Die Übersetzung des hebräischen Gottesnamens JHWH mit „DER HERR“ (oder „adonaj“ oder „kyrios“ oder „Le Signeur“ oder „The Lord“) war, wie wir heute exegetisch wissen, ein verhängnisvoller Übersetzungsfehler, der die offene Weite der reifen monotheistischen biblisch-jüdischen Gottesrede mit ihrem Wissen um die „Unaussprechlichkeit“ des mit dem Gottesnamen angerufenen Geheimnisses wieder in der Weise der bereits überwundenen monolatrischen Verehrung einer männlichen Stammesgottheit der vorexilischen „Jahwe-allein-Bewegung“ einengt, und die biblisch-religiöse Sprache, z.B. auch der Lutherbibel, bis heute in gewisser Weise „vergiftet“, im Sinne dessen, was Tilmann Moser 1976 unter dem Stichwort „Gottesvergiftung“ beklagt hat.[22] Die Übersetzung des Gottesnamens mit „der Herr“ legt ihn tatsächlich fest auf die problematische Metaphorik eines vergangenen monarchischen, vordemokratischen Weltbildes, in dem die Welt in „Herren“ und „Knechte“ unterteilt ist, und die „Herrschaft“ der „Herren“ immer wieder durch die Berufung auf den Herrengott ideologisch begründet, zementiert und religiös überhöht wird. Die Benennung des Göttlichen mit dem Bild und dem Titel eines „Herrn“ bewirkt somit eine grundlegende Dominisierung und Monarchisierung, eine grundlegende Maskulanisierung und Patriarchalisierung, und eine grundlegende Absolutisierung und Hierarchisierung des Gottesbildes. Dieser Prozess wird für mich schon durch den gottesdienstlichen Gruß „Der Herr sei mit euch“ immer wieder wiederholt, verstärkt und erneuert. Das macht diesen Gruß und die ganze ihm entsprechende dominologische Gottessprache, die unsere Gottesdienste und unsere Bibelübersetzungen immer noch fast ungebrochen prägt, für mich so schwierig und so problematisch.

Natürlich kann man auch die Anrufung Gottes oder Christi im Bild eines „Herrn“ anders empfinden und hören: als religiöse Metapher, die zum Ausdruck bringt, dass die kreative Kraft des Guten (Wieman) stark ist in der Welt, dass Gott als die Macht der Liebe „kräftig“ und „herrlich“ ist, als diejenige transformative Heilskraft, die „possibilizes our world from out of the future“ // „unsere Welt von der Zukunft her mit Möglichkeitskraft erfüllt“ (Richard Kearney[23]). Die Prädikation Gottes als „Herr“ kann in diesem Sinne auch gerade herrschaftskritisch interpretiert werden - weil Gott der wahre „Herr“ ist, werden die irdischen „Herren“ und Machthaber relativiert und ihre Herrschaft kritisiert - im Sinne des bekannten Aphorismus von Gustav Heinemann: „Die Herren dieser Welt gehen, unser Herr aber kommt!“ Sicherlich gibt es viele Menschen, die das „Der Herr sei mit euch“ heute eher in diesem Sinne hören und für sich „übersetzen“ – aber auch hier bleibt die zuvor angesprochene Problematik, und ich selbst kann heute die Gottes- oder Christusprädikation als „Herr“ nicht mehr hören, ohne seine problematischen monarchisierenden, maskulanisierenden und absolutierenden Konnotationen immer auch mit zu hören, und durch sie befremdet zu sein.

Offener ist auch hier der zweite Teil, das segnend-zusprechende „SEI MIT EUCH“ – schon, dass es hier eben nicht heißt „sei bei euch“ bricht die theistisch-dominologische Struktur der Gottesrede im liturgischen Gruß auf. Im „sei mit euch“- Teil dieses Grußes klingt das elementare biblische „Friede sei mit euch“ (Luk 24, 36; Joh 20, 19ff.; 1 Pt 5, 14) oder „Gnade sei mit euch“ (Röm 1, 7, 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Gal 1, 3; Eph 1, 2; Phil 1, 2; Kol 1, 2; 4, 18; 2 Thess 1, 2, Hebr 13, 25; Apk 1, 4 u.ö.) öffnend und weitend an[24] und eröffnet somit vielleicht einen Weg, in dem „Gottesdienst“, “Spiritualität” und “Frömmigkeit” in einer inklusiven, nicht mehr dominologisch-patriarchalistischen, nachtheistischen Perspektive heute tatsächlich erneuert und weiterentwickelt werden könnten und müssten.

3. Was bedeuten “Gottesdienst” und “Frömmigkeit” in einer nachtheistischen Perspektive?

Meine Frage nach der möglichen Konzeption und Praxis von “Spiritualität, Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Religiosität“ ordnet menschliche Frömmigkeit und ihre gemeinschaftlichen, rituellen Gestaltungsformen in das ein, was ich in "‚Gott‘, ‚Welt‘ und ‚Mensch‘ im 21. Jahrhundert“, im Anschluss an entsprechende Formulierungen im postmodernen theologischen Diskurs, v.a von Mark C. Taylor, ein „komplextheologisches“ religiöses Orientierungsschema genannt habe, das dem dualistischen “either, or” // “entweder, oder”, genauso wie von monistischen “both, and” // “sowohl als auch” ein differenziertes und weiterführendes “neither, nor” // “weder, noch” entgegenstellt[25], und damit eine religiöse Orientierung ermöglicht, die sich als

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Ein solches komplextheologisches religiöses Orientierungsschema setzt an die Stelle fixer dogmatischer Gewissheiten die Beweglichkeit und Veränderlichkeit eines Glaubens, der sich „at home in uncertainty“ // „zu Hause in der Unsicherheit“ (Catherine Keller[28]) macht. Seine Kraft besteht „not in foundations, but in their faults“ // „nicht in Fundationen, sondern in ihrem Versagen“ (Mark Taylor[29]). Er ist „faith without certainty“ // „Glauben ohne Sicherheit“, aber nicht „faith without conviction“ // „Glauben ohne Überzeugung“ (Paul Rasor). Er entspricht damit der Tradition eines liberalen Verständnisses von Theologie und Gottesdienst,

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formuliert.[30]

Bevor ich mich der Frage nach einer sol chen “komplexen” (nachtheistischen) Religiosität entsprechenden rituellen und gottesdienstlichen spirituellen Gestaltungsform konkret zuwende, will ich hier zunächst noch einen konkreteren Vergleich versuchen, was “Gottesdienst” und “Frömmigkeit” im Rahmen eines dualistischen (theistisches), eines monististischen (pantheistischen) und eines komplexen (nachtheistischen bzw. „anatheistischen“) religiösen Orientierungsschemas bedeuten könnten, und wie sie dort jeweils paradigmatisch konzipiert und gedeutet werden.

(1) Gottes-Dienst im Rahmen eines traditionellen dualistischen religiösen Orientierungsschemas

Dem theistischen Dualismus von Schöpfer und Schöpfung, Gott und Welt, Natur und Übernatur, Transzendenz und Immanenz entspricht im Gottesdienst, wie er im Rahmen eines traditionellen dualistischen religiösen Orientierungsschemas interpretiert wird, der liturgische Dualismus von „Wort“ und „Antwort“ als den beiden Grunddimensionen des gottesdienstlichen Geschehens: „Im Gottesdienst geht es um Gottes Wort und um die Antwort der Gemeinde“, schreibt Christoph Albrecht in seiner klassisch theistischen „Einführung in die Liturgik“[31] – auch hier in einer hierarchischen Stufung[32]: „Seine (sc. Gottes) Tat ist … das Grundlegende. Gottes Handeln wird im Gottesdienst an uns Ereignis. All unser gottesdienstliches Tun kann nur dankbare Aneignung seiner Heilsgabe sein, Antwort auf das Wort, Dankopfer.“[33]

Dieses gottesdienstliche „Wort-Antwort-Schema“ wird für gewöhnlich mit Bezug auf Martin Luthers berühmter Formulierung in seiner „Thorgauer Kirchweihpredigt“ von 1544 inhaltlich entfaltet, nach der im Gottesdienst „nichts anderes geschehen“ solle, „als dass unser lieber Herr mit uns rede durch sein heiliges Wort und wir wiederum mit ihm reden in Gebet und Lobgesang“[34]. Dabei stehen bestimmte Teile des Gottesdienstes eher für das „Wort Gottes“, v.a. die Gnadenzusprüche, die Lesungen und die Predigt, während andere Teile stärker die „Antwort des Menschen“ repräsentieren, v.a. die Gebete, Responsorien, Bitt-, Dank- und Lobgesänge. Freilich ist dies keine absolute, sondern eine relative Zuordnung; faktisch sind nach dem traditionellen dualistischen Gottesdienstverständnis in „allen Teilen, Phasen und Dimensionen des Gottesdienstes“ immer beide Momente enthalten: „wir“ sprechen „mit Gott und er mit uns“[35], oder anders ausgedrückt: „Gott dient den Menschen, die den Gottesdienst feiern, und die den Gottesdienst feiernden Menschen dienen Gott.“ („Orientierungshilfe” der EKD)[36]

„Gott“ ist in diesem traditionellen evangelischen Gottesdienstverständnis gedacht als der weltranszendente Urheber seines tröstenden, richtenden und orientierenden Wortes, das uns in Schöpfung, Versöhnung und Verheißung der Vollendung zugesprochen ist, als personal Handelnder und Sprechender, und damit als extramundaner Adressat für unsere Gebete, die wir in „Anrufung, Klage, Dank, Bitte, Gedenken und Fürbitte“[37] an ihn richten mit dem Ziel der Herbeiführung einer göttlichen Einwirkung auf unsere Welt, unsere Mitmenschen, und unser eigenes Leben: Gebet ist „Anrufung des helfenden Herrn, an den man sich in allen Nöten wenden kann“[38]. Der Gottesdienst gibt Menschen Raum für solches ihr Leben veränderndes Beten: „Wir dürfen Gott unser Herz ausschütten und klagen, dass wir traurig sind ... In der Fürbitte legen wir ihm die Not der Menschen ans Herz. … Ein Gottesdienst ist immer ein geistlicher Weg, der Veränderung mit sich bringt. … Gott selbst nimmt uns auf und verwandelt uns. Wir stimmen in das weltweite Lob Gottes ein.“[39]

Dieses traditionelle reformatorische Gottesdienstverständnis hat sicher etwas Schönes und zu Bewahrendes, was Menschen bis heute berühren und seelisch „erheben“ kann. Viele Menschen möchten den Gottesdienst weiter für sich so interpretieren und erleben. Andere möchten dieses vertraute theistisch-supranaturalistische Gottesdienstverständnis zwar behutsam modernisieren, es v.a. sprachlich verändern, von ausgrenzenden Dominologien und Patriarchalismen befreien, und es damit sprachlich zugleich „moderner“ und „inklusiver“ bzw. „gerechter“ machen, seine theistisch-dualistische Grundstruktur aber nicht grundsätzlich auflösen[40]. Für viele Menschen, zu denen ich selbst mich zähle, bedürfen Verständnis und liturgische Gestaltung heute aber einer noch sehr viel grundlegenderen „Rekonstruktion“ und „Revision“, um die tröstende und orientierende Kraft gottesdienstlichen Handelns auch unter heutigen, „postmodernen“, nicht mehr supranaturalistischen und nicht mehr dualistischen weltanschaulichen Vorzeichen zu bewahren, weil die alten Formeln vom „Reden“, „Handeln“ und „Regieren“ einer extramundanen, personalen und bewussten, göttlichen „höchsten Wirklichkeit“ in ihrem Rahmen einfach nicht mehr existentiell wie rational plausibilisierbar, so eben nicht mehr „sag- und tragfähig“ sind.

Der Wegfall der Vorstellung eines agentialen Subjekts im Sinne eines kosmischen „Sprechers“ in nachtheistischer Perspektive macht dabei die Rede von einem „Wort“, das uns im Sinne eines „ultimate concern“ // von „etwas, das uns unbedingt angeht“ (Paul Tillich), anspricht, das wir in unseren „Herzen“ und Gewissen erlösend, orientierend, tröstend und gründend „hören“, und das wir als Logos-Struktur am Grunde der Wirklichkeit selbst ahnen, nicht sinnlos, aber es verändert sie fundamental.

Auch im Gottesdienst sprechen und hören wir tatsächlich nur menschliche Worte. So etwas wie „Wort Gottes“ bleibt ein regulativer Grenzbegriff, tastende Metapher und suchender Platzhalter für einen „event to come“ // ein „Ereignis, das kommen soll“ (Derrida), eine Nicht-Präsenz, die immer kommt, aber niemals ankommt, nicht „Grundlage“ menschlichen Gottesdienstes und menschlicher Frömmigkeit, die uns je tatsächlich „gegeben“ wäre, sondern „groundless ground” // “Grund ohne Grund“, der “approaches by withdrawig in a way that faults every foundation” // “der sich annähert, indem er sich entzieht, in einer Weise, die jede sichere Begründung als Täuschung entlarvt“ (Mark Taylor[41]).

Nach Gordon Kaufman gilt hier: Jedes „Wort“, das wir im Gottesdienst tatsächlich hören, ist, wie jede „Antwort“, die wir geben, tatsächlich

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Menschen können nur menschliche Worte hören und sprechen. Diese Einsicht ist spätesten seit der Erkenntniskritik Immanuel Kants unabweisbar. Peter Byrne fasst Kants Gedankengang hier so zusammen:

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Im „Streit der Fakultäten“ zieht Kant diese Folgerung explizit selbst:

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Kants Gedankenführung schließt so in ihrer Konsequenz tatsächlich nicht nur die Erkenntnis einer Offenbarung als Offenbarung aus, sondern schon die Möglichkeit einer übernatürlichen Offenbarung und übernatürlicher „Wunder“ an sich[44]. Zu meinen, durch die Invokation bestimmter „heiliger“ Texte und Autoritäten (Schrift/en, „Heilige Personen“, Tradition, Lehramt) diese Grenze menschlicher Erkenntnisfähigkeit überschreiten zu wollen, ist Illusion oder gar absichtsvolle Täuschung. Insoweit ist Dawkins Kritik an der „God-delusion“ // „Gottes-Delusion“, meine ich, Recht zu geben.[45]

Dennoch gibt es auch nach einem solchen „kritischen“ Ansatz für mich auch ein relatives Recht des traditionellen theologischen Wort-Antwort-Schemas: Es weist ahnend und tastend auf eine Dimension der Alterität, die in unseren Worten zwar niemals präsent wird, aber in ihrem Sich-Entziehen doch als Risse und Brüche unsere Worte durchzieht. Wie es Dietrich Zilleßen im Anschluss an Derrida formuliert hat: „Gott“ kann nur in den „Rissen“ und „Brüchen“ unserer theologischen Sprechversuche geahnt werden: „Ein sprachloses Unbewusstes ‚durchquert’ unsere Entwürfe, Konstrukte und Imaginationen, hat eine Spur in kleinen Irritationen, die uns einen Augenblick lang haltlos verunsichern oder aus der Bahn werfen können.“[46]

In diesem Sinne kann man sagen: Es gibt kulturelle Grund-Worte, unter den sonstigen Worten der menschlichen Geschichte herausgehobene Ur-Worte, die poetisch-meta­pho­risch auf etwas weisen, das wir, wie Robert Weight es sagt, „can meaningfully call divinity[47] // „sinnvollerweise ‚göttlich‘ nennen können“. Das ist das relative Recht, die particula veri, im traditionellen gottesdienstlichen Wort-Antwort-Schema, das aber ansonsten in seinem metaphysischen Dualismus von Gott und Welt, Natur und Übernatur, Transzendenz und Immanenz für eine heute plausible, existentiell wie rational tragfähige Bestimmung von gottesdienstlichem Geschehen und gottesdienstlichem Reden aus meiner Sicht insgesamt nicht mehr verwendbar ist.

(2) Gottesdienst im Rahmen eines monistischen (naturalistischen) religiösen Orientierungsschemas

Eine Alternative zum traditionell dualistischen, (supranaturalistischen, theistischen) religiösen Orientierungsschema bietet auch im Verständnis von „Gottesdienst“ und „Frömmigkeit“ eine monistische (naturalistische, pantheistische) Konstruktion von „Glauben“ und religiöser Praxis. Ein naturalistisches Verständnis von Religion betont ihre immanente und innerweltliche Dimension.

Nach Mark Johnston ist eine nichtidolatrische, naturalistische Religion zu definieren als eine „worshipful attitude to the whole of reality“ // „anbetende Haltung zum Ganzen der Wirklichkeit“[48]. Eine solche Haltung, so Johnston, kann nicht idolatrisch sein; idolatrisch wäre eine „worshipful attidude“ // „anbetende Haltung“ zu einem bloßen Teilbereich der Wirklichkeit, eine Verehrung von etwas, das nicht alles andere umfasst und umschließt, und darum auch nicht „the highest One“ // „der/das Höchste“ im Sinne von Johnstons Fassung des Gottesgedankens sein kann.

„Religion after idolatry“ // „Religion nach dem Ende von Götzendienst“ identifiziert „Gott“ dagegen mit dem Ganzen der Wirklichkeit, mit „all that is“ // „allem, was ist“. „Gott“ steht für die Totalität der uns umgebenden Wirklichkeit, für das Universum, das All, die „Natur“ insgesamt (Spinoza). So oder ähnlich definieren viele “naturalistische“ nachtheistische religiöse Autoren das Profil einer Frömmigkeit „nach“ dem Ende der traditionellen supranaturalistischen Gottesidee.

Anknüpfen kann ein solches Religionsverständnis an Gedanken Schleiermachers in seinen „Reden über die Religion“, in denen er die Bedeutung von Religion ebenfalls in einer „pantheistisch“ anmutenden Weise als „Anschauung des Universums“ durch das religiöse Gefühl im Menschen deutet: „Ihr (sc. der Religion) Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl. Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüssen will sie sich in kindlicher Passivität ergreifen und erfüllen lassen.“[49]

Ähnliche Gedanken formuliert auch Don Cupitt im Rahmen seiner sog. „radikalen“, „non-realistischen“ Theologie.

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Das monistische religiöse Schema betont statt der fundamentalen „Transzendenz“ des Dualismus die fundamentale „Immanenz“ Gottes. Gott ist zu finden in den „sacred depths of nature“ // „heiligen Tiefen der Natur“ (Ursula Goodenough), und Frömmigkeit und Gottesdienst sind dann die Bemühung um einen spirituellen „Einklang mit der Natur“, ein Leben in „ekstatischer Immanenz“ (Don Cupitt)[51], ein „creature feeling“ // „kreatürliches Grundgefühl“, für das die

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ist, eine spirituelle Weise der Partizipation am „larger milieu of all that is“ // „größeren Milieu von allem, das es gibt“, in dem der Mensch seinen Platz und seinen Sinn findet, eine Frömmigkeit, die darin besteht, „to understand myself as a cosmic being“ // „mich selbst als ein kosmisches Wesen zu verstehen“, die mich zugleich eine „particularly powerful form of self-transcendence“ // „besonders machtvolle Art der Selbsttranszendenz“ erfahren lässt. (Richard Grigg[53])

Gegenüber dem dualistischen Schema ist ein solches monistisches Schema im Rahmen unserer heutigen wissenschaftlichen Wirklichkeitskonstruktion wesentlich besser zu plausibilisieren. Es kann auch eine tiefgehende und existentiell befriedigende Spiritualität begründen, wie die Bücher von Goodenough, Grigg, Cupitt, Johnston und anderen zeigen. Gott als „reine Immanenz“ gedacht, hat immer noch die „ability to forge a potent spirituality“ // „Fähigkeit, eine potente Spiritualtät zu erzeugen“, die unsere „interconnection with other living things“ // „wechselseitige Verbundenheit mit anderen lebenden Dingen“ betont, und uns unser eigenes Leben als „‘inherently sacred‘“ // „von Natur aus heilig“ verstehen lässt durch sein Hervorgehen aus dem Wunder der Wirklichkeit selbst. (Richard Grigg[54]) Curtis L. Thompson und Joyce M. Cuff betonen entsprechend in ihrem Buch „God and Nature“, dass jede heute plausible religiöse Wirklichkeitsdeutung immer auch eine monistische, pantheistische Dimension enthalten muss, wenn man diese auch stets durch eine zweite, „pantheistische“, und eine dritte „pantransentheistische“ ergänzen müsse.[55]

Dennoch scheint mir dieses monistische Orientierungsschema mit seinem rein „naturalistischen“ Verständnis von „Gott“ und „Religion“ in der Gefahr eines gewissen Verlustes der religiösen Tiefendimension von „Geheimnis“ und „Alterität“ zu stehen, und eines zu großen epistemischen Optimismus, der Kants Einsicht in die „Begrenzung unseres Wissens“ und das „Erhabene“, das nicht Fassbare und unendlich Abgründige der Wirklichkeit von der anderen Seite her ebenfalls unterschreitet[56], so dass bei aller „ekstatischen Immanenz“ und „frommen“ Einfügung in „all that is“ // „alles, was es gibt“ doch vielleicht verlorenzugehen droht, dass Glauben und Gottesdienst, wie Richard Kearney es sagt, uns einladen,

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Dieser spirituell so wichtigen Tiefendimension von „Geheimnis“ und „Alterität“ wird ein „komplexes“ oder „anatheistisches“ religiöses Orientierungsschema m.E. besser und differenzierter gerecht, ohne dass es in ein „dualistisches“ und „supranaturalistisches“ Verständnis von „Gott“ und „Frömmigkeit“ zurückfällt.

(3) Gottesdienst im Rahmen eines komplexen (nachtheistischen oder „anatheistischen“) religiösen Orientierungsschemas

Ein komplextheologisches religiöses Orientierungsschema wird „Gott“ weder theistisch als auktoriales und agentiales, personales oder transpersonales „Gegenüber“ der Wirklichkeit verstehen, noch pantheistisch einfach mit der Welt an sich bzw. dem „Ganzen“ der Wirklichkeit identifizieren, sondern „anatheistisch“ als ihre Tiefe, ihren „Grund“ und „Abgrund“ (Tillich) und ihre unausschöpfliche Quelle deuten, ihren „groundless ground“ // „abgründigen Grund“ (Taylor), weniger als „esse“ denn als „posse“ (Richard Kearney[58]), weniger als „Macht des Seins“ denn als „Dynamik des Werdens“ (Catherine Keller[59]), weniger als „actor“ // „Handelnder“ denn als „activity“ // „Handlung“ (Gordon Kaufman[60]), oder, wie Paul Knitter es formuliert, als

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als die „activity“ // „Aktivität“ der Liebe (1 Joh 4, 16), in der wir „leben, weben und sind“ (Apg 17, 28), d.h., als die

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als den letzten und unbedingten Horizont der Wirklichkeit, ihr unauslotbares Geheimnis, oder die „glückliche Kreativität“ (Kaufman), die sich in ihrem Werden entfaltet.

Damit wird unser Gottesdienst und unsere Frömmigkeit auf eine in der menschlichen Wirklichkeitskonstruktion immer notwendig mit gegebene Dimension von Alterität und „immanenter Transzendenz“[62] ausgerichtet, auf ein darin begründetes „Surplus of Meaning“ // einen darin begründeten „Sinnüberschuss“ (Kearney im Anschluss an Ricoeur), auf eine geheimnisvolle Tiefenstruktur der Wirklichkeit selbst, die die vordergründige Alternative von Theismus und Atheismus transzendiert, und damit eben das markiert, was sowohl dualistische als auch monistische religiöse Denker „(have) not thought“ // „ungedacht ließen“ (Taylor[63]).

Das Wort „Gott“ wird dann zum Symbol für ein

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Entscheidend für die anatheistische Glaubensbewegung ist also die „recognition of alterity“ // „Anerkennung von Alterität“, die „experience of the stranger“ // „Erfahrung des Fremden“, die im „opening to what is not ourselves“[65] // „Offenwerden für das, was wir nicht selbst sind“ ein „surplus of meaning“ // einen „Sinnüberschuss“ entdeckt,

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“Gott” oder “das Göttliche” können dann in anatheistischer Perspektive präziser verstanden und gedeutet werden als der selbst nicht emergente “glückliche” kreative Prozess, aus dem alle Emergenzen erst hervorgehen (Kaufman), bzw. der die ganze Wirklichkeit umfassende unendliche kreative Prozess eines “arising and passing that does not itself arise and pass away“ // „Entstehens und Vergehens, das selbst nicht entsteht oder vergeht“ (Taylor[67]).

Diese „anatheistische“ Rekonstruktion des Gottesgedankens, dieses „thinking of God as serendipitous creativity“ // „Denken Gottes als glücklicher Kreativität“[68] nimmt, so Kaufman, die unser menschliches Leben relativierend und humanisierend orientierende Funktion der traditionellen theistischen Gotteskonstruktion, ihre antiidolatrische Ausrichtung als „ultimate point of reference“ // „letzten Bezugspunkt“ auf, überführt sie aber in eine modern und postmodern plausible weder dualistische noch monistische Wirklichkeitssicht:

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Gottesdienst und Frömmigkeit können bei diesem Verständnis des Göttlichen am besten mit den Worten Staunen und Ehrfurcht, aber auch Vertrauen, Zuversicht, Hoffnung und Liebe beschrieben werden.

Entsprechend schreibt Stuart Kauffman:

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Und nach Gordon Kaufman stehen Menschen der geheimnisvollen „serendipitous creativity“ // „glücklichen Kreativität“, die sie hervorgebracht hat, nicht nur

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gegenüber.[71]

Philip Hefner schließlich beschreibt das religiöse Grundgefühl, das einem solchen komplextheologischen Denken entspricht, und das ihm entsprechende Verständnis von „Gottesdienst“ in seinem eigenen Versuch einer „evolutionären“ Übersetzung des christlichen „Doppelgebotes der Liebe“ (Mt 22, 27-34 parr.) so:

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(4) Kennzeichen einer anatheistischen Spiritualität

Abschließend zu diesem Abschnitt über das unterschiedliche Verständnis von Spiritualität und Gottesdienst in einer dualistischen, monistischen oder komplexen Perspektive will ich versuchen, nochmals einige aus meiner Sicht zentralen Aspekte und Dimensionen von “Frömmigkeit” in einer komplextheologischen Perspektive herauszustellen, die m.E. den Charakter und die Sprache eines “nachtheistischen” Gottesdienstes entscheidend prägen werden:

- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird erdverbunden und ökologisch sensibel sein: Sie weiß sich „(A)t Home in the Universe“ (Stuart Kauffman[74]), sieht die Erde als „our beloved home“ / „unserer geliebte Heimat“ (Sallie McFague[75]), fügt sich ein in die konstitutive „interrelatedness of life“ (Peter Hodgson[76]), und bewirkt darum eine „devotion“ // „Hingabe“ unseres Lebens an das Ziel „to bringing about this more … ecologically rightly ordered world to which we aspire“ // „diese … ökologisch besser geordnete Welt hervorzubringen, nach der wir streben“ (Gordon Kaufman[77]). Darin nimmt Sie auch Albert Schweizers Bestimmung von Frömmigkeit und Ethik als „Ehrfurcht vor dem Leben“ auf, die er so formuliert hat: „Die unmittelbare Grundgegebenheit unseres Bewusstseins, auf die wir immer wieder zurückgeleitet werden, wenn wir zu einem Verständnis unserer selbst und unserer Situation in der Welt vordringen wollen, ist: Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das Leben will … Die Grundidee des Guten besteht also darin, dass sie gebietet, das Leben zu erhalten und zu fördern und es zu seinem höchsten Wert zu steigern; und das Böse bedeutet: Leben vernichten, schädigen, an seiner Entwicklung hindern.“[78]
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird menschliche Religion als Teil der „conditio humana“ interpretieren und darum religiös (gegen jeden theologischen Exklusivismus und Inklusivismus, und auch gegen jede heute so beliebte relativistische „compartmentalization of religions“ // „Bereichsaufteilung der Religionen“[79]) am Ziel der „Oikumene“ ausgerichtet sein, der „globalen religiösen Perspektive“ einer „world theology“ // „Welt-Theologie“ bzw. des „Kolloquiums“ aller Glaubenden (Cantwell-Smith“[80]) im Rahmen der „konvergenten Spiritualität“ (Ward[81]) oder des „konvergenten Pluralismus“ (Ward[82]) einer universalistischen religiösen Vision, bzw. eines Zusammenwirkens aller religiöser Teiltraditionen der Menschheit in einem „polydoxen“ Gesamthorizont von „versöhnter Verschiedenheit“ und „multiplicity in relation“ // Vielfalt in Beziehung“ (Keller/Schneider[83]). In “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’” habe ich zum “tendentielle(n) Universalismus christlichen Glaubens” entsprechend geschrieben: “Christlicher Glaube und christliches Gottesverständnis haben von Anfang an einen universalistischen Zug: Gott ist der Gott aller Menschen. Die Menschen teilen vor Gott das gleiche Verhängnis und die gleiche Verheißung: ‚sie sind allesamt Sünder und ermangeln des Ruhmes, den sie bei Gott haben sollten, und werden (alle) ohne Verdienst gerecht aus seiner Gnade durch die Erlösung, die durch Christus Jesus geschehen ist.‘ (Röm 3,23f.). Der Heilswille Gottes ist entsprechend prinzipiell universal: ‚Gott will, dass alle Menschen gerettet werden und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen.‘ (1 Tim 2,4). Darum ist das Ziel des Handelns Gottes die Versöhnung der ganzen Welt, ja des ganzen Kosmos: Gott hat in Christus ‚alles mit sich versöhnt, es sei auf Erden oder im Himmel‘ (Kol 1, 22).“[84] Hierbei wird eine an diesem fundamentalen Universalismus orientierte komplextheologische Frömmigkeit auch die von Joerg Rieger formulierte befreiungstheologische Unterscheidung einer imperialen, mit der „hard power“ // „harten Macht“ oder „soft power“ // „weichen Macht“ etablierter Machtgruppen durchgesetzten „top-down globalization“ // „Globalisierung von oben“ und einer gegenläufigen, von den Unterdrückten in aller Welt ausgehenden „bottom-up globalization“ // „Globalisierung von unten“ modifiziert aufnehmen[85], und sich damit auch auf zentrale befreiungstheologische Impulse beziehen können, ohne dabei aber die häufig hiermit verbundene ethische Simplifizierung der Weltperspektive unkritisch mit zu vollziehen.[86]
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird eine „Vertiefung“ des Lebens suchen und gestalten, die dem (post-)modernen Drang der „Vergügungsgesellschaft“ zur seichten Oberflächlichkeit des Denkens und Strebens diametral entgegensteht. Wenn „Gott“ nach Paul Tillich für die „Tiefe“ in unserem Leben steht, dann bedeutet Gottesdienst, dass wir „have to move to a deeper level of understanding“[87] // „uns auf eine tiefere Ebene des Verstehens begeben müssen“, weil „beneath (the) surface … there lies … an infinite and inexhaustible dimension of depth“ // „unter (der) Oberfläche … eine unendliche und unerschöpfliche Dimension der Tiefe liegt“ (John F. Haught[88]), ein gründig-abgründiges Geheimnis, dem wir uns im Glauben zu öffnen versuchen.
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird der Wirklichkeit mit einem unendlichen Staunen und einer nie endenden Verwunderung gegenüberstehen, weil sie das Leben fundamental als ein Leben „(I)n Face of Mystery“ // „(I)m Angesicht des Geheimnisvollen“ (Gordon Kaufman) versteht. In diesem Sinne schreibt aus theistischer Perspektive auch Eberhard Jüngel: „So wenig man ‚Orplid, das Land, das ferne leuchtet‘, jemals eingemeinden wird, so wenig wird das dem Glauben eigentümliche Staunen jemals obsolet. Ganz im Gegenteil: je mehr man das Erstaunliche erkennt, desto staunenswerter wird es.“ [89] Immanuel Kant formuliert sein entsprechendes religiöses Grundgefühl, das hinter der Entwicklung seines kritischen Denkens steht, so: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir."[90]
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird angesichts der Endlichkeit und Brüchigkeit allen Lebens nach dem fragen, was dem (menschlichen) Leben über den Tod hinaus Wert und Bedeutung gibt, nicht in einer „continuation of temporal life after death” // einem “zeitlichen Weiterleben nach dem Tode“, sondern in einer “quality (of life) that transcends temporality”[91] // “Qualität (des Lebens), die die Zeitlichkeit transzendiert. Damit fragt sie in neuer, nachtheistischer Weise dennoch weiter mit dem Heidelberger Katechismus nach dem „einigen Trost im Leben und im Sterben“, und interpretiert „(b)iblische Bilder und Geschichten vom ‚ewigen Leben‘“ dabei „als metaphorisch-poetische Einkleidungen des Gedankens der Einbettung menschlichen Lebens in eine umfassenden Gesamtwirklichkeit, und als einer damit verbundenen Sinn- und Wertaussage über das menschliche Leben über den Tod hinaus, eines Grundvertrauens in die Güte des Daseins, das durch Tod und Verfall zwar angefochten ist, aber in glaubender Weltdeutung … als immer wieder erneuertes Wagnis von Glauben, Hoffnung und Liebe (1 Kor 13, 13) trotz alledem, stets neu gesucht und gefunden wird“[92].
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit interpretiert die Sehnsucht des Menschen nach einem „mehr als alles“ (Dorothee Sölle) und sein cor inquietum (Augustinus) , sein „‘disease‘ of a restless heart“ // seine „‘Krankheit‘ eines unruhigen Herzens“ mit John Caputo als Ausgerichtetsein unseres Lebens auf „something I know not what“ // „etwas, ich weiß nicht, was“, auf „something whose name is above every other name, or“ auf „something whose name is in principle withheld“[93] // auf „etwas, dessen Name über alle Namen ist, oder“ auf „etwas, dessen Name grundsätzlich zurückgehalten wird“. Darum interpretiert eine solche Frömmigkeit das Leben insgesamt als niemals abgeschlossene Suche, als fortgesetzten Prozess des Werdens, als „Auf dem Weg-“ und „Unterwegs sein“ (theologia viatorum) hin zu einer unendlichen, aber endlich niemals fass- und erreichbaren Fülle und Erfüllung, auf die der Name „Gott“ weist: „Nicht, dass ich's ergriffen hätte“, aber „ich … strecke mich aus nach dem, was da vorne ist“, nach dem „Ziel“ der „himmlischen Berufung Gottes in Christus Jesus“ (Phil 3, 13f.).
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird getragen sein von der Ahnung, dass die „Liebe“ die „Urquelle des Kosmos“ (Hans-Peter Dürr und Raimon Panikkar[94]) und vielleicht so etwas wie das „innere Ziel“ der Evolution (Gerd Theißen[95]) sein könnte, so wie es der Ineinssetzung von „Gott“ und „Liebe“ in den johanneischen Schriften des NT poetisch zum Ausdruck bringt: „Gott ist die Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.“ (1 Joh 4,16). Der christliche Mythos mit seiner Orientierung am „Doppelgebot der Liebe“ verankert „the emergence of the love that has become of such central importance to human being and well-being“ // „die Emergenz der Liebe, die für menschliches Leben und Wohlergehen eine solche zentrale Bedeutung gewonnen hat“ (Gordon Kaufman[96]) jedenfalls, wie es Philip Hefner formuliert hat, tief im „way things really are“ // in der „Weise, wie die Dinge wirklich sind“[97], so dass menschlicher Gottesdienst und menschliche Frömmigkeit immer auch Wirklichkeits- und Lebensdeutung im Lichte dieser Liebe sind.
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird den Menschen auf das „Wesentliche“[98] orientieren und insofern eine am „Ersten Gebot“ ausgerichtete antiidolatrische Grundausrichtung haben[99]. Sie unterscheidet mit Dietrich Bonhoeffer das „Letzte“ vom „Vorletzten“, und versteht Glauben als „Wegbereitung“ für den Einbruch des „Letzten“ mitten im „Vorletzten“, das unser Leben bestimmt.[100] Nach Paul Tillich ist unser „ultimate concern“ // unsere Ausrichtung auf „das, was uns unbedingt angeht“, nur dann nicht idolatrisch, wenn er auch „concern for the ultimate“ // „Ausrichtung auf etwas Unbedingtes“ ist.[101] Henry Nelson Wieman formuliert die Bedeutung dieser Unterscheidung für die menschliche Frömmigkeit so: „(R)eligious faith of the sort here considered is a shift from a life finding basic security in created goods over to a life finding basic security in the creative source of all good“[102] // (R)eligiöser Glaube von der Art, wie er hier verstanden wird, ist ein Wechsel von einem Leben, das seine grundlegende Sicherheit in geschaffenen Gütern findet hin zu einem Leben, das seine grundlegende Sicherheit in der schöpferischen Quelle alles Guten findet“. Gottesdienst wird dann immer auch Einübung in die Kunst der Unterscheidung sein zwischen dem, was das Leben wirklich tragen kann, und dem, was es nicht im Letzten trägt und erfüllt: „dass uns werde klein das Kleine und das Große groß erscheine“[103].
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird geprägt sein von einer widerständigen Hoffnung für unsere Welt, und dem, was John Hick einen „kosmischen Optimismus“[104] genannt hat. Dabei ersetzt diese Hoffnung nicht menschliches Handeln, aber begründet und motiviert es: „It is a hope about the overall direction of future human history – hope for truly creative movements toward ecologically and morally responsible, pluralistic human existence“ // „Es geht um eine Hoffnung für die Gesamtausrichtung der künftigen mensch­lichen Geschichte – eine Hoffnung auf wahrhaft kreative Bewegungen in Richtung einer ökologisch und moralisch verantwortlichen pluralistischen menschlichen Existenz“, eine Hoffnung „grounded on the mystery of creativity in the world“ // „die sich auf das Geheimnis der Kreativität in der Welt gründet“, und die darum „can help motivate men and women to devote their lives to bringing about this more humane and ecologically rightly ordered world to which we aspire“ // „helfen kann, Männer und Frauen zu motivieren, ihr Leben dafür einzusetzen, diese humanere und ökologisch besser geordnete Welt hervorzubringen, nach der wir streben“ (Gordon Kaufman[105]).
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird ethisch am Liebesgebot und der „Goldenen Regel“ orientiert sein, darin einem „antiselektiven Indikativ und Imperativ“ (Gerd Theißen, Dorothee Sölle)[106] folgen, und auf dieser Grundlage für „Frieden, Gerechtigkeit und die Bewahrung der Schöpfung“ eintreten. Es ist wiederum John Hick, der in besonderer Weise die grundlegende Bedeutung von „goodwill, love, compassion“ // „Wohlwollen, Liebe, Mitgefühl“ als „ethical criterion“ // „ethisches Kriterium“, an dem alles menschliche Verhalten sich orientieren soll, und die „universality of the Golden Rule“ // „Universalität der Goldenen Regel“ in allen Religionen herausgearbeitet hat.[107] Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird ethisches Handeln auf dieser Grundlage begründen, motivieren, und verpflichtend machen.In diesem Sinne hat auch ein nachtheistischer Gottesdienst immer auch eine wesentlich sozial ausgerichtete, „prophetische“ und politische Dimension.
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird Glauben verstehen als das den eigenen Fragen und Zweifeln entgegen gesetzte „Dennoch bleibe ich stets an dir“ der Psalmen (Ps 73, 9), als den immer wieder angefochtenen, doch niemals aufgegebenen „Mut zum Sein“ im Sinne einer „self-affirmation of being in spite of non-being“ // „Selbstaffirmation des Seins trotz des Nicht-Seins“ (Paul Tillich[108]) und als die Kraft, auch in schwerster Zeit „trotzdem Ja zum Leben (zu) sagen“ (Viktor E. Frankl[109]). Die zentrale Bedeutung dieses „Dennoch“ (Ps 73), dieses „in spite of“ // „trotz des“ (Tillich), dieses „Trotzdem“ (Frankl) und „Aber“ für die Haltung des Glaubens und die biblische Frömmigkeit hat 1963 Karl Barth in einer Weihnachtspredigt über Joh 16, 33 vor Gefangenen in einer trotz seiner vielfach dominologischen Sprachform und Ausdrucksweise auch nachtheistisch gehört noch eindrücklichen, fast poetischen Eindrücklichkeit formuliert: „Aber seid getrost! Da haben wir es wieder, das gewaltige, das herrliche Aber!, das uns auch an vielen anderen Stellen in der Bibel begegnet. Irgendetwas unleugbar und unerschütterlich Wahres wird uns da jeweils zu bedenken gegeben, etwa: ‚Bei den Menschen ist es unmöglich‘ (Mt. 19,26). Oder: ‚Es sollen Berge weichen und Hügel hinfallen‘ (Jes. 54,10). Oder: ‚Himmel und Erde werden vergehen‘ (Mt. 24,35). Oder: ‚Der Herr züchtigt mich‘ (Ps. 118,18). Dann aber wird dem ein Zweites gegenübergestellt, das jenes erste zwar nicht leugnet, und darum nicht einfach durchstreicht und auslöscht, dafür auf einmal als klein erscheinen lässt und gänzlich in den Schatten stellt, etwa so: ‚Aber bei Gott sind alle Dinge möglich!‘ (Mt. 19,26). Oder: ‚Aber meine Gnade soll nicht von dir weichen!‘ (Jes. 54,10). Oder: ‚Aber meine Worte werden nicht vergehen!‘ (Mt. 24,35). Oder: ‚Aber er gibt mich dem Tode nicht preis!‘ (Ps. 118,18). So nun auch hier: ‚In der Welt habt ihr Angst. Aber seid getrost![110]
- Eine nachtheistische, komplextheologische Frömmigkeit wird menschliches Leben als ausgerichtet auf das deuten, was nicht nur „höher ist als alle Vernunft“ (Phil 4, 7), sondern auch tiefer als jedes Denken, weiter als jede Sprache, ein Geheimnis, das selbst den Gedanken der Transzendenz nochmals transzendiert, weil es auch „beyond transcendence“ // „über die Transzendenz hinaus“ weist[111]. Gegen Anselms „ontologisches Argument“ ist für sie ein Gott, der tatsächlich „existiert“ darum auch nicht „id quo maius cogitari nequit“. Ein als „existierend“ gedachter Gott mag höher sein als ein als „nicht existierend“ gedachter, auch wenn Kants Kritik hier m.E. nach wie vor gültig bleibt, dass „Existenz“ kein Prädikat ist wie „Schönheit“, „Güte“ oder „Wahrhaftigkeit“, dessen Annahme der Vollkommenheit einer gedachten Wirklichkeit noch irgendetwas „hinzufügen“ könnte: „Nehme ich ... das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten ... zusammen, und sage: Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen einen Prädikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloß die Möglichkeit ausdrückt, darum, dass ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthält das Wirkliche nichts mehr als das bloß Mögliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mögliche.“[112] Ich kann den Talern viele prädikative Vollkommenheiten andenken, die ihren gedachten Wert steigern, etwa Inflationsbeständigkeit, physische Unzerstörbarkeit oder einen hohen Wechselkurs. Dass ich sie dabei aber auch noch als „existent“ denke, fügt ihrem tatsächlichen Wert nicht einen Cent hinzu[113]. Das „ontologische Argument“ beweist, meine ich, allenfalls die epistemologische Notwendigkeit, den theistisch gedachten Gott auch als „existierend“ denken zu müssen, wenn der Gedanke von ihm ein sinnvoller Gedanke sein soll. Eine ontologische Notwendigkeit, dass dieser Gott auch tatsächlich außerhalb meines Gedankens existiert ergibt sich daraus nicht, und der intendierte „Gottesbeweis“ ist in Wahrheit lediglich ein weiterer Paralogismus wie der Zenon’sche von „Achilles und der Schildkröte“.[114] Unabhängig von diesen Überlegungen aber gilt für eine „komplextheologische“ Entfaltung des Gottesgedankens, wie ich sie verstehe, auch: „Höher“ noch als der Gedanke eines als „existierend“ gedachten Gottes ist der Gedanke eines Göttlichen, das sich auch der binären Alternative von „Sein“ oder „Nichtsein“ entzieht. Wie Paul Tillich es gesagt hat: „It is as atheistic to affirm the existence of God as to deny it.“ // „Es ist genauso atheistisch, die Existenz Gottes zu behaupten als sie zu bestreiten.“[115] Oder mit den Worten Richard Kearneys formuliert: „God neither is nor is not but may be.“ // „Gott ist weder Sein noch Nichtsein, sondern Möglichsein.“[116] Aus Gott ein (wenn auch höchstes) Seiendes zu machen, ein „id“ wie in Anselms Formulierung, ist nach diesem Verständnis des Gottesgedankens darum bereits idolatrisch, weil auch die Kategorie der „Existenz“ ein „human concept“ // „menschliches Konzept“ ist, das, auf das Göttliche bezogen, „does not apply“ // „nicht anwendbar ist“ (John Hick[117]). Anselms Gott ist vielleicht „das Größte, was gedacht werden kann“, aber nicht „größer als alles, was gedacht werden kann“ im Sinne der negativen Theologie. Mit dem Wort „Gott“ zielt eine „anatheistische“ Frömmigkeit, wie ich sie verstehe, dagegen vielmehr auf einen Sinngrund oder Sinnabgrund unserer Wirklichkeit, der die Alternative von „Sein“ und „Nichtsein“, von „Transzendenz“ und „Immanenz“, ja sogar die Transzendenz der Transzendenz selbst transzendiert. Sie ist darum Grundausrichtung menschlichen Lebens auf eine Haltung des stetigen „Transzendierens“ (Karl Jaspers[118]), das jeden einmal erreichten Horizont immer noch einmal ins Infinite überschreiten muss, und hält auch dadurch den „Mehrwert“ und „Sinnüberschuss“ unseres Daseins gegenüber all seinen Versuchungen, Gefährdungen und Infragestellungen in „unendlicher“ Überschreitung fest.

4. Bausteine für eine neue Sprache und Praxis von Gottesdienst und Gebet im Rahmen eines “nachtheistischen” Religionsverständnisses

In welche Richtung eine „nachtheistische“ Erneuerung liturgischen Sprechens und gottesdienstlicher Praxis zielen könnte, hat in Deutschland in besonderer Weise Matthias Kroeger in seinem Buch „Im religiösen Umbruch der Welt“ angedacht. Kroeger plädiert darin zunächst allgemein für einen grundlegenden Paradigmenwechsel im christlichen Verständnis von „Religion“ und „Gott“, weg vom „Theismus“ hin zum religiösen „Non-Theismus“. „Gott“ wird in dieser nachtheistischen Deutung menschlicher Transzendenzerfahrungen vor allem als „Geheimnis“ verstanden, ein Geheimnis, das auch in seiner Selbsterschließung („Offenbarung“) nicht aufhört, Geheimnis zu sein, dem Menschen sich darum nur in „Symbolen, Bildern und Analogien“ nähern können. „Wir glauben nicht an ‚einen Gott’, welcher ein verendlichtes, vereinzeltes Jenseitswesen wäre … Vielmehr ist ‚Gott’ (so wie alttestamentlich Jahve!) ein NameName einer uns in allen Poren umgebenden, umfassenden, tragenden (immer wieder auch richtenden und bedrohenden) überpersönlichen Wirklichkeit. Sie, das Göttliche und Geheimnis aller Dinge, ist der Kern aller Wirklichkeit, das Wirkliche der Wirklichkeit.“[119]

In der weiteren Ausführung wendet er sich dann auch den Themen von „Gebet“ und „Gottesdienst“ in einer non-theistischen Perspektive zu:

(1) Gebet bleibt auch unter non-theistischen Vorzeichen eine wichtige Dimension religiöser Existenz. Es ist ein Sich-Öffnen zum Geheimnis aller Dinge hin, nicht mehr abergläubisches Bittgebet, sondern „meist die Meditation, die sich in das umfangende und tragende … Göttliche hinein loslässt und im … Sich-Ausstrecken der Seele Anschluss an die immer a uch vorhandenen Kräfte des Heils sucht“[120]. In dieser neuen Form von Gebet ist auch die Kraft der Haltung des alten Bittgebets enthalten: „Wir können unsere - berechtigten und herzensnotwendigen – Wünsche, Bitten, Hoffnungen und Sehnsüchte aussprechen und an den Himmel werfen, aber es gilt dabei – meditierend oder betend, im Wissen, dass der Sehnsucht keine eingreifend theistische Gottperson entspricht - … mit den Kräften des Heils, die allenthalben mitten in allem Unheil auch in der Welt sind, eins zu werden und sich … in sie zu fügen.“[121]
(2) Für das gottesdienstliche Sprechen und Beten schlägt Mathias Kroeger dann “ein non-theistisches Sprechen und Mitdenken ursprünglich theistischer Texte” vor, entwirft also selbst keine neue, “laut oder liturgisch nutzbare” rituelle Sprache, sondern spricht sich für ein “innerlich übersetzende(s) Mitmurmeln und Mitsprechen theistischer Texte” aus[122]. Ein solches “inneres” Umsprechen ermöglicht es ihm, auch als non-theistisch Glaubender an den nach wie vor in traditionell theistischer Denk- und Sprachform gefeierten Gottesdiensten der christlichen Kirchen teilzunehmen, ohne dass diese dabei selbst eine ihnen zum jetzigen Zeitpunkt noch unmögliche sprachliche Veränderung durchlaufen müssten. Traditionelle theistische Sprache kann für ihn so auch von Non-Theisten weiterhin (mit-) gesprochen werden - im Sinne poetischer Metaphern, die manche weiterhin wörtlich verstehen, die man für sich selbst aber einer neuen Deutung und Sinngebung unterzieht.

Ein Beispiel einer solchen inneren, nicht für den „offiziellen“ liturgischen Gebrauch gedachten, sondern lediglich „privat“ vollzogenen Paraphrasierung traditioneller liturgischer Sprachformen ist z.B. Kroegers non-theistische „Übersetzung“ der Anrede des Vater Unser:

„‘ Vater unser im Himmel ‘“ wird innerlich zu „Du schöpferisches Geheimnis bist wahrlich voller Gnaden, also mit Recht väterlich und mütterlich genannt, im Himmel und auf Erden: also überall, wo du bist und waltest (da ist der Himmel), aber eben im Himmel, d.h., in einer uneingelösten Dimension unserer Welt, hautnah anwesend, aber unter Schleiern und Gegensätzen verhüllt und verborgen.“[123]

Ein solches im Stillen übersetzendes Mitsprechen traditionell theistischer Texte kann für Kroeger die nötigen weitergehenden nachtheistischen Transformationsbewegungen der kirchlichen Wirklichkeit vorsichtig in Gang setzen: „Wenn wir auf diese Weise … eine … religiös non-theistische Sprache … zu verstehen und zu sprechen lernen, öffnen sich Tore – in uns selbst und für andere.“

Noch halten die Kirchen zwar an „Schein und Schatten“ einer unübersetzt theistischen liturgischen Sprachform fest. Aber die Veränderung ist unaufhaltsam, und ihr Keim ist tatsächlich schon in den Brüchen und Rändern der traditionellen Sprachformen selbst enthalten: „Wer einmal auf das non-theistische Element aufmerksam geworden ist, wird es allenthalben in unserer Sprache und Kultur, in Literatur und Kunst – verstreut und versteckt, also ohne Konsequenz, aber unaufdringlich präsent – wieder finden und wieder erkennen.“ Hierin liegt der Keim, durch den auch die bisher so transformationsängstliche kirchliche gottesdienstliche Sprache sich nach und nach öffnen und verwandeln könnte. „Dann würde die induktive Erfahrung des Religiösen, genauer: des Göttlichen in aller Wirklichkeit – an dieser zentralen Stelle der sich öffnenden Gotteserfahrung – neu in Gang gesetzt und möglich. … Doch bis dahin ist es noch weit.“

Bis dahin, so Kroeger, bleiben non-theistisch Glaubenden nur eine bewusste „Zurückhaltung“ im Gebrauch des Wortes „Gott“, und der Weg eines vorlaufenden inneren Neu- und Umsprechens der die kirchliche Wirklichkeit immer noch prägenden traditionellen theistischen Sprache. Eine insgesamt neue liturgische und homiletische Praxis scheint Kroeger jetzt noch nicht möglich: „‘Stets daran denken, nie davon reden‘! Die Kirchen müssen sich die Möglichkeit, von ‚Gott‘, vom größeren Gott, von Gott über Gott zu sprechen, erst wieder verdienen.“[124]

Mir selbst erscheint diese Beschränkung auf ein bloß inneres Umsprechen gottesdienstlicher Sprache („‘Stets daran denken, nie davon reden‘!“) allerdings heute doch zu wenig und zu mutlos zu sein, um liturgisches Feiern und gottesdienstliches Sprechen für mich im Sinne eines „für mich heute sag- und tragfähigen Glaubens“ wirklich wieder zur spirituellen Heimat auch unter nachtheistischen und komplexreligiösen, nicht-dualistischen und nicht-monistischen theologisch-weltanschaulichen Voraussetzungen werden zu lassen.

Richtig ist sicherlich, dass wir bei der Entwicklung neuer, weiterführender und auch nachtheistisch „sprach- und sagfähiger“ Ausdrucksformen für Spiritualität, Ritual und Gottesdienst erst am Anfang eines Weges stehen, der noch weit und wenig „befestigt“ ist. Aber dennoch gibt es bereits verschiedene Versuche, mit einer neuen religiösen Sprache und neuen Formen von Ritual und Gebet mindestens die ersten Schritte zu gehen, die m.E. vielversprechend sind, und deren Auswertung für die weitere Ausgestaltung dieses Weges fruchtbar gemacht werden kann und muss, so dass sich dadurch vielleicht die Konturen nicht nur eines neuen, nach- oder anatheistischen theologischen Denkens in der Spät- oder Post-Moderne[125] abzeichnen, sondern auch eines entsprechenden Ansatzes für ein neues liturgisches, homiletisches und spirituelles Sprechen.

Einige dieser Ansätze, die ich im Weiteren genauer auswerten will, sind:

1 Die Tradition des „Politischen Nachtgebets“ um Dorothee Sölle
2 Die Gebets- und Gottesdienstimpulse des nordirischen Theologen Peter Rollins im Rahmen der sog. „emergent church“ Bewegung
3 Die Gebets- und Gottesdienstimpulse um das Projekt „Der Gottesdienst in gerechter Sprache“
4 Die Tradition der Suche nach „neuen Glaubensbekenntnissen“
5 Die Gebets- und Gottesdiensttradition der „Unitarischen Universalisten“
6 Impulse interreligiöser und feministischer Gebetstraditionen
7 Beten in einer evolutionären religiösen Perspektive
8 Traditionen meditativen und mystischen Betens, des Stillegebets und des Zen-Gebets
9 „Engelsgebete“ und „Engelsmeditationen“

Danach folgt noch eine weitere „Bündelung“ durch die Besprechung und Auswertung von fünf grundsätzlichen postmodernen Perspektiven zu Glauben, Spiritualität und Predigt in nachtheistischer Zeit.

5. Die Tradition des „Politischen Nachtgebets“ um Dorothee Sölle

Lektürebasis:

Uwe Seidel und Diethard Zils: Aktion Politisches Nachtgebet. Analysen, Arbeitsweisen und Politische Gottesdienste aus Augsburg, Berlin, Bonn-Bad Godesberg, Dinslaken, Düsseldorf, Köln, Osnarbrück, Rheinhausen, Stuttgart, Trier und Utrecht, Wuppertal 1971

(1) „Googelt“ man im WWW nach den Begriffen „nachtheistisch“ bzw. „nichttheistisch“ und „Gottesdienst“ bzw. „Gebet“, so findet man v.a. Verweise auf die Tradition des „Polititischen Nachtgebets“ um Dorothee Sölle in den späten 60er- und den 70er-Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Neben der Korrelation von religiöser Praxis mit (befreiungstheologischer) politischer Aktion ging es dabei zentral auch um die Entwicklung einer „nachtheistischen“ Form von Gebet und Frömmigkeit, die Sölles Programm, „atheistisch an Gott (zu) glauben“ entsprach. Das „theistische Gebet" sollte hier in Richtung einer „nachtheistischen Form des Gebets" weiterentwickelt werden, das nicht mehr einen transzendent gedachten Gott zum Handeln anregen, sondern im Sinne der immanenten Gegenwart des Göttlichen in den Taten und Handlungen der Glaubenden diese motivieren, informieren und für die politische Aktion sensibilisieren sollte.
(2) Das „Politische Nachtgebet fußt theologisch auf einer starken Kritik des traditionellen theistischen, aus Sicht der Autoren ideologischen und herrschaftsstabilisierenden patriarchalen dogmatischen Religions- und Gottesverständnisses, die J. Tillmanns so formuliert: „Die Verkündigung eines zeitlosen, immer gleichen Wortes Gottes an einen zeitlosen sich ‚letztlich‘ immer gleichen Menschen entschwindet ins Ghetto der schweigenden Mehrheit, dorthin, wo alle Fragen zugeschüttet und totgetrampelt worden sind. Es wandert ab in eine Welt relativer Stabilität, aus der es auch herkam, die Welt griechischer Metaphysik und Kreislaufdenkens, und wird mit ihr vergehen.“[126]

Max von der Grün ergänzt diese programmatische liturgische Theismuskritik so: Die Erfahrung vieler heutiger Menschen mit den in den christlichen Kirchen gefeierten Gottesdiensten zeigen, „wie die Kirche in ihren eigenen Formen erstarrt ist, dass nicht mehr der Inhalt zählt, sondern nur noch die Form der Institution. … Das Politische Nachtgebet kann nicht über Nacht ausräumen, was sich in Jahrhunderten als Dogma etablierte, aber es kann verdeutlichen, welchen Machtanspruch die Kirche heute geltend macht, ohne den Unterdrückten beizustehen. Wir sind nicht mehr das Volk, das ergeben in den Kirchenbänken sitzt und sich Reden anhört, die mit der Wirklichkeit nichts zu tun haben … Das Politische Nachtgebet sehe ich zuallererst als Instrument der Aufklärung, der Information, der Anregung zum Denken für mich und andere …“[127]

Dorothee Sölle fragt in diesem Zusammenhang dann konkret, wie im Rahmen einer solchen politisch sensiblen nachtheistischen Veränderung von christlicher Theologie und christlichem Gottesdienst gerade auch das „Beten“ theologisch neu konzipiert und nach Form und Inhalt verändert werden muss. „Die Schwierigkeit jeder theologischen Aussage heute“, so Sölle, „besteht darin, dass wir zunächst den Schutt abräumen müssen, den die Tradition uns hinterlassen hat, als sie zerfiel. Diese Schwierigkeit stellt sich beim Beten in extremem Maße.“ Man kann, so Sölle weiter, heute nicht nach neuen, privaten oder öffentlichen, Formen des Betens suchen, ohne dabei „die Zerstörungen“ aufzuspüren, „die mit Hilfe von Gebeten angerichtet worden sind und noch angerichtet werden“.[128]

Das Beten wurde und wird als „Alibi“ missbraucht, das die „Nutznießer und Mitschuldigen“ von Unterdrückung und Unrecht „davon abhält, irgendetwas gewusst zu haben“, es hat so missbraucht zur tatenlosen „Passivität“ angesichts ungerechter Verhältnisse „verführ(t)“, und wurde im Sinne eines „magischen“ Religionsverständnisses gedeutet, „weil Magie dem Menschen schnellere und leichtere Hilfe verspricht, als der christliche Glaube es kann“.[129] „Magisches Beten rechnet mit dem wunderbaren Eingreifen eines extramundanen Wesens, das unsere Schwierigkeit plötzlich und ohne unser Zutun löst“; dagegen gilt es in einem theologisch neuen Verständnis von Spiritualität und Gebet, wie es den „Politischen Nachtgebeten“ zugrunde liegt, „aufzuhören, die eigene Ohnmacht zu verklären und auf den Fetisch, den alles vermögenden Papa, der die Sache schon in Ordnung bringen wird, zu starren.“ Vielmehr sind wir selbst es, die von Gott für das von uns Erbetene in die Pflicht genommen werden: „Denn Gott … hat keine anderen Hände als unsere. Keine anderen Augen, keine anderen Ohren. Der Schrei, den wir nicht hören, wird nicht gehört, das Unglück, das wir nicht wahrnehmen, wird nicht wahrgenommen.“[130]

Auf dieser Grundlage fragt Sölle dann konkret, wie „ein Gebet, das in dieser christlichen, erwachsenen Gottesvorstellung und nicht in theistischen Illusionen wurzelt, aussehen“ kann.[131] Offenbar eben nicht mehr so, dass Gott zum Bewirken des Gewünschten aufgefordert wird, etwa in der Bitte an Gott, Frieden zu schaffen. Dabei ist sich Sölle bewusst, dass diese naive Form eines magischen Bittgebets die liturgische Sprache in vielen Gottesdiensten immer noch prägt, dass „viele landläufige kirchliche Gebete um den Frieden“ nach wie vor „naiv, … reflexionslos und – weil von einer magischen Erwartungshaltung getragen – unchristlich“ sind.[132]

Nicht wirklich weiterführend ist für Sölle auch jene Kompromissform des Betens, die Gott nicht mehr zur direkten Intervention in der Welt, aber zum indirekten Wirken über die Veränderung der „Einsicht“ und „Herzenshaltung“ der „Mächtigen“ und politisch Verantwortlichen auffordert, von ihnen die Veränderung der Verhältnisse erwartet, dabei aber selbst passiv bleibt, und sich der eigenen Verantwortung für die Veränderung der ungerechten Verhältnisse entzieht.

Dagegen stellt Sölle ein neues Verständnis von Gebet als eine auf politischer Information und Konkretion begründete Praxis der „politisch-theologischen Selbstformulierung“[133] von Menschen. Das Gebet um den Frieden etwa heißt dann nicht mehr wie bei Martin Luther „Verleih uns Frieden gnädiglich“, sondern ist wie bei Franz von Assisi die Bitte, „‘Werkzeug deines Friedens‘ selber zu werden“[134]. „Was diese Art des Betens kennzeichnet, ist nicht die passive Erwartungshaltung, die darauf hofft, dass uns der Friede ‚verliehen‘ wird, wie gute Ernte oder Gesundheit, sondern eine Art Kooperation mit Gott. … Wir erwarten nicht mehr Wunder von außen im Gebet, weil wir selber in das Wunder der Veränderung einbezogen sind und im Gebet unsere Zukunft vorwegnehmend formulieren. … Dass Menschen ihren Hunger nach dem Reiche Gottes aussprechen, ist das Beten.“[135]

Entscheidend für ein nachtheistisches Gebet ist darum auch nicht mehr die Anredeform an Gott. Auch „eine Klage, die kein Du mehr anspricht, genauso wie ein Lob, das sich ganz in das Gelobte hineingibt“, kann „‘Gebet‘ sein … Ob der Adressat eines Gebetes Gott ist – oder die illusionistische Projektion der eigenen Wüsche – das entscheidet sich an den Inhalten, nicht an den Formen oder der überkommenen Sprache.“[136]

(3) Bei einer konkreten Durchsicht der verschiedenen in „Aktion Politisches Nachtgebet“ veröffentlichten Gottesdienste „aus Augsburg, Berlin, Bonn-Bad Godesberg, Dinslaken, Düsseldorf, Köln, Osnarbrück, Rheinhausen, Stuttgart, Trier und Utrecht” findet man in der Sprache der dort veröffentlichten Gebete dann aber m.E. wenige Formulierungen, die dieser Radikalität des Sölle’schen Gebetsdenkens wirklich Rechnung tragen, sondern viele eher nur leicht modifizierte traditionell theistische Gebetsformeln und Gebetsanreden. Diese traditionellen „Formeln“ werden jetzt aber durchweg kontrastiert mit sehr konkreter politischer Information und Schilderung der von uns Menschen selbst zu verändernden Verhältnisse.

Beim Poltischen Nachtgebet „Minderheiten in unserer Gesellschaft“ in Augsburg 1970 wird etwa „Gott“ weiterhin patriarchalisch-dominisierend als „Herr“ angesprochen, jedoch der traditionelle Gebetsruf „Herr, erbarme dich über uns alle“ neu gedeutet durch ihm entgegengestellte selbst­appellatorische politische „Informationsformulierungen“ wie: „Menschen, die mit den Gesetzen in Konflikt geraten, … werden abgeschoben und in Ghettos gesteckt. … Menschen, die neue Ideen vertreten, werden misstrauisch angesehen, Menschen, die eben bloß anders sind, finden unsere Türen verschlossen …“[137]

Ähnlich werden beim Politischen Nachtgebet „Jeder hat eine Chance“ in Düsseldorf 1970 mit der traditionellen dominologischen Christusprädikation „So spricht der Herr“ eingeleitete Bibelworte und der ebenfalls weiter dominologisch formulierte Gebetsruf „Hilf uns, Herr“ mit selbstkritischen politischen Situationsbeschreibungen und selbstappelativen Gebetszielen korreliert, pointiert zusammengefasst in der wiederkehrenden Gebetsbitte: „Hilf uns, Herr, dass wir durch unseren Einsatz die Verhältnisse ändern!“[138]

Auch beim Poltischen Nachtgebet „Kinder klagen an“ in Köln 1970 werden die Gebetsanreden „Herr, unser Gott“ und „Lieber Herr“ verwendet, und in traditionell theistisch-agentialer Sprache Gott gedankt, „dass du unseren Weg bestimmt hast und nicht der Zufall, nicht die Sterne, die manche Leute befragen“.[139] Auch die weitere Anrede „Du bist der Gott unserer Väter“ bleibt ungebrochen einer patriarchalen Redeform verhaftet (die die „Mütter“ nicht nennen zu brauchen meint); lediglich der Fortsatz „Du hast in Menschenhände auf Erden den Fortschritt des Lebens gelegt“ lässt Dorothee Sölles Reformimpuls der „politisch-theologischen Selbstformulierung“ hier anklingen.[140]

Das Poltische Nachtgebet „Lehrlinge – Ausbildung oder Ausbeutung“ in Rheinhausen 1970 redet Gott ebenso ungebrochen dominologisch mit „Herr“ an, und nutzt dann das weitere Gebet zu einer informierenden politisch-theologischen Reinterpretation der traditionellen Rede von „Gottes Geboten“: „Deine Gebote, Herr, sollen unserem Verständnis nach nicht die Herrschaft der wenigen über die vielen sichern“, sondern: „Wach machen wollen uns deine Gebote, Herr, ungerechte Zustände zu durchschauen und gegen sie zu protestieren.“ Der nachtheistische Reformimpuls Dorothee Sölles kommt wieder am ehesten im selbstappellativen Charakter der wiederkehrenden Gebetsbitte zum Ausdruck: „Lass uns für die Gerechtigkeit eintreten, die jedem Menschen zusteht.“[141]

Nur beim Poltischen Nachtgebet „Erziehung zum Ungehorsam“ in Bonn – Bad Godesberg 1969 wird schließlich dagegen nicht das dominologische „Herr“, sondern die allgemeinere Gebetsanrede „Gott“ verwendet, verbunden wiederum mit Gebetsaufforderungen an „Gott“, die zugleich die Form eines politischen Selbstappells haben, z.B.: „Gott, lass uns furchtlos, einsichtig, ausdauernd sein, nein zu sagen, wo immer Menschen verknechten.“[142]

Im Ergebnis ist nach meiner Auswertung festzuhalten, dass das „Politische Nachtgebet“ seinen liturgischen Reformimpuls im Wesentlichen dadurch verwirklicht hat, dass es die traditionelle, patricharchalisch anthropomorphe und dominologische Gebetssprache zwar recht ungebrochen weiterverwendet, sie zugleich aber korreliert mit einer politisch-informierenden inhaltlichen Akzentuierung der Gebetstexte, und v.a einer selbstappellativen Grundform der Gebetsbitten, die die entsprechenden Impulse Dorothee Sölles für ein Neuverständnis von Gebet als eine auf politischer Information und Konkretion begründete Praxis der „politisch-theologischen Selbstformulierung“[143] von Menschen zwar aufgreift, hinter der eigentlichen Radikalität ihres nachtheistischen Ansatzes aber dennoch noch weit zurückbleibt.

(4) Fragt man abschließend zusammenfassend kritisch nach dem Ertrag der liturgischen Bewegung des „Politischen Nachtgebets“ für die Entwicklung neuer, weiterführender und auch nachtheistisch „sprach- und sagfähiger“ Ausdrucksformen für Spiritualität, Ritual und Gottesdienst, so fällt die Bilanz aus meiner Sicht darum gemischt aus.

Das „Politische Nachtgebet“ war sicherlich ein profilierter früher Versuch der Überwindung eines engen, absolutistischen Verständnisses von Religion und Theologie auch in den Formen praktischer, gemeinschaftlicher Frömmigkeit, in der Sprache von Ritual und Gebet. Die theologischen Impulse Dorothee Sölles für eine nachtheistische Rekonstruktion eines liberalen evangelischen Verständnisses von Gebet und Gottesdienst sind aus meiner Sicht auch noch heute richtungsweisend, wenn auch aus der Sicht eines komplextheologischen Verständnisses von Gott, Gottesdienst und Gebet mit gewissen Einschränkungen zu rezipieren (s.u.).

Kritischer ist die Bilanz aber aus meiner Sicht für die Frage der praktischen Weiterentwicklung der Ausdrucksformen von Ritual, Kultus und Gottesdienst. Inwieweit hat das „Politische Nachtgebet“ auch tatsächlich zu einer neuen spirituellen Sprache und zu einer wirklich nachtheistischen Erneuerung insbesondere der Ausdrucksformen von Gebet und Meditation geführt, einer neuen Gebetssprache, die zugleich theologisch kritisch und spirituell tiefgehend ist, im Sinne von Dorothee Sölles eigener Forderung nach einer Überwindung der an einen himmlischen Weltenlenker gerichteten magischen traditionellen Gebetssprache zugunsten eines neuen, zugleich wirklichkeitsnäheren und mystischeren Betens?

Drei kritische Rückfragen sind hier m.E. aus heutiger Sicht an die Tradition des „Politischen Nachtgebets“ abschließend zu stellen:

- Inwiefern leidet die Gebetssprache des „Politischen Nachtgebets“ an einer gewissen Tendenz zur Intellektualisierung des Spirituellen, einer gewissen Funktionalisierung des Betens im Rahmen des Ziels der politischen „Information“, die es entgegen seiner befreiungstheologischen Ausrichtung faktisch doch an die kognitiven Voraussetzungen eines eher bürgerlichen Bildungsmilieus bindet?
- Ist es den Autor/inn/en der „Politischen Nachtgebete“ tatsächlich gelungen, eine neue, nachtheistische Gebetssprache zu entwickeln, die über die Aporien des traditionellen supranaturalistischen Bittgebets auch in formaler Hinsicht hinausführt, und nicht faktisch in dieser Hinsicht doch noch „neuen Wein in alte Schläuche“ (Mk 2, 22 parr.) füllt? Auffallend ist die fast durchgängige Verwendung nach wie vor traditionell dominisierend-patriarchaler Anrufungsformen für das Göttliche wie „Herr“ oder „Vater“, und die nach wie vor beibehaltene Struktur der Formulierung von Handlungsappellen an eine göttliche Wirkmacht, auch wenn die „erbetenen“ Handlungen nicht mehr so sehr auf eine göttliche Intervention in die Welt, als auf eine göttlich gewirkte Veränderung der inneren Haltung der Betenden gerichtet sind.
- Inwiefern leidet die Gebetssprache des „Politischen Nachtgebets“ dabei auch grundsätzlich an einer gewissen Tendenz zur Reduktion des Religiösen auf das Ethische, und steht damit in der Gefahr einer gewissen spirituellen Äußerlichkeit und mangelnden emotionalen Tiefe, die auch der sog. „mystischen Wende“ der späten Dorothee Sölle noch nicht gerecht wird?

(5) Hierzu abschließend nochmals eine Kontrastierung der Impulse Dorothee Sölles im Zusammenhang des „Politischen Nachtgebets“ mit wesentlichen in meinem Buch „Gott, Welt und Mensch im 21. Jahrhundert“ zusammengestellten theologischen Grundüberlegungen:

Die oben zitierte Formulierung Dorothee Sölles „Gott … hat keine anderen Hände als unsere. Keine anderen Augen, keine anderen Ohren. Der Schrei, den wir nicht hören, wird nicht gehört, das Unglück, das wir nicht wahrnehmen, wird nicht wahrgenommen“[144] ist aus komplextheologischer Sicht vielleicht doch selbst eine reduktionistische Simplifizierung einer komplexen theologischen Frage. Sicher ist „Gott“ im Sinne einer „anatheistischen“ Rekonstruktion von Gottesrede in Übereinstimmung mit der Theismuskritik Sölles nicht als eine Art kosmische „Person“ oder ein agentiales kosmisches Bewusstsein zu denken. In diesem Sinne ist die Rede von „Händen“, „Augen“ und „Ohren“ Gottes, wenn man sie anders als metaphorisch-poetisch deutet, tatsächlich Ausdruck eines „magischen“, voraufgeklärten Gottesdenkens, das im Rahmen einer heutigen säkular-evolutiven Weltsicht nicht mehr zu plausibilisieren ist. Weil ein nachtheistisch gedachter „Gott“ tatsächlich nicht im anthropomorphen Sinne „hören“ und „wahrnehmen“ kann, ist der Satz Sölles „Der Schrei, den wir nicht hören, wird nicht gehört, das Unglück, das wir nicht wahrnehmen, wird nicht wahrgenommen“ richtig und dringlich, aber doch nur ein Teil dessen, was hier komplextheologisch zu sagen ist.

Wenn das Wort „Gott“ für den abgründig-gründigen „glücklichen“ kreativen Prozess steht, aus dem alle Dinge hervorgegangen sind, das „arising and passing that does not itself arise and pass away“[145] // „Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht oder wieder vergeht“, dann kann man mit Mark C. Taylor sicherlich sagen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Insofern sind es tatsächlich jedenfalls in der für uns überschaubaren Wirklichkeit die „Augen“ und „Ohren“ von Gottes Geschöpfen, unsere menschlichen „Augen“ und „Ohren“, durch welche das Göttliche hört oder sieht.

Aber zugleich ist es ja eben jene „glückliche Kreativität“, welche den Kosmos vom Urknall an (creativity­­­1 // “Kreativität­1”) über die allmähliche, jahrmilliardenlange Evolution des Universums, die Ausbreitung von Galaxien und Sternen, die Entwicklung der Biosphäre, bis zur Entstehung von Leben auf unserem Planeten und in seiner Folge der Entstehung von intelligentem, bewussten Leben, das heute die kosmische Evolution selbst begreifen kann (“creativity2” // “Kreativität­2”), durchwaltet (Gordon Kaufman), die unser menschliches Sehen und Hören, unsere Fähigkeit zu handeln, und unsere menschliche Ko-Kreativität (“creativity3” // “Kreativität­3”) selbst erst hervorgebracht hat und in jedem Augenblick erhält und trägt.[149]

Insofern hat „Gott“ anatheistisch gedacht eben nicht „nur unsere Hände“ im Sinne von (“creativity3” // “Kreativität­3”), sondern Gottes „Hände“ werden metaphorisch gesprochen sichtbar (unser menschliches Handeln erst „schaffend“, ermöglichend und tragend) in der Aktivität von creativity­­­1 // “Kreativität­1” und “creativity2” // “Kreativität­2”. Oder, wie Henry Nelson Wieman diesen Gedanken formuliert hat: Die kreative Kraft des Guten ist nicht menschlich, sondern göttlich, weil sie durch Menschen zwar wirken und ihr Tun durchdringen kann, selbst aber keine Möglichkeit menschlichen Handelns oder Hervorbringens ist, sondern alle menschlichen Möglichkeiten übersteigt bzw. sie erst begründet, eine

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Diese Perspektive schützt eine nachtheistische Rekonstruktion auch von Spiritualität, „Gottesdienst“ und „Gebet“ vor der Gefahr der Reduktion des Religiösen auf das Ethische, und gibt ihnen (stärker, als dies in der Tradition der „Politischen Nachtgebete“ teilweise zum Ausdruck kam) mystische Kraft, Innerlichkeit und emotionale Tiefe, weil sie eben das menschliche Leben und Handeln fundamental „in face of mystery“ // „im Angesicht des Geheimnisvollen“ (Gordon Kaufman) und in diesem Sinne bestimmt vom Göttlichen deutet.

Unbedingt Recht zu geben ist Dorothee Sölles radikaler Gebetskritik dabei aber m.E. darin, dass der Bezug auf eine theistisch oder nachtheistisch gedachte (das menschliche Vermögen übersteigende und es begründende) himmlische oder kosmische kreative Kraft des Guten niemals ein Verdrängen oder Delegieren menschlicher Verantwortung auf eine transzendente „Über“-Macht bedeuten darf, die die uns Menschen von der Aufgabe der Überwindung menschengemachter Unrechts- und Unterdrückungsverhältnisse oder der Abwendung einer menschengemachten globalen ökologischen Katastrophe dispensiert und entlastet.

In diesem Sinne schreibt auch Gordon Kaufman, dass Religion heute keine Vertröstung der Menschen auf eine wunderbare überweltliche Lösung ihrer Probleme mehr bedeuten darf, sondern es zu tun hat

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Der Glaube an die alles menschliche Vermögen übersteigende Macht der göttlichen Kreativität begründet nach Gordon Kaufman wie für Dorothee Sölle darum keine Hoffnung, die menschliches Handeln ersetzt, sondern vielmehr eine Hoffnung, die menschliches Handeln gerade evoziert und orientiert:

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6. Die Gebets- und Gottesdienstimpulse des nordirischen Theologen Peter Rollins im Rahmen der sog. „emergent church“ Bewegung

Lektürebasis:

Peter Rollins: How (not) to speak of God, London 2006

Peter Rollins ist ein irischer Schriftsteller, Theologe, Philosoph und Pfarrer. Geboren, aufgewachsen und geprägt in Nordirland, arbeitet er z.Zt. als wissenschaftlicher Mitarbeiter am Trinity College in Dublin. Peter Rollins gilt als prominenter Vertreter der sog. “emerging-church” – Bewegung, die sich als Forum und Netzwerk für eine “postmoderne” Erneuerung der christlichen Kirche(n) versteht. Rollins selbst beschreibt diese Bewegung so:

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Sie ist keine Kirche, und keine durch eine einheitliche Weltanschauung definierte Bewegung, sondern eher ein experimentelles Netzwerk, „a diverse matrix of relationships that bridge a number of different communities“ // „eine diverse Matrix von Beziehungen, die eine Reihe verschiedener Gemeinschaften miteinander verbinden“, und verschiedene Ansätze zu einem „postmodernen“ Erneuerungsprozess religiösen Leben, verbunden durch die gemeinsame Überzeugung, „that Christianity involves a process of journeying and becoming“ // „dass das Christentum einen Prozess des Unterwegsseins und des Werdens beinhaltet“, weil die christliche Kirche ihrem Wesen nach immer im „Werden“ ist, eine Gemeinschaft von Glaubenden „auf dem Weg“, erfüllt von einem Glauben ohne ein vorgegebenes festumrissenes Ziel, weil Prozess und Veränderung gewissermaßen selbst das Ziel sind, das ihren Glauben trägt.[153]

Zugleich ist Rollins der Gründer der sog. “Icon” – Gemeinschaft, die sich selbst als experimentelle spirituelle Plattform versteht, die in Formen von experimentellen, „theodramatischen“ Gottesdiensten den alten Glauben auf neue Weise zelebriert. Hierzu schreibt wiederum Rollins selbst:

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Im Folgenden soll (1) zunächst Peter Rollins theologischer Ansatz näher beleuchtet werden, und dann (2) nach dem Ertrag seiner experientellen “Icon”-Gottesdienste für “Spiritualität, Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Perspektive” gefragt werden.

(1) Rollins möchte in Anknüpfung v.a. an die mystischen Traditionen des Christentums „Gott“ heute neu zur Sprache bringen jenseits der binären Gegensätze von apophatischem Schweigen und kataphatischem Reden, bzw. von „gottesleerem“ Relativismus und „gottessicherem“ Dogmatismus.

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den Weg für eine neue, „postmoderne“ Frömmigkeit weist.[155]

Das Konzept einer „häretischen Orthodoxie“ verwirft jede Form einer autoritären Rechtgläubigkeit, genauso wie jede Form eines seiner selbst gewissen Relativismus, durch einen ideologiekritischen Grundimpuls, der deshalb nicht glaubensfeindlich ist, weil die postmoderne

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Jede fundationalistische Gewissheit, die meint, die Geheimnisse von „Gott“, „Welt“ und „Leben“ entschlüsselt, durchschaut, und „gelöst“ zu haben, ist idolatrisch im Sinne des Zweiten Gebotes, und muss darum ideologiekritisch dekonstruiert werden.

In diesem Sinne kann auch von „Offenbarung“ nur in der Weise einer gleichzeitigen „Verbergung“ geredet werden:

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„Gott“ ist das Wort für ein Geheimnis, das größer und tiefer wird, je mehr es sich erschließt – und entsprechend kann auch die Berufung auf „Offenbarung“ keine Eindeutigkeit und Klarheit für menschliche Gottesrede begründen. Alle unsere menschlichen Interpretationen von „Offenbarung“ „will always be provisional, fragile and fragmentary“ // „werden immer provisorisch, zerbrechlich und bruchstückhaft sein“. Wir erkennen Gott nicht, „as God really is“ // „wie Gott wirklich ist“, sondern nur gebrochen und tastend[158]. Jede vermeintliche dogmatische Sicherheit bedeutet in diesem Sinne Götzendienst:

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Christliche „Frömmigkeit“ ist darum nicht in einem (unmöglichen) menschlichem „Wissen“ über Gott begründet, sondern in einem Berührtwerden von dem Geheimnis, auf welches das Wort „Gott“ weist. Die Ausdrucksformen christlicher Gottesverehrung sind „worshipful responses to God“ // „andachtsvolle Antworten an Gott“, die „arise in the aftermath of God“[160] // „die in der Nachwirkung Gottes entstehen“:

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Menschen können dieses Geheimnis „provisionally“[162] // provisorisch beschreiben als das Woher ihres „Gefühles schlechthinniger Abhängigkeit“ (Schleiermacher), als das, was für sie einen „ultimate concern“ // etwas, das sie „unbedingt angeht“ bedeutet (Tillich), oder als den Gegenstand einer „utter confidence in the face of anything“ // eines „schlechthinnigen Vertrauens angesichts aller Dinge“ (Barth, Bultmann).[163] Aber entscheidend ist, dass sie berührt werden von diesem letztlich alle Verstehenskategorien sprengenden Geheimnis, und dass dieses Geheimnis ihr Leben verwandelt. Deshalb müssen sie alle ihre Konzeptualisierungen dieses Geheimnisses immer wieder in a/theistischer Weise zugleich dekonstruieren, weil sie niemals mehr sein können als

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Wie „Gerechtigkeit“ nach der Philosophie Jacques Derridas niemals als solche präsent werden kann, sondern nur das Recht, das durch die es immer transzendierende Gerechtigkeit ständig dekonstruiert werden muss, so kann auch „Gott“ in der christlichen Religion niemals präsent werden, sondern ist der Horizont, angesichts dessen Religion ständig dekonstruierbar und in Bewegung bleiben muss.

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Das Ereignis, Gott selbst, ist durch die Religion niemals fassbar; sie kann lediglich auf seine „Spuren“ antworten.

Christliche Spiritualität und christlicher Gottesdienst beruhen in diesem Sinne nicht auf dogmatischen Sicherheiten und Gewissheiten, sondern eher auf einem tastenden, fragenden und zweifelnden Antworten auf die transformative Berührung menschlichen Lebens durch jenes Geheimnis, auf welches das Wort „Gott“ weist. Ihr Sinn ist nicht „to provide an answer“[166] // „eine Antwort zu geben“, sondern „rather to help encourage the religious question to arise“ // „vielmehr zur Ermutigung beizutragen, dass die religiöse Frage entstehen kann“, das menschliche Denken zu öffnen „by asking questions and celebrating complexity“ // „indem sie Fragen stellen und Komplexität feiern“.[167]

„Kirche“ ist dann zu verstehen als Gemeinschaft, welche die Aufgabe hat, „to provide a sacred space for this exploration“[168] // „einen heiligen Raum für diese Erkundung bereit zu stellen“, nicht als eine „oasis in the desert – offering water to those that are thirsty“ // „Oase in der Wüste – die den Durstigen Wasser gibt“, sondern eher als eine

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Eine solche Kirche öffnet Raum für grundlegende Erfahrungen der Liebe, auf die der Name Gottes weist:

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(2) Die auf dieser a/theologischen Grundlage entwickelten „Icon“-Gottesdienste, die dann im zweiten Teil von „How (not) to speak of God“ veröffentlicht sind, enthalten einige Praxisideen und liturgische Texte, die für die Frage nach den Möglichkeiten der Gestaltung con „Spiritualität Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Religiosität“ weiter ausgewertet werden können.

Zwei Beispiele will ich hier herausgreifen:

a) Im „Gottesdienst 4“ mit dem Leitthema „A/Theism“ // „A/Theismus“ sind folgende Elemente hier interessant:

- Raumgestaltung: „The room …is warm and filled with a welcoming candle-light.“[171] // „Der Raum … ist warm und mit einem willkommenheißenden Kerzenlicht erfüllt.“ Im Hintergrund erklingt entsprechende Musik.
- Aktion: Im Raum hängen „hundreds of diverse images and words“[172] // „Hunderte verschiedener Bilder und Worte“. Die Teilnehmenden werden nach einer Einführung aufgefordert, „to remove some of the images from the wall that resonate with their image of God“[173] // „einige der Bilder von den Wänden zu nehmen, die ihrem Bild von Gott entsprechen“. Weil im Rahmen eines a/theistischen Glaubens alle unsere Gottesbilder, indem wir sie gebrauchen, immer zugleich auch kritisch dekonstruiert werden müssen, werden sie draußen in einem kleines Ölfeuer geworfen, und damit Gott zurück gegeben, „acknowledging that before the unapproachable flames of the divine, these images are but ash“ [174] // „in Anerkennung, dass diese Bilder vor den unnahbaren Flammen des Göttlichen nur Asche sind“.
- Dazu wird gebetet: „Lord, we offer up our images of you, acknowledging that while they are important, you stand over and above all our understanding. In love and faithfulness we offer you these fragments as we recognize the poverty of our understanding before the wealth of your presence.“[175] // „Herr, wir opfern unsere Bilder von dir, und bekennen damit, dass du, obwohl unsere Bilder wichtig sind, hoch über all unserem Verständnis stehst. Wir opfern dir diese Fragmente in Liebe und Vertrauen, und wir erkennen die Armut unseres Verstehens vor dem Reichtum deiner Gegenwart.“
- Danach wird nochmals folgendes Abschlussgebet gesprochen: „Oh God, consecrate these ashes, let them be for us, not the remnants of destruction, but the refinement of our desire to know you. … And we thank you, God of all, … that you are not a God who dwells far away. … Send us now into the world in peace and grant us strength and courage to love and serve you with gladness and singleness of heart.“[176] // „O Gott, heilige diese Asche, lass sie für uns nicht der Überrest von Zerstörung sein, sondern die Vervollkommnung unseres Verlangens, dich zu kennen. … Und wir danken dir, Gott von allen, … dass du kein Gott bist, der weit weg wohnt. … Sende uns jetzt in Frieden in die Welt und gib uns Stärke und Mut, dich mit Freude und von ganzem Herzen zu lieben.“

b) Im „Gottesdienst 10“ mit dem Leitthema „Queer“ // „Schwul“ sind folgende Elemente hier interessant:

- Raumgestaltung: Im Zentrum des Raums zieht eine Bühne die Blicke auf sich. Musik wird gespielt. Um die Bühne herum liegen Steine.
- Aktion 1: Auf der Bühne steht ein Mann mit nacktem Oberkörper. Eine junge Frau schreibt mit einem Pinsel und schwarzer Farbe Worte auf seine Haut wie „schwul“, „schräg“, „Schwuchtel“ und „Sodomit“ auf seine Haut.
- Aktion 2: Die Steine um die Bühne werden von den Teilnehmenden in Folie gepackt als Zeichen, dass unser Glaubensüberzeugungen niemals zu Instrumenten der Gewalt gegen Andersglaubende und Anderslebende werden dürfen.
- Meditation: Danach wird folgende Meditation gesprochen: „In the Way things have been We have said: we are gay, we are straight, we are queer, we are not, we are men, we are women“. // „Früher haben Wir gesagt: wir sind schwul, wir sind hetero, wir sind schräg oder nicht.“ Aber jetzt haben wir diese Trennungen als Lügen erkannt, weil „God calls us to believe that all men, all women, are human, equal in the sight of eternity“ // „Gott uns ruft, zu glauben, dass alle Männer, alle Frauen Menschen sind und gleich im Angesicht der Ewigkeit“. Darum sagen wir jetzt: „We Search for a New Way of Being: We have been created with dignity, we have been created in love. … We are the body of Christ. The body of Christ is queer, is man, is woman, is straight. … This is the body we have, this is our body.“[177] // „Wir suchen eine neue Weise, zu sein: Wir wurden in Würde geschaffen, wir wurden in Liebe geschaffen. … Wir sind der Leib Christi. Der Leib Christi ist schwul, ist Mann, ist Frau, ist hetero. … Dies ist der Leib, den wir haben, dies ist unser Leib.“

In der Auswertung dieser Beispiele ergibt sich m.E. ein vergleichbares Ergebnis wie bei der Auswertung der Beispiele des „Poltitischen Nachtgebets“: Auch die „Icon“-Gottesdienste verwenden weiterhin eine modifizierte Form der traditionellen theistischen Gottes- und Gebetssprache. Neben der allgemeineren Anrede „God“ // „Gott“ wird auch weiterhin die dominologische Anrede „Lord“ // „Herr“ gebraucht.

Diese traditionellen Sprach- und Anredeformen werden aber durch eine apophatisch – „a/theistische“ Gegenperspektive gleichsam „gebrochen“, was v.a. in den begleitenden theologischen Erläuterungen und Hinführungen, und in den „theodramatischen“ Aktionen verdeutlicht wird. Inhaltlich entspricht das in den Gebeten Ausgedrückte durchaus Dorothee Sölles Anliegen der „Selbstformulierung“, und hat stark selbstappellativen Charakter, wobei auch hier Gebet, Information und Meditation stark aufeinander bezogen sind bzw. ineinander übergehen.

Theologisch ist Rollins Konzept der „A/Theologie“ vielleicht etwas konservativer als Sölles „Atheistischer Glaube“ – Rollins vertritt eher einen „apophatisch gebrochenen“ Theismus als wirklich einen konsequenten Non- und Transtheismus - und auch weniger stark politisch-befreiungstheologisch zugespitzt als die untersuchten Formen des „Politischen Nachtgebets“, wenn er auch vielfach in eine vergleichbare theologische und ethische Richtung zielt, die die Grenzen „traditioneller“ theistischer Gottes- und Weltsicht erweitern und überschreiten will. Der tatsächliche Ertrag für die Entwicklung einer neuen, nachtheistischen Gottesdienst- und Gebetssprache ist aber bei beiden bisher untersuchten liturgischen Experimentierfeldern für mich noch eher als gering einzustufen.

7. Die Gebets- und Gottesdienstimpulse um das Projekt „Der Gottesdienst in gerechter Sprache“

Lektürebasis:

Heidi Rosenstock und Hanne Köhler (Hg.): Du Gott, Freundin der Menschen. Neue Texte und Lieder für Andacht und Gottesdienst, Stuttgart 1991

Julia Strecker: Der Sehnsucht Sprache geben. Liturgische Texte für den Gottesdienst, Gütersloh 2000

Erhard Domay und Hanne Köhler: Werkbuch Gerechte Sprache. Praxisentwürfe für Gemeindearbeit und Gottesdienst, Gütersloh 2003

Bibel in gerechter Sprache. Hg. v. Ulrike Bail, Frank Crüsemann, Marlene Crüsemann, Erhard Domay, Jürgen Ebach, Claudia Janssen, Helga Kuhlmann, Martin Leutzsch u. Luise Schottroff, Gütersloh 2006

Um eine nicht patriarchalistische und nicht dominologische Erneuerung der in christlichen Gottesdiensten, Gebeten, und in den biblischen Lesungen verwendeten Sprache bemüht sich in Deutschland schon seit Anfang der 90er-Jahre des vergangenen Jahrhunderts eine Gruppe von Theolog/inn/en und Liturg/inn/en unter der Leitidee der Entwicklung einer „gerechten Sprache“, die Frauen nicht mehr ausschließt und diskriminiert, aber auch antijüische Tendenzen innerhalb der traditionellen christlich-religiösen, biblischen und gottesdienstlichen Sprache korrigiert, und schließlich das einseitig männlich-patriarchale Gottesbild vieler liturgischer Texte und Übersetzungen biblischer Texte selbst in Frage stellt. Am vorläufigen Ende dieses Prozesses steht die Herausgabe einer viel diskutierten neuen Bibelübersetzung „in gerechter Sprache“, die zur Geltung bringen möchte, dass die ursprünglichen hebräischen und griechischen religiösen Sprachformen oft viel inklusiver und weniger ausgrenzend waren, als es die späteren Übersetzungen zeigen. Die Patriarchalismen und Dominologien, die es auch in der originalsprachlichen Bibel selbst schon gibt, sollen nicht kaschiert werden; aber so weit als möglich sollen Bibelübersetzungen und gottesdienstliche Sprache so reformuliert werden, dass deutlicher wird, dass z.B. der hebräische Gottesname „JHWH“ mit „der HERR“ nicht angemessen übersetzt ist, dass „adelfoi“ im Griechischen ein inklusiver Plural ist, der nicht nur die „Brüder“, sondern auch die „Schwestern“ mit benennt, dass „ruach“ im Hebräischen ein weibliches Wort für die göttliche Lebenskraft ist, und dass von „Gott“ überhaupt nicht nur in männlichen, sondern vielfach auch in weiblichen und geschlechtsübergreifenden Bildern geredet wird.

Bei den Gebets- und Gottesdienstimpulsen um das Projekt „Der Gottesdienst in gerechter Sprache“, die inzwischen u.a. in einer umfangreichen vierbändigen Agende für „Gottesdienste in gerechter Sprache“ dokumentiert sind[178], geht es dabei eher um eine kritisch revidierte, offene und inklusive theistische Sprache, als um ihre nontheistische oder nachtheistische Rekonstruktion. Dennoch können viele Impulse dieser Tradition m.E. auch für die Entwicklung von nachtheistischen Gebets- und Redeformen gottesdienstlichen Feierns fruchtbar gemacht werden, die hier in besonderer Weise das Thema sind.

Zur Auswertung in dieser Hinsicht habe ich hier drei kleinere Bücher aus dieser Reihe ausgewählt, das von Heidi Rosenstock und Hanne Köhler herausgegene Gebetsbuch „Du Gott, Freundin der Menschen“ von 1991, das für den Anfang dieser liturgischen Erneuerungsbewegung im Raum der evangelischen Kirchen Deutschlands steht, das Gottesdienstbuch „Der Sehnsucht Sprache geben“ von Julia Strecker aus dem Jahr 2000, und das von Erhard Domay und Hanne Köhler herausgegebene „Werkbuch Gerechte Sprache“ von 2003, das die vorangegangenen Impulse und Veröffentlichungen in gewisser Weise zusammenfasst und auswertet.

Ergänzend soll dann ein Blick auf die sprachliche theologische Rekonstruktionsarbeit der sog. „Bibel in gerechter Sprache“, insbesondere im Blick auf die Möglichkeiten der Übersetzung und liturgisch-gottesdienstlichen Verwendung des Gottesnamens in einer „inklusiven“ und „gerechten“ Sprachform erfolgen.

(1) Mit dem Gottesdienstbuch „Du Gott, Freundin der Menschen“ haben Heidi Rosenstock und Hanne Köhler 1991 eine richtungsweisende Pionierarbeit vorgelegt, die das gottesdienstliche Sprechen und die liturgische Sprache in eine neue, inklusivere und frauengerechtere Richtung weiter entwickeln wollte. Im Vorwort formuliert Heidi Rosenstock dieses Anliegen so: „Im Gebet geht es um die Suche nach unmittelbarer Nähe zu Gott. Diese Nähe erfahren Frauen anders als Männer.“ Insofern geht es den beiden Autorinnen „um eine frauengerechte Sprache“, die die besonderen „Lebenserfahrungen“ von Frauen auch gottesdienstlich artikuliert. „Doch es geht nicht nur um eine frauengerechte Sprache. Die kirchliche Sprache muss überhaupt sorgfältig und nicht diskriminierend formulieren.“[179] So muss sie z.B. inklusiv im Blick auch auf „behinderte Menschen“ sein, und darf auch von Gott nicht mehr in einer absolutistischen, Menschen klein machenden Weise reden.

„Wir leben schon lange nicht mehr mit Herrschern und absoluten Königen, wie Generationen vor uns. Manche alten Texte mögen als historisch-literarische Kostbarkeiten gelten, doch sie reden nicht mehr mit den Menschen unserer Zeit.“ So ist z.B. der frühere Sinn der „Gottesanrede ‚Herr‘ … heute verloren gegangen.“[180] Nicht die distanzierende „Herrschaft“ Gottes, sondern seine tröstende Nähe sollte heute v.a. in der gottesdienstlichen Sprache zum Ausdruck kommen: „Wonach wir uns aber sehnen, das ist Gott in unserer Nähe. Gott ist bei uns, wenn wir leiden. Gott ist bei uns, wenn wir uns freuen. So soll die Sprache des Gottesdienstes Gedanken und Herzen der Menschen öffnen, eine Atmosphäre des Vertrauens und der Befreiung entstehen lassen. ... Wenn es beim Thema des Gottesdienstes um Gerechtigkeit geht, dann muss sich die Sprache auch gerecht äußern.“[181] Auf dem Weg zu einer solchen „gerechten“ Gottesdienstsprache soll die Gebetssammlung dieses Buches „ein kleiner Schritt“[182] sein.

Einige Beispiele für Gebete und Texte aus diesem Gottesdienstbuch will ich hier zusammenstellen:

„Wir feiern Gottesdienst im Namen Gottes. Gott ist die Quelle unseres Lebens. Gott befreit uns in Jesus Christus zu neuer Gemeinschaft und ist bei uns in der Kraft, die in Gottes Geist ihren Ursprung hat.“[183]

„Komm, o Gott, du Geist des Lebens, Gesicht der Barmherzigkeit, Geruch der Heiligkeit, Geschmack der Unendlichkeit, Geräusch der Zärtlichkeit, Gespür für die Ewigkeit.“[184]

„Gott, du liebst uns wie ein Vater, du sorgst dich um uns wie eine Mutter.“[185]

„Gott, lebendige, formende Kraft, du rufst uns ins Leben … Geist, pulsierender, verwegener Herzschlag, du drängst uns zum Leben. … Geist, befreiender, tiefer Atem, du erhältst unser Leben … Gott, nährende, erhaltende Macht, du trägst unser Leben …“[186]

„Dank sei dir, du Lebensquell, … für Sonne und Regen …“[187]

„Gott, du Brunnen, aus dem wir unser Leben schöpfen …“[188]

„Gott – du Schale voll edler Steine – bereichere uns. Gott – du Schale voll tiefroten Weins – durchblute uns. … Gott, du Schale voll guter Erde – bedecke uns.“[189]

„Sophia, Göttin der Weisheit, du Baum des Lebens, du Freundin der Menschen, du Licht auf dem Weg …“[190]

Tanz-Segen: Tanzend durchschreite die Räume, schwingend durchspringe die Lüfte, stampfend rufe die Geister, hüpfend genieße die Gräser, schleifend ertaste den Boden, keuchend verlasse das Denken, schwitzend spüre den Körper! So durchtanze das Haus dieser Erde – so sei gesegnet, Tänzer und Tänzerin.“[191]

Das Gebets- und Gottesdienstbuch von Rosenstock und Köhler beginnt erst mit sehr vorsichtig revidierten, die traditionelle liturgische Sprache eher leicht variierenden Texten, die sprachlich auch noch ziemlich sperrig, fast mehr „dozierend“ als betend sind. Aber im Verlauf des Buches gewinnt seine Gebetssprache an Mut und Poesie, und die letzten drei hier ausgewählten Texte haben aus meiner Sicht am ehesten bereits ein transtheistisches Potential. Auch, wenn Köhlers und Rosenstocks liturgische Sprache insgesamt grundsätzlich im Rahmen eines inklusiven und offenen, feministisch erweiterten Theismus bleibt, ist im Rahmen meiner Fragestellung nach Impulsen für die Gestaltung von “Spiritualität, Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Religiosität“ das an sich schon den traditionellen Theismus sprengende, transtheistische Potential gerade der verwendeten weiblichen Metaphern für „Gott“ wie „Freundin des Lebens“, „Quelle unseres Lebens“ oder „Gott – du Schale voll tiefroten Weins“ zu betonen, weil sie helfen, wie Sallie McFague es formuliert hat, “dead metaphors” // “tote Metaphern” zu vermeiden “that can pass as descriptions” // “die man auch mit Beschreibungen verwechseln könnte” (Gott als Herrscher, Gott als König), und “absurd metaphors” // “absurde Metaphern” bevorzugen (Gott als Mutter, Gott als Freundin, Gott als Liebhaberin), “which no one takes as literal” // “die kein Mensch wörtlich versteht”.[192]

(2) In ihrem Gottedienstbuch „Der Sehnsucht Sprache geben“ von 2000 stellt Julia Strecker ebenfalls einige „neue liturgische Texte in gerechter Sprache“[193] für die verschiedenen Teile des Gottesdienstes zusammen. Ergänzend zu denen von Rosenstock und Köhler habe ich hieraus noch folgende ausgewählt:

„ein offenes geheimnis, so sagen die einen, seist du, ein unbeschriebenes blatt die anderen; und ich: weil du mir türen öffnest, himmel weitest über mir, wenn ich das nicht erwarte, gott, machst du mich bereit, bereit zu sein für dich und das unausweichliche, du, als bewegung zwischen himmel und erde erlebe ich deine gegenwart, eine kraft, als öffnende bereitet sie mich vor, neu wieder bei dir zu sein.“[194]

„endlich, glaube mir, gott meine freundin, der weg bis hierher war beschwerlich, steinhart und uneben; glaube mir, ich habe mich verirrt, ich bin gestolpert, gefallen, habe verzweifelt den kopf in den sand gesteckt; … und dennoch, meine gefährtin, weiß ich jetzt, dass ich dich schon ein paar mal gefunden habe, da, wo ich dich nie vermutete, in der bewegung eines kurzen momentes, in der schnelligkeit eines augenblicks, da bin ich angekommen.“[195]

„nein, du bist kein herrscher, und auch keine herrin, und gerade deshalb ist dein name ganz wundervoll, ob ich dich nun gott oder sophia, freund oder freundin nenne …“[196]

„in diesem raum lassen wir alles hinter uns, geben auf, was wir an eigenem ballast mitgebracht haben, fangen an, gemeinde zu sein, … über uns selbst hinauszuwachsen, sehen und spüren, dass es eine kraft gibt, die in uns und zwischen uns ist, die uns größer werden lässt, und eine mitte, die uns zu dem bringt, was eigentlich zählt und wertvoll ist …“[197]

„entspannte muskeln, ein warmes körpergefühl, tiefes weiches leichtes atmen, weit geöffnete schultern und einen aufrechten und entspannten rücken, all das schenkst du uns, jetzt und hier …“[198]

In der Auswertung gilt für die Texte Streckers m.E. das Gleiche wie das zu denen Köhlers und Rosenstocks gesagte. Sie bleiben in einem offenen und feministisch erweiterten theistischen Paradigma, führen es aber in ihren Spitzenformulierungen bereits an jene Grenze, hinter der ein anderes, anatheistisches, zumindest schon ahnbar wird. Dabei ist die Gebetssprache Streckers poetischer, noch sinnlicher, und weniger „lehrhaft“ als die von Rosenstock und Köhler.

(3) Das „Werkbuch Gerechte Sprache“ von 2003 wertet die verschiedenen unter der Überschrift „Gemeindearbeit und Gottesdienst in gerechter Sprache“ publizierten Agenden und Arbeitshilfen aus, und macht dabei verschiedene praktische Vorschläge zur weiteren Rezeption und Vertiefung dieses Themas in der Gemeindearbeit. Vorschläge für inklusive Sprachformen in Liturgie und Gottesdienst werden dabei in verschiedenen Zusammenhängen aufgegriffen und ins Gespräch gebracht. Einige davon, die aus meiner Sicht besonders weiterführen, will ich hier herausgreifen:

Unter dem „Thema: ‚Gott in der Sprache des Gebets‘“ werden verschiedene „traditionelle(n) und moderne(n), inklusive(n) une exklusive(n), männliche(n) und weibliche(n)“ Gebetsanreden zusammen- und zur Diskussion gestellt. Dem Anliegen von „Gottesdienst in gerechter Sprache“ tragen dabei aus meiner Sicht v.a. die folgenden Formulierungen Rechnung: „Gott, du Freundin der Menschen“, „Gott, du Quelle meines Lebens“, „Gott, Geheimnis der Welt“, „Gott, du Atem der Ewigkeit“, „Gott, du Quelle aller Möglichkeiten“, „Mutter des Lebendigen“ und „Gott, alles in allem“.[199]

Unter dem „Thema: Fürbitten“ werden weitere „Gebetsanreden … in gerechter Sprache“ gesammelt, darunter: „Gott, du Ohr für unsere Klage“, „Heilige Geistkraft, Antrieb für mein Leben“, „Weisheit, göttliche Kraft“ und „Du, unergründliches Du“.[200]

Von den vorgeschlagenen ausformulierten Gebeten im „Werkbuch“ will ich hier exemplarisch noch zwei herausgreifen:

„Gott, unser Vater und unsere Mutter, Du bist barmherzig und erbarmst dich über uns. … Deine Liebe wird unsere Angst vertreiben. … In deine Hände sind wir geschrieben, aufgehoben in allem, was geschieht.“[201]

„Gott, befreiender Geist, nimm in uns Wohnung, nähre und verwandle uns. Öffne unsere Ohren, den Schwingungen der Seele zu trauen. Löse unsere Hände, die Sprache des Leibes zu spüren. Bewege unser Herz, dir in anderen zu begegnen. Öffne unsere Augen, dich im Unsichtbaren zu ahnen. Löse unsere Zunge, Schwäche zu bejahen. Bewege unsere Füße, deiner Spur zu folgen. So nähre und verwandle uns, Gott, in Brot und Wein.“[202]

Auch für diese Formulierungen und Vorschläge gilt m.E., was ich schon zu den Gottesdienstbüchern von Rosenstock/Köhler und Strecker gesagt habe: Sie überschreiten noch nicht wirklich die Grenze eines theistischen Gottesbildes. Aber indem sie es entpatriarchialisieren und entdominisieren, zugleich „gerechter“ und „moderner“ machen, leiblicher und erdverbundener, führen sie es doch immer wieder genau hin zu jener Grenze, über die hinaus ihre besten und gelungensten „Sprachvorschläge“ doch wenigstens schon einen Blick riskieren, und so einen Anknüfungspunkt für die aus meiner Sicht nötige weitergehende Revision liturgischen Sprechens darstellen.

(4) Die sog. „Bibel in gerechter Sprache“ bemüht sich in Aufnahme und Variation solcher Impulse gemäß ihrer einleitenden Grundlegung“ um eine „neue Übersetzung“ biblischer Texte, die den „Veränderungen des theologischen Denkens“ durch Impulse „der Befreiungstheologie, der feministischen Theologie“ und des „christlich-jüdischen Dialog(s)“ Rechnung trägt und so helfen will, die ursprüngliche, durch bisherige Übersetzungen oft verschüttete „befreiende Kraft biblischer Traditionen neu“ zu entdecken und zum Wirken zu bringen.[203]

Dabei geht es ihr v.a, um eine „inklusivere“ und „gerechtere“ religiöse Sprache auch in der Bibelübersetzung, konkret „um eine geschlechtergerechte Sprache“, die die Frauen und die weibliche Perspektive durchgehend mit benennt, auch da, wo sie in traditionellen Übersetzungen biblischer Texte nur mit gemeint waren, „um Gerechtigkeit im Hinblick auf den christlich-jüdischen Dialog“, um „soziale Gerechtigkeit“, und um Gerechtigkeit gegenüber „dem jeweiligen Ausgangstext“, in dessen Übersetzung auch der aktuelle Stand der gegenwärtigen exegetischen, historisch-kritischen Forschung einfließen soll.[204]

Ein zentrales Anliegen der „Bibel in gerechter Sprache“ ist dabei die Suche nach neuen Möglichkeiten der sprachlichen Übertragung des Gottesnamens, der, so die Autor/inn/en, „unübersetzbar“ ist[205], der aber dennoch von Glaubenden angerufen, ausgesprochen und buchstabiert werden muss. Hierzu entwickeln die Autor/inn/en „Lesevorschläge für den Namen Gottes in der Bibel in gerechter Sprache“, die zwar keine (unmögliche) „Übersetzung“ des Gottesnamens sein wollen, aber ihn doch umschreiben, paraphrasieren, invozieren, und dabei deutlich machen, dass die biblischen Texte „die grammatisch männlichen Formulierungen“, in denen sie von „Gott“ sprechen, selbst immer wieder transzendieren, und dann von Gott auch in einer geschlechtsübergreifenden, inklusiven Weise reden können.[206]

Für ihren Praxisvorschlag orientieren sich die Autor/inn/en dann an der alten masoretischen Tradition von „qetib“ und „qere“, nach der, wo in der hebräischen Bibel die Konsonanten des Tetragramms geschrieben sind, etwas anderes tatsächlich gelesen werden soll, etwa das Ersatzwort „Adonaj“ oder „ha Schem“ oder „ha Maqom“.[207] Entsprechend ist in der „Bibel in gerechter Sprache“ das jeweils zur Wiedergabe des Gottesnamens ausgewählte Wort immer grau hinterlegt; man kann diese Stellen lesen, wie sie geschrieben sind, oder einen der anderen von den Autor/inn/en gemachten „Lesevorschläge“ wählen.

Die wichtigsten dieser „Lesevorschläge für den Namen Gottes in der Bibel in gerechter Sprache“ sind „der Eine“ oder „die Eine“, „der Lebendige“ oder „die Lebendige“, „der Heilige“ oder „die Heilige“, „der Ewige“ oder „die Ewige“, oder einfach „Gott“ (in Kapitälchen geschrieben, um deutlich zu machen, das hier der Gottes name gemeint ist), oder in Anlehnung an Ex 3, 14 „Ich-bin-da“.[208] Ein Problem bei dieser Lösung bleibt, dass vieles hier Entwickelte nur schriftlich, nicht mündlich wahrnehmbar gemacht werden kann (graue Hinterlegung, „Gott“ in Kapitälchen). Beim Lesen muss man sich dann doch für einen der Lesevorschläge entscheiden, und hat z.B. das Problem, doch wieder zwischen den männlichen und weiblichen Übertragungen des Gottesnamens wählen zu müssen und damit nicht mehr wirklich inklusiv und geschlechtsübergreifend von „Gott“ zu reden, oder mit sprachlich nicht auflösbaren Doppelungen (z.B. bei der Einleitung der 10 Gebote, Ex 20, 2: „Ich bin ‚der/die Ewige‘, dein Gott“ oder „Ich bin ‚Gott, dein Gott“) operieren zu müssen. Am ehesten praktikabel scheint mir hier der Lesevorschlag „Ich-bin-da“, den die „Bibel in gerechter Sprache“ zur Übersetzung von Ex 20, 2 auch selbst verwendet: „Ich, Ich-bin-da, bin deine Gottheit“[209] Entsprechend ließe sich z.B. auch übersetzen: „‘Ich-bin-da‘ ist mein Hirte“ (Ps 23, 1; in der „Bibel in gerechter Sprache selbst steht hier: „Adonaj weidet mich“[210]) oder: „‘Ich-bin-da‘ ist mein Licht und mein Heil“ (Ps 27, 1; in der „Bibel in gerechter Sprache selbst steht hier: „Die Ewige ist mein Licht und meine Befreiung“[211]).

Alles in allem scheinen mir die Vorschläge zum „Gottesdienst in gerechter Sprache“ und zur „Bibel in gerechter Sprache“ zwar noch nicht wirklich weitgehend genug zu sein für die nachtheistische Rekonstruktion der Praxis von „Spiritualität, Ritual und Gottesdienst“, um die es mir in diesem Buch geht, aber doch „Meilensteine“ zu bauen für einen möglichen Weg dorthin, und „Samen der Erneuerung“ zu säen, die mitten im regulären, dualistischen Gottesdienstschema schon zu „sprießen“ beginnen, und auf ihr weiteres anatheistisches „Erblühen“ warten.[212]

[...]


[1] zitiert nach Römpp, Wittgenstein, 12; vgl. die dortige Behandlung im Zusammenhang und die theologische Diskussion dieses Satzes bei Rollins, How (not) to speak, Iff.

[2] Kaufman, Mystery, 18

[3] Bahr, Darstellung, 290

[4] Keller, On the mystery, 138

[5] Hodgson, Winds, 17

[6] Hodgson, Winds, 17f.

[7] Without Buddha, 24

[8] Without Buddha, 25

[9] Without Buddha, 135

[10] KdR A 51 = B 75. Damit meint Kant allerdings anders als später der Logische Positivismus mit seinem „empiristischen Sinnkriterium“ nicht, dass Begriffe ohne anschauliche oder empirische Basis als solche sinnlos seien. Was Kant kritisiert, ist nicht die Verwendung solcher Begriffe an sich, sondern ihre falsche, d.h. konstitutive statt regulative Verwendung. Begriffe, die die sinnliche Anschauung überschreiten, sind für Kant sogar eminent wichtig in ihrer Funktion als transzendentale Vernunftideen – Ideen wie „Gott“, „Freiheit“ und „Unsterblichkeit“, oder auch andere „übersinnliche“ Ideen wie „Gerechtigkeit“, „Monarchie“ oder „Frieden“. Aber: „(C)oncepts of reason“ // „(K)onzepte der Vernunft“ sind im Unterschied zu den determinierten begrifflichen Konzepten des Verstandes „undetermined and even undeterminable“ (Wenzel, Introduction, 122) // „unbestimmt und sogar unbestimmbar“. Man darf sie darum nicht verwenden, als entsprächen ihnen bestimmte, klar umrissene Gegenstände der Erfahrung. Diese kritische Kant’sche Unterscheidung bleibt aber in unserer gängigen kirchlichen, liturgischen und homiletischen Sprache m.E. weitgehend unbeachtet, und das macht sie für mich oft so schwer zu plausibilisieren und sinnvoll zu interpretieren. Z.B. der Satz, den ich kürzlich in einer Rundfunkandacht gehört habe: „Im Gottesdienst darf ich erleben, wie Gott mich tröstend in die Arme nimmt“, verwendet religiöse Begriffe genauso, wie wir empirische Begriffe verwenden, als wäre der Referent des Wortes „Gott“ wirklich eine empirische, personhafte Wirklichkeit, die trösten und halten kann wie ein Mensch, und bleibt für mich darum schwammig, begrifflich unklar, und letztlich „leer“. Der Prediger / die Predigerin bleibt hier die nötige Übersetzung der verwendeten Metapher schuldig, und verwendet sie, als habe sie einen eindeutigen nicht-metaphorischen begrifflichen Sinn.

[11] Geering, Reader, 96

[12] Dass die Verwendung dieses traditionellen Votums mitsamt seinem konkreten Wortlaut in der “offiziellen” Gottesdienstpraxis unserer badischen Landeskirche keineswegs fakultativ ist, und von Liturginnen und Liturgen also nicht beliebig verändert werden dürfte, formuliert in sehr deutlicher Weise z.B. Adelheid Groten, ehemalige Leiterin der praktischen Theolog/inn/enausbildung und der “Arbeitsstelle Gottesdienstberatung” der Evangelischen Landeskirche in Baden, in einem praktischen Wegweiser zu den badischen Agenden “Orientierungshilfe Agenden I und Bestattungsagende”: “Das Trinitarische Votum (Im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes) ist als proklamatorische Formel der gemeinsamen Tauferinnerung in den Liturgien 1-3+8 verbindlich … Auch der Wortlaut ist verbindlich als Übersetzung der lateinischen Fassung in der abendländischen Tradition. Ein Antrag z.B. auf die Einfügung des Begriffes „Gottes“ (Im Namen Gottes, des Vaters...) wurde in der Landessynode aufgrund eines Gutachtens abgelehnt.“ (online veröffentlicht in der Datenbank „GuG – Material für Gottesdienst und Gemeindearbeit“ der badischen Landeskirche, über die Suchfunktionen unter http://www.gug.theolmat.de/index.php, Stand 11/2012)

[13] vgl. zur Problematik einer Schöpfungsvorstellung einer “creatio ex nihilo” als eines “absolut origin” // “absoluten Ursprungs” auch die entsprechenden Ausführungen bei Catherine Keller, Face of the Deep, von mir zusammengefasst in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 126 ff.

[14] vgl. hierzu die Darstellung des Problems bei Grigg, Beyond, 12: “One of the most important natural causal principles is the law of the conservation of energy: in a closed system, the total amount of energy must remain the same; energy can change form, but it cannot genuinely be created or destroyed. But then how can God be said to act in the world, for any divine action within the natural sphere would register as an illicit addition of energy, a violation of the law of the conservation of energy”. // “Eines der wichtigsten natürlichen Kausalprinzipien ist das Gesetz der Erhaltung von Energie: in einem geschlossenen System muss die Gesamtmenge der Energie unverändert bleiben; die Energie kann ihre Form verändern, aber sie kann nicht eigentlich geschaffen oder zerstört werden. Aber wie ist es dann möglich, von einem Handeln Gottes in der Welt zu sprechen, wo doch jedes göttliche Eingreifen in die Sphäre der Natur als Zufügung neuer Energie registriert werden müsste, was eine Verletzung des Energieerhaltungssatzes wäre?” Dieses Problem bliebe auch bestehen, wenn man das Wirken Gottes nur auf die indetermierte Quanten-Ebene bezieht, als bloße Informationsübertragung deutet, oder im Sinne einer “top-down-causality” // „Kausalität von oben nach unten“ im Rahmen der Beziehung des Ganzen zu seinen Teilen reinterpretiert; zur Diskussion vgl. im Zusammenhang Grigg, Beyond, v.a. 7-37

[15] McFague, Embodiment, 147

[16] Keller, Face of the Deep, 191

[17] vgl. zu den Problemen und Möglichkeiten einer nachtheistischen Christologie dagegen die von mir in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’” zusammengetragenenen alternativen Ansätze u.a. von Keith Ward (56), Gordon Kaufman (74ff.) und Sallie McFague (148).

[18] Keller/Schneider, polydoxy, 1; vgl. zum Zusammenhang insgesamt meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 177 ff.

[19] Keller, Face of the Deep, 121

[20] Keller, Face of the Deep, 177; vgl. zum Zusammenhang insgesamt meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 126 ff.

[21] vgl. zu den Möglichkeiten und Stärken trinitarischer Figurationen des Göttlichen auch in einer nachtheistischen Perspektive die von mir in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’” zusammengetragenenen Ansätze und Überlegungen von Gordon Kaufman, Mark Taylor, Catherine Keller, John Thatamanil u.a.: 77ff.; 119-122, 131ff.; 180ff.; 191-193; 268ff.

[22] vgl. hierzu die Darstellung von Mosers Buch im Wikipedia-Artikel “Gottesvergiftung” unter http://de.wikipedia.org/wiki/Gottesvergiftung (Stand Oktober 2012).

[23] The God Who May Be, 1

[24] Das biblische „sei mit euch“ hat dabei Nachwirkungen sogar bis in das „Möge die Macht mit euch sein“ der esoterisch-postmodernen Religiosität des medialen „Star Wars“ – Kunstmythos; vgl. hierzu John Caputo, On Religion, zur Bedeutung des „Star-Wars“-„Segenswunsches“ „Möge die Macht mit euch sein“ für das postmoderne religiöse Grundgefühl vieler Menschen: „But if the force is with us – this draws on classical religious and mystical formulae like St. Paul’s ‚I live, now not I, but Christ lives in me‘ (Gal 2:20) – that means that I allow the force to flow freely through me without distorting it by my own ego. The greeting ‚The force be with you‘ is a transparent transcription of ancient reiligious hymns and liturgical formulae like dominus vobiscum, ‚The Lord be with you‘, reproducing one of the most sacred greetings we can give one another.“ (82) … „But the force is not God, not transcendent creator …, but a pervasive mystico-scientific power that runs through all things. The basic religious schema of Star Wars is rather more Eastern than Judeo-Christian“ (83), // „Aber wenn die Macht mit uns ist – und das zieht seine Bedeutung aus klassischen religiösen und mystischen Formeln wie der paulinischen ‚Ich lebe, aber nun nicht mehr ich, sondern Christus lebt in mir‘ (Gal 2, 20) – dann meint das, dass ich der Macht erlaube, frei durch mich hindurchzufließen, ohne sie durch mein eigenes Ich zu stören. Der Gruß ‚Möge die Macht mit euch sein‘ ist rine transparente Transkription alter religiöser Hymnen und liturgischer Formeln wie Dominus vobiscum, ‚Der Herr sei mit euch‘, und reproduziert einen der heiligsten Grüße, die wir einander geben können.“ … „Aber die Macht ist nicht Gott, kein transzendenter Schöpfer …, sondern eine durchdringende mystisch-wissenschaftliche Kraft, die durch alle Dinge strömt. Das grundlegende religiöse Schema von Star Wars ist eher östlich als jüdisch-christlich orientiert“, entspricht aber gerade darin dem postmodernen, sich immer weniger innerhalb der traditionellen Kirchen als vielmehr in einem synkretistischen „patchwork“-Glauben außerhalb der etablierten Religionsgemeinschaften etablierenden religiösen Grundgefühl vieler Menschen; vgl. insgesamt: „The religion of Star Wars“, 78ff.

[25] After God, 38 und Zusammenhang

[26] Taylor, After God, XVIIf.

[27] Taylor, After God, 347; vgl. zum Zusammenhang insgesamt meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 116-120 u.ö.

[28] Keller, Face of the Deep, 194

[29] Taylor, End(s), 248

[30] Rasor, Faith, IX

[31] Albrecht, Einführung, 34

[32] vgl. Sallie McFagues Kritik des traditionellen dualistischen Theismus als eines „hierarchical dualism of spirit over flesh, male over female, and human beings over the natural world“ // „hierarchischen Dualismus, der Geist über Fleisch, männlich über weiblich, und Menschen über die natürliche Welt setzt“ (Embodiment, 141)

[33] Albrecht, Einführung, 10

[34] zitiert nach EKD, Gottesdienst, 31

[35] EKD, Gottesdienst, 41

[36] EKD, Gottesdienst, 13

[37] EKD, Gottesdienst, 41

[38] Albrecht, Einführung, 63

[39] EKD, Gottesdienst, 33

[40] vgl. besonders unten den Abschnitt über das Projekt “Der Gottesdienst in gerechter Sprache”

[41] Taylor, After God, 358

[42] Kaufman, Creativity, 120

[43] Kaufman, Creativity, 121

[44] Byrne, Kant on God, 164

[45] vgl. hierzu insgesamt Grigg, Beyond

[46] Gegenreligion, 71f.

[47] Wright, The evolution of God, 4

[48] Saving God, 95

[49] Reden, Ausgabe 1997, 35; allerdings ist für Schleiermacher nicht einfach im Sinne Spinozas das Universum als ganzes göttlich; „Gott“ findet er vielmehr in den Dimensionen des Unbedingten und Unendlichen, die man in der Anschauung des Universums notwendig empfinden und denken muss.

[50] Cupitt, Radical Theology, 7

[51] Cupitt, Nach Gott, 127, 156, u.ö.

[52] Grigg in Paraphrasierung von Goodenough, Beyond, 63

[53] Grigg, Beyond, 71f.

[54] Grigg in Anlehnung an Goodenough, Beyond, 63

[55] Pantheismus, Panentheismus und Pantransentheismus schließen sich, so die Autoren, in einer komplexen Weltsicht nicht aus, sondern müssen sich gegenseitig ergänzen: „Pantheism proclaims that all things are God, panentheism declares that all things are in God, and pantransentheism announces that all things are being transformed in God. … Pantheism speaks most forceful of immanence, panentheism of transcendence, and pantransentheism of transcendence within immanence. … Each model can be understood as a moment within a comprehensive view of God that is a whole larger than the sum of its parts.“ // „Der Pantheismus behauptet, dass alle Dinge Gott sind, der Panentheismus behauptet, dass alle Dinge in Gott sind, und der Pantransentheismus kündigt an, dass alle Dinge in Gott hinein transformiert werden. … Der Pantheismus spricht am stärksten von der Immanenz, der Panentheismus von der Transzendenz, und der Pantransetheismus von der Transzendenz in der Immanenz. … Jedes Modell kann als ein Moment einer umfassenden Sicht Gottes verstanden werden, die als Ganze größer ist als die Summe ihrer Teile.“ Die Autoren selbst halten das pantransentheistische Modell für das umfassendste, weil es bereits Momente des Pantheismus und des Panentheismus enthält und zugleich überschreitet. Aber eine heute plausible religiöse Vision braucht die Impulse aller drei Modelle in dialektischer Gewichtung: „All three models need to be affirmed, even if the third holds the place of honor among the three.“ // „Alle drei Modelle müssen bejaht werden. auch wenn das dritte den Ehrenplatz unter den Dreien hält.“ (Thompson/Curtis, God and Nature, 269ff.) Ich selbst würde anschließen, dass auch die panentheistische und pantransentheistische Dimension der Gottesrede für eine „heute sag- und tragfähige“ Religiosität nochmals durch eine nachtheistische bzw. „anatheistische“ ergänzt werden muss, die auch den bleibenden Personalismus der Gottesrede von Curtis‘ und Cuffs Panentranstheismus nochmals kritisch rekonstruiert.

[56] In der Unterscheidung der Kantischen von einer naturalistischen Epistemologie wird meine diesbezügliche Kant-Interpretation in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 300-306, auch von Peter Byrnes Kantinterpretation in seinem “Kant on God” unterstützt: Am meisten ist Kants Religionsverständnis, so Byrne, von einem rein naturalistischen bzw. deistischen durch den starken mystischen Zug in Kants Denken unterschieden, die fundamentale „role of mystery“ // „Bedeutung von Geheimnis“, die Kants Religionsverständnis bei all seinem sonstigen Rationalismus ausmacht. Der deistische Naturalismus etwa von „John Toland’s most famous book Christianity not Mysterious“ // „John Tolands berühmtesten Buch ‚ Christianity not Mysterious ‘“ geht davon aus, dass die Welt durch unsere Vernunft vollständig begreifbar ist, und dass hinter unserem Verständnis von Gott, Mensch und Welt kein prinzipiell unergründliches Geheimnis zurückbleibt. „This is just the epistemic optimism that the Critical Philosophy is bent on rebutting. … As a consequence, Kant’s philosophical theology has room for something utterly alien to deism: the thought that there are ideas in religion that we are in some manner committed to even though we cannot prove them or even fully comprehend them. Not least of these ideas is that of God. We know that for Kant even our awareness of morality is something tinged with mystery. Moral awareness and action is a reflection of our supersensible, intelligible, free natures that cannot be captured in a scientific, empirical investigation into human nature.“ // „Das ist genau der epistemologische Optimismus, auf dessen Zurückweisung die Kritische Philosophie zielt. … In der Konsequenz hat Kants philosophische Theologie Raum für etwas, was dem Deismus völlig fremd ist: den Gedanken, dass es in der Religion Ideen gibt, denen wir in bestimmter Weise verpflichtet sind, obwohl wir sie nicht beweisen und nicht einmal vollständig begreifen können. Nicht die geringste dieser Ideen ist die Gottesidee. Wir wissen, dass für Kant sogar unser Bewusstsein des Moralischen etwas von Geheimnis Durchtränktes ist. Moralisches Bewusstsein und Handeln sind eine Reflektion unserer übersinnlichen, intelligiblen, freien Natur, die nicht durch eine wissenschaftliche, empirische Erforschung der menschlichen Natur eingefangen werden können.“ Das Ethische ist für Kant nicht vollständig vernünftig zu begreifen, sondern ist umgeben „with the aura of the holy, the sublime, the supernatural. … This association, via morality, of religion with supersensible mysteries also makes the rhetoric of notion like grace and of the Holy Spirit available to Kant in a way it could not be for any deist. That there is a mysterious, ‚mystical‘ streak in Kant’s treatment of religion and morality cannot be denied when we bear in mind the way in which he connects both with the sublime.“ // „mit der Aura des Heiligen, des Erhabenen, des Übernatürlichen … Diese über unsere Moralität erfolgende Assoziation von Religion mit übersinnlichen Geheimnissen lässt für Kant sogar die Rede von so etwas wie Gnade oder dem Heiligen Geist zugänglich werden, in einer Weise, wie das für keinen Deisten möglich wäre. Dass es einen geheimnisvollen, ‚mystischen‘ Zug in Kants Behandlung der Religion und Moralität gibt, kann nicht abgestritten werden, wenn wir im Auge behalten, wie er beide mit dem Erhabenen in Verbindung bringt.“ Für Kant liegt etwas „supersensible in our moral nature that is readily taken as the sign of something supernatural at work in us“ // „Übersinnliches in unserer moralischen Natur, das er bereitwillig als Zeichen von etwas Übernatürlichem interpretiert, das in uns am Werk ist.“ Im „Streit der Fakultäten“ schreibt er dazu: „‘There is namely something in us that we cannot cease to wonder at, when we have once had it before our eyes, and this is that which at the same time raises humanity in its idea to a dignity we should never have suspected in the human being as an object of experience.‘ It is not the mere fact that we are creatures of reason and thus subject to the moral law that is the source of this wonder. It is rather the supremacy of the supersensible over the sensible in us.“ // „‘Es gibt namentlich etwas in uns, das wir nicht aufhören können, zu bestaunen, wenn es einmal vor unsere Augen getreten ist, und das ist gleichzeitig das, was die Idee des Menschlichen zu einer Würde erhebt, die wir in der Betrachtung des Menschen als Gegenstand von Erfahrung niemals vermutet hätten.‘ Es ist nicht allein die Tatsache, dass wir Geschöpfe der Vernunft und darum Gegenstand des moralischen Gesetzes sind, die zur Quelle dieses Staunens wird. Es ist vielmehr die Vorrangstellung des Übersinnlichen vor dem Sinnlichen in uns.“ Die Erfahrung dieser „supremacy“ // „Vorrangstellung“ führt uns zu einem solchen „degree of wonder“ // „Ausmaß des Staunens“, dass wir es poetisch als „‘ supernatural‘“ // „‘übernatürlich‘“ betrachten können, „‘i.e. as something, which is not at all in the power and [not] belonging to us, but as much more the influence of another and higher spirit‘“ // „‘d.h., als etwas, das ganz und gar nicht in unserer Macht steht und [nicht] zu uns gehört, sondern viel mehr der Einfluss eines anderen und höheren Geistes ist‘“; also zwar nicht im wörtlichen Sinne als „übernatürlich“, aber doch in einem übertragenen Sinne als die Natur transzendierend. Für Kant ermöglicht darum die Einsicht in den „supersensible, mysterious character of moral action“ // „übersinnlichen, geheimnisvollen Charakter moralischen Handelns“ auch eine positive Bezugnahme auf traditionelle religiöse „notions of grace and of ‚the spirit of Christ‘“ // „Vorstellungen von Gnade und des ‚Geistes Christi‘“, auch wenn er sie nachchristlich und nachtheistisch reinterpretiert. (170f.)

[57] Anatheism, 182

[58] The God Who May Be, 1

[59] Face of the Deep, 198

[60] Kaufman, Mystery, 457 u.ö.

[61] Without Buddha, 19

[62] Der Ausdruck der „immanenten Transzendenz“, den z.B. Taylor in „After God“ verwendet (After God, 127 u.ö.) besagt, dass das Göttliche nicht „jenseits“ dieser Welt in einer Überwelt ist, sondern mitten in der Welt als ihre „Tiefe“ (Tillich) oder ihr „abgründiger Grund“ (Taylor) erscheint.

[63] Taylor, End(s), 242

[64] Hederman in Paraphrasierung von Gedanken Richard Kearneys in Mannousakis, After God, 275

[65] Anatheism, 175

[66] Anatheism, 178f.

[67] Taylor, After God, 311

[68] Kaufman, Creativity, 53-70

[69] Kaufman, Creativity, 103

[70] Kauffman, Reinventing, XI

[71] Kaufman, Mystery, 59

[72] Hefner, Human Factor, 190

[73] Hefner, Human Factor, 190

[74] At Home, 3ff. u.ö.

[75] McFague, Embodiment, 147

[76] Hodgson, Winds, 68ff.

[77] Kaufman, In the beginning, 48

[78] Schweizer, Ehrfurcht, 111

[79] Ward, Vision, 162

[80] Cantwell-Smith, Reader, 238

[81] Ward, Vision, 132

[82] Ward, Vision, 175

[83] Keller/Schneider, polydoxy, 1

[84] „’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 42

[85] Rieger sieht in der ursprünglichen Jesusbewegung und der frühen christlichen Kirche eine zentrale Bewegung einer „Globalisierung von unten“, die sich gerade unter dem Druck der imperialen Globalisierung “von oben” durch das Römische Reich als Gegenbewegung der Unterdrückten zu formen begann: „A new sort of globalization emerges here that counters the top-down moves of the Roman Empire from its inception: this sort of globalization ties together those under pressure and gives them hope.“ (Rieger, Globalization, 17) // „Eine neue Art der Globalisierung tritt hier hervor, die sich von Anfang an den „von oben nach unten“ verlaufenden Zügen des Römischen Imperiums entgegen stellt: diese Art der Globalisierung bindet diejenigen zusammen, die unter Druck stehen, und gibt ihnen Hoffnung.“ Die spätere Kirche habe sich seit der „Konstantinischen Wende“ meist eher in Richtung einer „top-down globalization“ // „Globalisierung von oben“ instrumentalisieren lassen, aber es gab und gibt immer Gegenbewegungen, die am ursprünglichen Impuls einer „bottom-up globalization“ // „Globalisierung von unten“ anknüpfen und diesen erneuern, heute vor allem die weltweiten „Befreiungstheologien“ und „Basisgemeinden“.

[86] Auch eine glatte dualistische Aufteilung der Welt in „Unterdrücker“ und „Unterdrückte“ (ebenso wie ein verharmlosendes monistisches „Wir sind doch alle gleich“) steht m.E. in der Gefahr einer unzulässigen Simplifizierung komplexer globaler Verhältnisse und sozialer Strukturen. Hier kann die Befreiungstheologie, wie Paul Knitter in seinem Buch „Without Buddha I could not be a Christian“ argumentiert, von der Begegnung mit der buddhistischen „non-duality“ // „Nichtdualität“ (die selbst weder dualistisch noch monistisch konzipiert ist) und ihrem Prinzip universalen „Mitgefühls“ in der Weltinterpretation lernen. „Buddhists get along without any kind of an eschatology! // „Buddhisten kommen ohne jede Art der Eschatologie zurecht!“, schreibt Knitter, und damit auch ohne die Vorstellung einer eschatologischen Ins-Recht-Setzung der Unterdrückten gegenüber ihren Unterdrückern. „For them the world isn’t going anywhere … Buddhists don’t have a happy ending for the drama that is human history.“ // „Für sie hat die Weltgeschichte kein Ziel. … Buddhisten kennen kein ‚Happy End‘ für das Drama der menschlichen Geschichte.“ (Knitter, Without Buddha, 180) Der Buddhismus kennt entsprechend auch kein Konzept der „Gerechtigkeit“, mit dem ungerechte Verhältnisse angeprangert werden könnten. Sein Ziel liegt nicht in der Veränderung der Welt auf Zukunft hin, sondern darin, jetzt und hier „fully present“ // „ganz gegenwärtig“ zu sein und den Augenblick zu leben. (Knitter, Without Buddha, 181) Die buddhistische Haltung gegenüber Unrecht ist darum nicht Zorn und Empörung, sondern „compassion“ // „Mitgefühl“, nicht nur mit den Opfern, sondern auch mit den Tätern. (Knitter, Without Buddha, 182) Es geht Buddhisten nicht darum, „Frieden zu schaffen“, sondern in allem Unfrieden zum Frieden zu „erwachen“, „Frieden zu sein“ (Knitter, Without Buddha, 183). Weil sie glauben, dass kein Mensch von Grund auf böse ist, ergreifen sie auch nicht Partei für die Armen und Unterdrückten, und gegen die Unterdrücker. „(F)or Buddhists … all efforts to overcome the sufferings due to injustice … must be grounded in a sense of connectedness with and compassion for not just the oppressed but also the oppressors“ // „(F)ür Buddhisten … müssen alle Bemühungen, die durch Unrecht verursachten Leiden zu überwinden … in einem Gefühl der Verbundenheit mit und des Mitgefühls für die Unterdrückten, aber auch die Unterdrücker, gegründet sein.“ (Knitter, Without Buddha, 188). Mitgefühl ist für sie wichtiger als Gerechtigkeit. (Knitter, Without Buddha, 189) Obwohl Knitter, selbst christlicher Befreiungstheologe, am eschatologischen Ziel der Überwindung von Unrecht und Unterdrückung durch Recht und Befreiung festhalten möchte, will er vom Buddhismus doch die Priorität eines „Mitgefühls“ lernen, das die übliche befreiungstheologische Unterscheidung von Opfern und Tätern transzendiert, ohne die bestehenden Strukturen von Unterdrückung zu verharmlosen bzw. die Unterdrücker ethisch zu entlasten, und darum auch hier dualistische Denkstrukturen durch komplexe überwindet. Paul Rasor, der am Ende seines Buches „Faith Without Certainty“ ausführlicher auf das Verhältnis von „liberaler Theologie“ und „Befreiungstheologie“ eingeht, versucht folgende Verhältnisbestimmung zwischen beiden aus einer „liberalen“ theologischen Perspektive: Befreiungstheologisch werde das Erbe der „liberalen Theologie“ meist eher kritisch gesehen, als weiße, akademische Mittelklassetheologie, die sich mit Luxusproblemen wie der weltanschaulichen Plausibilität des Gottesglaubens beschäftigt, aber nicht mit der wirklichen Situation der „Armen“ und der Parteinahme Gottes für sie. „Liberaler Glaube“ sei, so befreiungstheologische Kritiker, an „religion’s ‚cultured despisers‘“ // „den gebildeten Verächtern der Religion“ (Schleiermacher) orientiert und nicht an „culture’s ‚despised others‘“ // „den verachteten anderen der Kultur“ (das Wortspiel lässt sich im Deutschen nicht korrekt wiedergeben, da „culture(d)“ im Englischen sowohl für das deutsche Wort „gebildet“ oder „Bildung“ als auch für das deutsche Wort „Kultur“ bzw. „kulturiert“ steht), um die es der Befreiungstheologie geht (Rasor, Faith, 145). Entsprechend wertet z.B. auch Rieger Schleiermachers Vermittlungstheologie insgesamt als theologische Rechtfertigung der „soft power“ // „weichen Macht“ des preußischen Kulturimperialismus, weil Schleiermachers Gott wie der preußische Staat die Welt „not through coercion, but through attraction“ // „nicht durch Zwang, sondern durch Anziehungskraft“ kolonialisiere (Rieger, Globalization, 37f.). Umgekehrt, so wieder Rasor, hätten viele liberale Theologen Probleme mit dem oft unhinterfragten theistischen befreiungstheologischen Bild eines auf Seiten der Armen in die Welt eingreifenden Gottes, und dem oft (abgesehen von ihrem herrschaftskritischen Grundansatz) unkritischen Umgang mit Bibel und Tradition, der viele Befreiungstheologien kennzeichnet. In diesem Sinne hält Rasor aus liberaler theologischer Sicht zusammenfassend fest: „In the final analysis, while liberation theology challenges us in important ways and offers useful critical insight, religious liberals must remember that we speak from a different tradition.“ // „Zusammenfassend gesagt: während die Befreiungstheologie uns in wichtiger Weise herausfordert und uns hilfreiche kritische Einsichten zur Verfügung stellt, müssen religiös liberale Christen sich daran erinnern, dass wir aus einer anderen Tradition sprechen.“ Sie sollten zu ihrer „basically … middle class religious tradition“ // „religiös im Grunde Mittelklassentradition“ stehen und von ihr aus fragen: Inwieweit sind wir trotz unserer eigenen sozialen Perspektive dennoch verstrickt in „oppressive structures“ // „Strukturen der Unterdrückung“? Wie können wir dazu beitragen, dass nicht nur Not gelindert wird, sondern auch ungerechte Strukturen sich verändern, auch wenn das bedeutet, dass wir selbst Privilegien abgeben müssen? (Rasor, Faith, 163)

[87] Haught, What is God, 11

[88] Zitiert bei Haught, What is God, 11

[89] Jüngel, Staunen, 9

[90] KpV 288, zitiert nach Ludwig, Imperativ, 15f.

[91] Hodgson, Winds, 329f., vgl. auch 271f.

[92] Schütze, Was von uns bleibt, 14

[93] Philosophy and Theology, 72

[94] vgl. Dürr/Panikkar, Urquelle; vgl. meine Darstellung der entsprechenden Gedanken Dürrs in in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 240ff.

[95] vgl. meine Darstellung der entsprechenden Gedanken von Gerd Theißen in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 26ff.; Teilhard de Chardin sah in diesem Sinne in der Liebe eine “universal form of attraction” // “universal Form der Anziehungskraft”, die in der Evolution “towards the … unification and convergence of divergent elements and forces” // “in Richtung der … Vereinigung und Konvergenz divergierender Elemente und Kräfte” arbeitet, eine “primordial energy that runs through all becoming” // “Urenergie, die durch alles Werden fließt”; Liebe als “Vereinigung” ist wirksam in jeder neuen evolutionären Komplexifizierung der Wirklichkeit, und ist “in a rudimentary sense” // “in einem rudimentären Sinne” schon wirksam bei der ersten “fusion of atoms, molecules and cells into greater units of combination on their way toward the growth of life” // “Vereinigung von Atomen, Molekülen und Zellen zu größeren Organisationseinheiten auf ihrem Weg zur Entstehung des Lebens” (nach King, Pneumatophores, 64).

[96] Kaufman, In the beginning, 63f.

[97] Human Factor, 216, 287 u.ö.

[98] Vgl. das berühmte mystische „Mensch werde wesentlich“ von Angelus Silesius aus dem „Cherubinischen Wandersmann“

[99] In diesem Sinne (anders freilich, als dieser selbst es getan hat), wird sie auch mit Karl Barth „(d)as erste Gebot als Theologisches Axiom“ interpretieren.

[100] Bonhoeffer, Ethik, 128-152

[101] Dynamics of Faith, 1ff. u.ö.

[102] Wieman, Source, 47

[103] Marie Schmalenbach, aus: „Brich herein du schöner Schein“, Evangelisches Gesangbuch, Ausgabe für die Evangelischen Landeskirchen im Rheinland, in Westfalen und Lippe, Nr. 572

[104] Vgl. Hick, Interpretation, 56ff.

[105] Kaufman, In the beginning, 48

[106] vgl. meine Darstellung zum „antiselektiven Indikativ und Imperativ“ bei Theißen in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 322-324; Dorothee Sölle hat in ihrem Buch „Leiden“, 182, diesen „antiselektiven Indikativ“ – befreiungstheologisch zugespitzt, aber sachlich, wie ich meine, durchaus in gleicher Zielrichtung - so formuliert: „Der Glaube setzt der natürlichen ebenso wie der geschichtlich vermittelten Selektion seine nicht-selektive Bejahung entgegen.“

[107] Vgl. insgesamt die Kapitel „Soteriology and Ethics“ und „The Ethical criterion“ in Hick, Interpretation, 299-342

[108] „The Courage to Be“, 172; Tillich schreibt im Zusammenhang: „The courage to be is an expression of faith and what ‚faith‘ means must be understood through the courage to be.“ // „Der Mut zum Sein ist Ausdruck des Glaubens, und was ‚Glauben‘ ist, muss durch den Mut zum Sein verstanden werden.“ Glaubender „Mut zum Sein“ bedeutet dabei „the self-affirmation of being in spite of non-being. The power of this self-affirmation is the power of being which is effective in every act of courage. Faith is the experience of this power.“ „Die Selbstaffirmation des Seins trotz des Nicht-Seins. Die Macht dieser Selbstaffirmation ist die Macht des Seins, die in jedem Akt des Mutes wirksam ist. Glauben ist die Erfahrung dieser Macht.“

[109] Die Kraft, auch in den schwersten Augenblicken dennoch „Ja zum Leben“ zu sagen, findet man nach Frankl nicht durch die (ungewisse) Erwartung einer besseren Zukunft, sondern, indem man das Leben auch jetzt als Verpflichtung und Aufgabe begreift. In dieser Ernsthaftigkeit hat er als „ärztlicher Seelsorger“ seinen Mithäftlingen im KZ „Mut zum Leben“ zugesprochen: „Und dann sprach ich … von der Vielfalt der Möglichkeiten, das Leben mit Sinn zu erfüllen. Ich erzählte meinen Kameraden (die ganz still dalagen und sich kaum rührten, höchstens ab und zu ein ergriffenes Seufzen hören ließen) davon, dass menschliches Leben immer und unter allen Umständen Sinn habe, und dass dieser unendliche Sinn des Daseins auch noch Leiden und Sterben, Not und Tod in sich einbegreife. Und ich bat diese armen Teufel, die mir hier in der stockfinstersten Baracke aufmerksam zuhörten, den Dingen und dem Ernst unserer Lage ins Gesicht zu sehen und trotzdem nicht zu verzagen, sondern im Bewusstsein, dass auch die Aussichtslosigkeit unseres Kampfes seinem Sinn und seiner Würde nichts anhaben könne, den Mut zu bewahren.“ (Frankl, Trotzdem, 133)

[110] Barth, Anfang, 61

[111] Vgl. Caputo/Scanlon, Transcendence and Beyond, 1f.

[112] Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 599

[113] Natürlich kann ich die „hundert Taler“ nicht als notwendig existierend denken, wie Anselm seinen Gott, und ich kann ihre „Vollkommenheit“ nicht als „höchste mögliche Vollkommenheit“ konzipieren. Manche meinen, durch solche Überlegungen Anselms Argument gegen Kant rehabilitieren zu können (so z.B. Wyschogrod, Ontological Argument, 83). Aber ich sehe nicht, wie die Ersetzung von „Existenz“ durch den weiteren Paralogismus „notwendige Existenz“ oder von „Vollkommenheit“ durch den logisch nicht wirklich plausibilisierbaren Begriff einer „höchsten Vollkommenheit“ Kants Gedankengang entkräften sollte. Auch wenn man die Begriffe „notwendig existieren“ und „höchste Vollkommenheit“ nicht von vornherein für begrifflich fragwürdig hält (so hat etwa Eberhard Jüngel mit Bezug auf Kant darauf hingewiesen, dass der Begriff „absolute Notwendigkeit“ aus seiner Sicht bereits wortanalytisch ein „in sich scheiternder Begriff“ [Geheimnnis der Welt, 30], d.h. eine contradictio in adjecto sei, da etwas logisch nicht „an sich“, sondern immer nur „für etwas anderes“ als dessen Bedingung notwendig sein könne, und „Notwendigkeit“ also schon begrifflich nur als eine relationale und nicht als eine „absolute“ Näherbestimmung des Seins eines Seienden in Frage komme): ein „höchstes“ und „notwendig“ Seiendes wäre immer noch ein „Seiendes“, und müsste den gleichen epistemoloischen Restriktionen unterliegen wie alles, was sonst als existent oder nicht existent gedacht werden kann.

[114] An diesem Urteil über Anselms „Gottesbeweis“ ändert es nach meiner Überzeugung auch nichts, wenn man versucht, etwa im Gefolge Karl Barths, Anselms „ontologisches Argument“ im Modus eines „betenden Denkens“ zu deuten, das nicht das Ziel habe, den Gottesgedanken im Rahmen allgemeiner philosophischer Vernunftprämissen zu plausibilisieren, sondern lediglich das geglaubte Offenbarungswissen über Gott rational explizieren will (so z.B. Wyschogrod, Ontological Argument, 78). Bei aller frommen Bewunderung für Anselms „betendes“ Glaubensdenken darf nicht in Vergessenheit geraten, dass das theologische Denken Anselms in seinem Grundansatz auch ein Versuch der Rechtfertigung religiöser Gewalt war, die er insbesondere in seiner „Satisfaktionslehre“ theologisch glorifiziert. Wie Rebecca Ann Parker betont, verherrlicht die Anselm‘sche Satisfaktionslehre Gewalt als „life giving and redemptive“ // „Leben spendend und erlösend“; „the violence and abuse that human beings experience or perpetuate become valorized as necessary and good for the salvation of the world // „die Gewalt und der Missbrauch, die Menschen erfahren oder perpetuieren, werden als notwendig und gut für die Erlösung der Welt aufgewertet“ (Parker, Blessing the World, 32); „(t)he doctrine of the atonement reinforces violating and shaming experiences“ // „(d)ie Sühnelehre verstärkt verletzende und beschämende Erfahrungen“ (Parker, Blessing the World, 33). Das hängt, so Parker, damit zusammen, dass Anselm die Satisfaktionslehre historisch in engem Zusammenhang mit den Kreuzzugsaufrufen seines engen Freundes, Urban II, entwickelt hat. Sie erklärt Gewalt zum Sakrament, um die Gewaltausübung gegen Andersgläubige im Namen des „Glaubens“ zu sanktionieren (Parker, Blessing the World, 68-71). Diesen Hintergrund von Anselms Theologie darf man m.E. auch bei der Bewertung des „betenden“ Denk- und Rededuktus seines ontologischen Arguments nicht gänzlich ausblenden oder verharmlosen.

[115] „Systematische Theologie“, Band I, engl. Ausgabe, 263, zitiert nach Geering, Tomorrow’s God, 128

[116] The God Who May Be, 1

[117] Hick, Rainbow, 67

[118] Zum philosophischen Grundbegriff des „Transzendierens“ bei Jaspers als ständiges transkategoriales „Sichselbstaufheben“ menschlichen Denkens vgl. Schüßler, Jaspers, 86f.

[119] Kroeger, Ruck, 92; vgl. zum Zusammenhang insgesamt meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 98 ff.

[120] Kroeger, Ruck, 111

[121] Kroeger, Ruck, 110

[122] Kroeger, Ruck, 120

[123] Kroeger, Ruck, 121

[124] Kroeger, Ruck, 124f.

[125] zur Unterscheidung „spätmoderner“ („re-konstruktiver“) und „postmoderner“ („de-konstruktiver“) Ansätze zeitgenössischen liberalen theologischen Denkens vgl. Rasor, Faith, 75-77

[126] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 10

[127] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 16f.

[128] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 19

[129] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 19f.

[130] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 20

[131] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 20

[132] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 21

[133] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 23

[134] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 19f.

[135] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 23f.

[136] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 24

[137] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 45

[138] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 147f.

[139] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 202

[140] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 204

[141] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 327f.

[142] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 105

[143] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 23

[144] in: Aktion Politisches Nachtgebet, 20

[145] Taylor, After God, 311

[146] Taylor, After God, 125

[147] Taylor, After God, 346

[148] Keller, On the mystery, 97

[149] vgl. Kaufman, In the beginning, 76ff.

[150] Wieman, Source, 115

[151] Kaufman, In the beginning, 38

[152] Kaufman, In the beginning, 48

[153] Rollins, How (not) to speak, 5f.

[154] Rollins, How (not) to speak, XIV

[155] Rollins, How (not) to speak, XIII

[156] Rollins, How (not) to speak, 11

[157] Rollins, How (not) to speak, 16

[158] Rollins, How (not) to speak, 18

[159] Rollins, How (not) to speak, 19

[160] Rollins, How (not) to speak, 21

[161] Rollins, How (not) to speak, 22

[162] Rollins, How (not) to speak, 21

[163] Rollins, How (not) to speak, 23

[164] Rollins, How (not) to speak, 26f.

[165] Rollins, How (not) to speak, 46

[166] Rollins, How (not) to speak, 40

[167] Rollins, How (not) to speak, 41

[168] Rollins, How (not) to speak, 41

[169] Rollins, How (not) to speak, 42f.

[170] Rollins, How (not) to speak, 71

[171] Rollins, How (not) to speak, 99

[172] Rollins, How (not) to speak, 99

[173] Rollins, How (not) to speak, 100

[174] Rollins, How (not) to speak, 101

[175] Rollins, How (not) to speak, 101

[176] Rollins, How (not) to speak, 101f.

[177] Rollins, How (not) to speak, 136f.

[178] hg. v. Erhard Domay und Hanne Köhler, s. Literaturverzeichnis

[179] Rosenstock/Köhler, Freundin, 7

[180] Rosenstock/Köhler, Freundin, 7

[181] Rosenstock/Köhler, Freundin, 8

[182] Rosenstock/Köhler, Freundin, 9

[183] Rosenstock/Köhler, Freundin, 13

[184] Rosenstock/Köhler, Freundin, 37

[185] Rosenstock/Köhler, Freundin, 91

[186] Rosenstock/Köhler, Freundin, 94f.

[187] Rosenstock/Köhler, Freundin, 108

[188] Rosenstock/Köhler, Freundin, 119

[189] Rosenstock/Köhler, Freundin, 147

[190] Rosenstock/Köhler, Freundin, 143

[191] Rosenstock/Köhler, Freundin, 146

[192] McFague, Intimations, 156; vgl. zum Thema metaphorischer Gottesrede und der Bedeutung neuer Metaphern bei McFague insgesamt meine Darstellung in “’Gott’, ‘Welt’ und ‘Mensch’”, 146ff.

[193] Strecker, Sehnsucht, Klappentext

[194] Strecker, Sehnsucht, 9f.

[195] Strecker, Sehnsucht, 14f.

[196] Strecker, Sehnsucht, 19

[197] Strecker, Sehnsucht, 34

[198] Strecker, Sehnsucht, 48

[199] Werkbuch, 140

[200] Werkbuch, 157

[201] Werkbuch, 101

[202] Werkbuch, 127

[203] „Bibel in gerechter Sprache“, 9

[204] „Bibel in gerechter Sprache“, 10-12

[205] „Bibel in gerechter Sprache“, 16-18

[206] „Bibel in gerechter Sprache“, 19f.

[207] vgl. „Bibel in gerechter Sprache“, 18f.

[208] „Bibel in gerechter Sprache“, 19-21

[209] „Bibel in gerechter Sprache“, 146

[210] „Bibel in gerechter Sprache“, 1061

[211] „Bibel in gerechter Sprache“, 1064

[212] Vgl. die Verwendung dieses Bildes vom „Samen“, der „erblühen soll“, schon in unserer jetzigen gottesdienstlichen Wirklichkeit, bei Spong, Christianity, 198f.: Aber mitten in diesem Sterben sind die “seeds of resurrection” // “Samen der Auferstehung” schon verborgen, “and in time those seeds will sprout and bloom” // “und zu ihrer Zeit werden diese Samen sprossen und blühen”. Darstellung im Zusammenhang s. “14. Bündelung: Fünf grundsätzliche postmoderne Perspektiven zu Glauben, Spiritualität und Predigt in nachtheistischer Zeit“

Ende der Leseprobe aus 223 Seiten

Details

Titel
Gefeiertes Geheimnis. Spiritualität, Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Religiosität
Autor
Jahr
2013
Seiten
223
Katalognummer
V209361
ISBN (eBook)
9783656373926
ISBN (Buch)
9783656375807
Dateigröße
1621 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Ritual, Spiritualität, Religion, nachtheistisch, anatheistisch, Mystik, Gebet, Meditation, Engel, gerechte Sprache, Kant, Stille, Zen-Gebete, Schweigen, komplextheologisch, Gnade, Instabilitäten, Liberale Theologie
Arbeit zitieren
Stefan Schütze (Autor), 2013, Gefeiertes Geheimnis. Spiritualität, Ritual und Gottesdienst in einer nachtheistischen Religiosität, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/209361

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