Mythos und Humanität in Goethes "Iphigenie auf Tauris"

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Iphigenies Einstellung zum antiken Mythos

3. Die Einstellung der anderen Charaktere zum antiken Mythos

4. Der Bezug zum (aufgeklärten) Absolutismus des ausgehenden 18. Jahrhunderts

5. Iphigenie als autonome Frau in einer phallokratischen Gesellschaft

6. Das Ende des Stücks und der Sieg der Humanität

7. Fazit

8. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Anfang 1779 beendet Johann Wolfgang von Goethe seine Arbeit an einem Drama, in dem er den Mythos der ältesten Tochter des Agamemnon aufgreift. Mit dieser Prosafassung nicht vollkommen zufrieden, schreibt Goethe dieses Werk im Zuge seiner Italienreise um und hält Ende 1786 die endgültige Fassung in Blankversen von Iphigenie auf Tauris in seinen Händen. Goethes Iphigenie avanciert in der Folgezeit zu einem der wichtigsten Werke der Weimarer Klassik, da sie viele Aspekte dieser Epoche aufgreift (neues Humanitätsideal, Vorbildlichkeit von Kunst und Kultur der griechischen Antike, Harmoniestreben, der einzelne Mensch im Mittelpunkt etc.).^[1] Mit Iphigenie auf Tauris schlägt Goethe eine Brücke zwischen der antiken Welt des Mythos und der modernen Welt der Aufklärung. Der Mythos wird hier durch den Tantalidenfluch verkörpert, aber auch durch den Charakter des Thoas dem König von Tauris. Selbst die Griechen, sonst Garanten für Fortschritt und Vernunft, sind in diesem Werk im Mythos gefangen. Im Handeln Iphigenies spiegelt sich die moderne Welt der Aufklärung und Humanität wider, obwohl sie durch ihre Aufgaben als Priesterin der Göttin Diana ebenfalls an den antiken Mythos gebunden ist. Ebenso läuft sie Gefahr, mit in den Tantalidenfluch hineingezogen zu werden. Goethe nutzt in Iphigenie auf Tauris die antike Mythologie als ein Transportmittel für die Psychologie einer völlig säkularisierten und aufgeklärten Welt und lässt die Protagonistin durch Humanität und Rationalität den anachronistischen, antiaufklärerischen, antihumanen und götterzentrierten Mythos überwinden. Aber nicht nur Iphigenie löst sich vom Mythos, sondern auch alle anderen Personen des Werkes werden dank der Priesterin der Diana in ein neues Zeitalter von Humanität und Aufklärung geführt.

In dieser Arbeit soll gezeigt werden, wie genau es Iphigenie gelingt, das Zeitalter des Mythos zu beenden und was dafür nötig ist. Darüber hinaus soll analysiert werden, welche Parallelen Goethe damit zu seiner eigenen Zeit zieht und wie er meint, eine neue Welt begründen zu können, die von Humanität und Vernunft erfüllt ist. Hierfür wird zunächst betrachtet, wie sich die einzelnen Personen des Werkes zum Mythos positionieren. Daran anschließend werden Bezüge zur Zeit Goethes hergestellt. Abschließend soll das Ende von Iphigenie auf Tauris betrachtet werden und wie hier der Humanität zum Sieg über den Mythos verholfen wird.

2. Iphigenies Einstellung zum antiken Mythos

Iphigenies Bewusstsein ist stark durch Gläubigkeit geprägt. Allerdings erkennt man bereits in der ersten Szene, dass ihre Interessen und die der Götter nicht übereinstimmen. Es war der „hohe Wille“ (V. 8)^[2] Dianas, der Iphigenie vor der Opferung gerettet und nach Tauris gebracht hat. Doch dient Iphigenie der Göttin nur mit „stillem Widerwillen“ (V. 36),^[3] weil sie sich nach ihrer griechischen Heimat sehnt. Iphigenie misst die Götter an ihrem Eintreten für das Gute bzw. die Humanität. Ihre Ehrfurcht für die Götter macht sie abhängig von deren Ethik. Iphigenie handelt, wie sie es für richtig hält und das im Zeichen der Ethik, die autonom ist und nicht primär religions- und götterorientiert.^[4] Als sie aufgrund des Fluchtplans des Pylades in einen Konflikt gerät, regen sich in ihr auch Zweifel an der Güte der Götter. Die Priesterin Dianas kann nicht mit ihrem Bruder und Pylades die Heimreise nach Griechenland antreten, ohne gleichzeitig das Vertrauen von Thoas und das des taurischen Volkes zu hintergehen. Nach der mythischen Weltvorstellung der Figuren geschieht auf Erden nichts ohne die Einmischung der Götter. Demnach sind die Götter für die kollisionsträchtige Situation verantwortlich und da sie Iphigenie keinen Ausweg aus dieser Situation zeigen, regen sich in der Priesterin

Zweifel an ihrer Güte, Furcht vor ihren möglicherweise feindseligen Absichten und endlich gegen ihre unvergessene Grausamkeit der alte Haß, den die Tantaliden seit der Verstoßung des Ahnherrn, des Titanen, gegen die Olympier hegen.^[5]

Indem sich Iphigenie gegen den Fluchtplan entscheidet, sich also menschlich-ethisch verhält, steht sie nun im wahrsten Sinne des Wortes gottverlassen da.^[6] Mit der Entscheidung gegen den Fluchtplan verweigert sie den Göttern scheinbar den Gehorsam, dennoch sollten ihre ethischen Grundsätze von einem gerechten Gott anerkannt werden. Demnach will Iphigenie den göttlichen Ratschluss nicht umwerfen, sondern zu sich emporheben;

er soll hinter dem Erkenntnisstand nicht zurückbleiben, den ihr erstes Erlebnis des Göttlichen schuf. Es handelt sich um einen ‚Aufstand gegen die Götter im Namen der Götter‘. Diese sind offenbar eher Verkörperungen menschlicher Werte als Mächte.^[7]

Iphigenies Zweifel an der Güte der Götter wird am Ende des vierten Aktes evident. Hier sagt sie:

O dass in meinem Busen nicht zuletzt

Ein Widerwillen keime! Der Titanen,

Der alten Götter tiefer Hass auf euch,

Olympier, nicht auch die zarte Brust

Mit Geierklauen fasse! Rettet mich,

Und rettet euer Bild in meiner Seele! (V. 1712-1717)^[8]

Sie betet hier weniger aus ihrem Glauben heraus, als vielmehr um dessen Erhalt. Es ist nahezu ein Akt der Verzweiflung und eine paradoxe Mischung aus Glaube und Unglaube.^[9] In dieser seelischen Konfliktlage erinnert sich Iphigenie an das Lied der Parzen und erkennt es als Symptom ihrer inneren Krise. Die harte Lehre des Parzenliedes trifft hier auf den Glauben Iphigenies, der durch die scheinbare Forderung Dianas nach dem „doppelten Laster“ (V. 1707)^[10] von Raub und Betrug erschüttert ist. Iphigenie schlüpft im Parzenlied in die Rolle eines bestürzten Zuschauers. Sie beschreibt und kommentiert implizit den Fall ihres Ahnherrn Tantalus und die Geschichte seiner Nachkommen und kommt zu dem düsteren Schluss, dass die Götter ihre Macht gebrauchen, „Wie‘s ihnen gefällt“ (V. 1731).^[11] Das Lied der Parzen ist ein Trotzgesang gegen die Olympier, welcher Iphigenies rebellische Emotionen ausdrückt.^[12] Es hat den tiefen Sinn,

im großartigen Bild der thronenden Götter, die Tantalus vom goldenen Stuhle stoßen, die Zeitenwende aufleuchten zu lassen, an der der Mensch aus archaischer Gebundenheit, dem Glauben an willkürlich über ihn herrschende Mächte zu sich selbst, zum Bewußtsein seiner selbst, seiner Menschlichkeit, Sittlichkeit, jener seiner Göttlichkeit fand, die seine Humanität ist.^[13]

Diesen Weg zur Humanität hat Goethe auch schon in seinem Gedicht „Das Göttliche“ (1783) beschrieben und greift es im Götterbild Iphigenies erneut auf. In diesem Gedicht sollen die Götter gut sein, damit die Menschen gut über sie denken, aber auch, damit sie den Göttern in ihrer Güte nacheifern, um wie sie zu werden.

Edel sei der Mensch,
Hilfreich und gut!
Denn das allein
Unterscheidet ihn
Von allen Wesen,
Die wir kennen.

Heil den unbekannten
Höhern Wesen,
Die wir ahnen!
Ihnen gleiche der Mensch!
Sein Beispiel lehr uns
Jene glauben.^[14]

Sollte sich aber Iphigenies bisheriges humanes Götterbild als falsch erweisen und das düstere Götterbild des Parzenliedes das wahre sein, sieht sich Iphigenie sowohl der göttlichen, als auch der irdischen Willkür ausgeliefert. Goethe lässt aber Iphigenie schon vor dem Zitieren des Parzenliedes erkennen, dass es sich hierbei nur um ein ‚Ammenmärchen‘ handelt: „In unsrer Jugend sang‘s die Amme mir / Und den Geschwistern vor, ich merkt es wohl“ (V. 1724f.).^[15] Die Amme lebte noch in einer mystischen Welt der Götter und Tantaliden. Für Iphigenie ist dies bloße Überlieferung einer weit entfernten Zeit: „Vergessen hatt ich‘s und vergaß es gern“ (V. 1719).^[16] Mit dem Begriff der Amme macht Goethe deutlich, dass das Ammenmärchen vom Tantalidenfluch nichts mit der Wahrheit zu tun hat, sondern, dass es aus den Vorstellungen der Menschheit entstand und so auch wieder entfernt werden sollte. So haben die unreflektierten und größtenteils falschen Geschichten der Amme in den Seelen der Kinder ein falsches Götterbild entstehen lassen.^[17] Somit erfolgt durch das Parzenlied nicht nur die Befreiung vom Mythos, sondern sie erfolgt gleichzeitig durch den Mythos.^[18]

In diesem Teil seines Werkes nimmt Goethe einige strittige Themen aus der Theologie des 18. Jahrhunderts auf: Erbsünde, Teleologie und göttlicher Plan, Rachegott oder Gott der Liebe, Orthodoxie gegen neue Formen des Glaubens.^[19] Goethes Götterkonzeption entspricht dem Bild, dass sich der Mensch Wesen unterwirft, die willkürlich über ihr Schicksal bestimmen,^[20] doch schneidet er auch das heikle Thema an, dass das Bild der Götter nur eine Projektion der eigenen Empfindungen der Menschen sei; die antiken Götter bzw. Gott nur ein ‚Hirngespinst‘ sei. Doch auch wenn Iphigenie dem Zweifel an den Göttern nahe ist, so wird doch ihr Götterbild dadurch gerettet, dass sie

selbst der Wahrheit, Güte und Menschlichkeit zum Siege verhilft. Das Bild der Götter formt sich nach dem Bilde von Recht, Güte, Sittlichkeit, das der Mensch in sich trägt und ausbildet, dem Ideal der Humanität.^[21]

3. Die Einstellung der anderen Charaktere zum antiken Mythos

Doch nicht nur Iphigenies Sicht auf die Götter wird in Goethes Werk thematisiert. Alle anderen Charaktere äußern sich ebenfalls zu diesem Thema. Die beiden Griechen, Orest und Pylades, sind der Meinung, den göttlichen Befehl des delphischen Orakels auszuführen. Sie haben keinerlei Hemmungen, die taurischen Barbaren zu berauben, betrügen oder gar zu töten, denn sie erfüllen lediglich den Willen der Götter.^[22] Orest und Pylades berufen sich auf die gleichen Götter wie Iphigenie, doch aufgrund ihrer subjektiven Auslegung, ziehen sie ganz andere Konsequenzen. Pylades ist hierbei mit seinem „pragmatischen Weltsinn“ kritisch dargestellt.^[23] Er verlässt sich auf seine menschliche Weisheit und vermutet fälschlicherweise, dass sich Diana vom Ufer der barbarischen Taurer wegsehne und dass er und Orest als Werkzeuge der Götter dienen, um ihr diesen Wunsch zu erfüllen. Im Gegenzug für diesen Gefallen sollte Orest, nach erfolgreicher Mission, vom Tantalidenfluch befreit werden. Pylades wird von dem falschen Gedanken geleitet, dass die Götter nie doppelsinnig sprechen würden^[24] und somit berechenbar seien. Gerade dieser Irrtum von Pylades ist verhängnisvoll, da der Betrug und die Gewalt gegen Thoas die Fortdauer des Tantalidenfluches bewirkt hätten,^[25] wenn Iphigenie nicht dagegen vorgegangen wäre. Laut Orest schafft es Pylades auch immer wieder, seine Wünsche und die Weisungen der Götter miteinander zu kombinieren: „Mit seltner Kunst flichtst du der Götter Rat / Und deine Wünsche klug in eins zusammen“ (V. 740f.).^[26] Er projiziert demnach seine subjektiven Wünsche in die Absichten der Götter. Ein Verhalten, das schon im Vorfeld von Iphigenie als Irrtum erkannt wurde.^[27] Andere (falsche) Aussagen des Pylades stehen am Rande der unfreiwilligen Tragikomik,^[28] wenn er zum einen den Muttermörder Orest dazu auffordert, den Göttern zu danken, da sie „so früh durch dich so viel getan“ (V. 700)^[29] haben oder zum anderen, wenn er gegenüber Orest behauptet:

[...]

^[1] Vgl. Schlosser, Horst Dieter: dtv-Atlas Deutsche Literatur. 9., durchgesehene und aktualisierte Auflage. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 2002, S. 163-165.

^[2] Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie auf Tauris. Stuttgart: Reclam 2001, S. 5.

^[3] Ebd. S. 6.

^[4] Vgl. Wittkowski, Wolfgang: Andeuten und Verschleiern in Dichtungen von Plautus bis Hemingway und von der Goethezeit bis Sarah Kirsch. Frankfurt am Main u.a.: Lang 1993, S. 63. Sowie Ulrich Klingmann: Arbeit am Mythos. Goethes Iphigenie auf Tauris. In: German Quarterly 68 (1995), S. 23.

^[5] Wittkowski, Wolfgang: Andeuten und Verschleiern, S. 61.

^[6] Vgl. Reed, Terence-James: Iphigenie auf Tauris. In: Theo Buck (Hrsg.): Goethe-Handbuch. Bd. 2. Stuttgart und Weimar: Metzler 1996, S. 221.

^[7] Ebd.

^[8] Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie, S. 53.

^[9] Vgl. Reed, Terence-James: Iphigenie, S. 222.

^[10] Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie, S. 52.

^[11] Ebd. S. 53.

^[12] Vgl. Beutin, Heidi: „Ich bin so frei geboren als ein Mann“. Frauenbild, weibliches Priestertum und Humanität in Goethes Schauspiel ‚Iphigenie‘. In: Wolfgang Beutin (Hrsg.): „Gottes ist der Orient! Gottes ist der Occident!“. Goethe und die Religionen der Welt. Frankfurt am Main u.a.: Lang 2000, S. 44.

^[13] Hamburger, Käte: Iphigenie. In: Käte Hamburger: Von Sophokles zu Sartre. Griechische Dramenfiguren antik und modern. Stuttgart: Kohlhammer 1962, S. 104. Vgl. auch Geisenhanslüke, Achim: „Mit den Menschen ändert die Welt sich.“ Humanität, Mythos und Geschichte in Goethes Iphigenie auf Tauris und Novalis‘ Hymnen an die Nacht. In: Richard Faber (Hrsg.): Humanismus in Geschichte und Gegenwart. Tübingen: Mohr Siebeck 2002, S. 50.

^[14] Goethe, Johann Wolfgang von: Gedichte 1756-1799. Hrsg. von Karl Eibel u.a. In: Johann Wolfgang von Goethe. Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche, Bd. 1. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1987, S. 333.

^[15] Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie, S. 53.

^[16] Ebd.

^[17] Vgl. Zimmermann, Bernhard: Euripides‘ und Goethes Iphigenie. In: Olaf Hildebrand und Thomas Pittrof (Hrsg.): „...auf klassischem Boden begeistert“. Antike-Rezeption in der deutschen Literatur. Freiburg im Breisgau: Rombach 2004, S. 141f.

^[18] Vgl. Geisenhanslüke, Achim: „Mit den Menschen ändert die Welt sich.“, S. 50f. Sowie Hans Mayer: Das unglückliche Bewußtsein. Zur deutschen Literaturgeschichte von Lessing bis Heine. Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag 1990, S. 250.

^[19] Vgl. Reed, Terence-James: Iphigenie, S. 218.

^[20] Vgl. Klingmann, Ulrich: Arbeit am Mythos, S. 21.

^[21] Hamburger, Käte: Iphigenie, S. 104.

^[22] Vgl. Wittkowski, Wolfgang: Andeuten und Verschleiern, S. 60.

^[23] Vgl. Klingmann, Ulrich: Arbeit am Mythos, S. 24.

^[24] „Der Götter Worte sind nicht doppelsinnig“ (V. 613). Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie, S. 22.

^[25] Vgl. Klingmann, Ulrich: Arbeit am Mythos, S. 24.

^[26] Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie, S. 25.

^[27] „Der mißversteht die Himmlischen, der sie / Blutgierig wähnt; er dichtet ihnen nur / Die eignen grausamen Begierden an.“ (V. 523-525). Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie, S. 19.

^[28] Vgl. Reed, Terence-James: Iphigenie, S. 219.

^[29] Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie, S. 24.