Trillhaas' Bestimmung von Freiheit und Sünde im Spannungsfeld von Kosmologie und Anthropologie

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung -Die Gegensätzlichkeit von menschlicher Kreatürlichkeit und schöpferischer Vollkommenheit

2. Die Vollkommenheit der Schöpfung
2.1 Die Kosmologie
2.2 Die Anthropologie

3. Die Kreatürlichkeit des Menschen
3.1 Die Freiheit des Menschen
3.1 Die Sündhaftigkeit des Menschen

4. Zusammenfassung – Die Vereinbarkei von menschlicher Kreatürlichkeit und schöpferischer Vollkommenheit

1. Einleitung -Die Gegensätzlichkeit von menschlicher Kreatürlichkeit und schöpferischer Vollkommenheit

„Der Mensch soll sich selbst als dieses bestimmte, von Gott erschaffene und gerechtfertigte Individuum annehmen und als solches dem einzelnen Mitmenschen und darüber hinaus prinzipiell allen gegenwärtig und künftig lebenden Menschen dazu helfen, eigenständige und verantwortungsfähige Individualitäten zu sein.“^[1]

Diese Aussage von Dietz Lange über das ethische Idealbild des Menschen und über eine ideelle mitmenschliche Koexistenz definiert den Menschen als ein Lebewesen, welches seine moralische Urteilsfähigkeit und die damit verbundene Verantwortlichkeit durch seine Schöpfung und Rechtfertigung durch Gott erhalten hat. Angesichts der Tatsache, dass viele Menschen allerdings nicht nach dem Prinzip handeln, dass „die Liebe zu anderen Menschen das Ziel [hat], [sich] in die Lage zu versetzen, [ihrerseits] der ethischen Grundforderung nachzukommen“^[2], lässt sich darauf schließen, dass gewisse Unstimmigkeiten hinsichtlich des menschlichen Daseins und der göttlichen Schöpfung existieren. Denn obwohl der Mensch ein Bestandteil des göttlichen Erschaffungsaktes ist, ist er offensichtlich nicht vollkommen, sondern vielmehr fehlbar und sündig. Diese Tatsache wiederum wirft verschiedene Unklarheiten im Bezug auf das Verhältnis von menschlicher Freiheit und Sündhaftigkeit in Hinblick auf christlich-theologische Kosmologie und Anthropologie auf. Beispielhaft könnte gefragt werden: Wieso ist der Mensch schuldhaft, wenn er einem vollkommenen Schöpfer entspringt? Ist die Schöpfung durch den menschlichen Sündenfall missraten? Und wieso wird von dem Menschen kosmologisch als „Krone der Schöpfung“ gesprochen, wo er doch sündhaft ist?

Im Folgenden sollen Fragen wie die oben exemplarisch genannten beantwortet und das eben aufgezeigte Spannungsfeld zwischen Freiheit und Sünde bezüglich theologischer Kosmologie und Anthropologie durchleuchtet werden.

2. Die Vollkommenheit der Schöpfung

2.1 Die Kosmologie

Die theologische Kosmologie setzt sich mit der durch Gott erschaffenen Welt auseinander und verfolgt dabei zwei Hauptanliegen: unter Berücksichtigung des theologischen Interessenschwerpunktes möchte sie zum Einen herausfinden, wie die Eigenarten und Charakteristika dieser besagten Welt sind; und zum Anderen versucht sie, Auskunft über die Bedeutung des Schöpfungsglaubens für das Weltverständnis zu geben.^[3] Der Schöpfungsglaube spielt hierbei eine besondere Rolle, denn er ist für Trillhaas nicht etwa mit einer Form der Einsicht gleichzusetzen. Vielmehr handelt es sich bei ihm um einen persönlichen Glauben, der auf dem starken Vertrauen in Gott als den Vater und Schöpfer basiert. Folglich reicht diese Glaubensform über die Erfahrbarkeit der Immanenz hinaus.^[4] Dennoch betont Trillhaas, dass durch den Glauben Erkenntnis angestrebt werden muss, denn Glaube müsse sich letztendlich bewahrheiten. Hierfür gibt Trillhaas zwei signifikante Gründe an: einerseits ist der Schöpfungsglaube kein unbegründeter Glaube, denn für ihn muss Rechenschaft abgegeben werden. Des Weiteren hat das Verhältnis zum Schöpfer auch starke Auswirkungen auf das zur Schöpfung, denn Ersteres ist die Basis für Letzteres. Auch wenn der eigentliche Schöpfungsakt vergangen und nicht mehr erfahrbar ist, so ist dennoch der Schöpfer und mit ihm der Schöpfungsglaube gegenwärtig und innerhalb des Erfahrungshorizontes.

Weiter führt Trillhaas zum Schöpfungsglauben aus, dass die Schöpfung das erste „Opus ad extra“ ist und einem doppelten Glaubensgeheimnis unterliegt. Dieses Glaubensgeheimnis impliziert zum Einen, dass der Glaube an Gott den Schöpfer den Glauben an Jesus Christus mit einschließt, denn er ist nicht nur „Schöpfer mit Geist“, sondern auch der Vater Jesu Christi.^[5] Als zweiten Aspekt des Glaubensgeheimnisses führt Trillhaas die Gegenwärtigkeit der Schöpfung an. Zwar liegt diese wie bereits angemerkt zeitlich betrachtet in der Vergangenheit und damit außerhalb der Erfahrbarkeit, aber durch die bloße Existenz des christlichen Glaubens und somit durch den Glauben an Gott wird die Schöpfung, sein Werk, ebenfalls präsentisch.^[6] Das dadurch entstehende Spannungsfeld zwischen „Creatio ex nihilio“, die Erschaffung aus dem Nichts, und „Creatio continua“, die Weiterentwicklung der Schöpfung nach dem eigentlichen Schöpfungsakt, löst Trillhaas auf, indem er sich für die Signifikanz der „Creatio ex nihilo“ im Zusammenhang mit dem Schöpfungsglauben ausspricht. Hierbei soll nämlich betont werden, dass die Schöpfung jenseits der menschlichen Erfahrbarkeit liegt und dass sie allein durch Gottes Wort und Willen entstanden ist.^[7]

Trillhaas führt weiter aus, welche Konsequenz die „Creatio ex nihilo“ für die theologische Kosmologie hat: Die Welt hat einen Anfang, mit welchem ihre Existenz im Raum- und Zeitkontinuum beginnt.^[8] Diese Determination der Welt spiegelt sich außerdem auch darin wieder, dass ihre Erschaffung allein auf die Allmacht Gottes zurückzuführen ist und diese Allmacht nichts in der Welt übersteigt.^[9] Als einziger Bestandteil der Schöpfung, der nicht „ex nihilo“ geschaffen ist, ist der Mensch anzuführen. Trillhaas verbindet bei der Beschreibung seiner Erschaffung die alten und neuen Dogmatiken, indem er emphatisiert, dass der Mensch zwar „aus Erde“ geschaffen wurde, aber seine Seele ihm „a deo“ eingehaucht wurde.^[10] Auf diese Art und Weise lässt Trillhaas die Option offen, den Schöpfungsglauben mit der „Creatio Continua“ zu kombinieren.

Um expliziter auf die Charakteristika der Kosmologie einzugehen, führt Trillhaas abschließend fünf Grundzügen auf, nach denen die Welt gegliedert ist: wie bereits erläutert, ist die Welt ein Geschöpf Gottes und wird durch seine Macht begrenzt. Die Differenz von Natur und Geschichte in dieser Welt ist relativ; sie gehören im christlichen Schöpfungsglauben vielmehr fast untrennbar zusammen.^[11] Als drittes Kriterium vermerkt Trillhaas, dass die Welt über eine Doppelgesichtigkeit verfügt, die sich auf ihren Zustand vor und nach dem Fall bezieht. Das göttliche Urteil über die Schöpfung ist vor dem menschlichen Sündenfall ausnahmslos positiv konnotiert. Gott demonstriert sich selbst als gütig, er bewahrt das Leben und bringt seine Liebe zur Schöpfung durch seine Gnade und Erlösung zum Ausdruck.^[12] Nach dem Sündenfall jedoch verändert sich das Urteil Gottes in ein negatives Urteil, was durch falsche Auslegung und Titulierungen wie „gefallene Schöpfung“ häufig als einziges Urteil über die Schöpfung dominiert. Trillhaas verdeutlicht an dieser Stelle die korrekte Auslegung des negativen Urteils und die damit verbundenen Konsequenzen für das christliche Weltbild: die Revidierung des einst positiven Urteils über die Schöpfung hin zu einem negativen ist einzig auf die Sündhaftigkeit des Menschen zurückzuführen, denn durch seine Sünde hat er die restliche Schöpfung mit in sein Unglück hineingezogen.^[13] Dadurch kehrt sich auch die Welt um, dieser einst paradiesische Ort wird zum Ort der Versuchung für den Menschen, an dem Gottes Wille und Gesetze nicht immer eindeutig erkennbar sind und sich der Mensch zuweilen auch auf die Suche nach der Sinnhaftigkeit seiner Existenz begibt.^[14]

[...]

^[1] Lange, 1992: 493.

^[2] Lange, 1992: 489.

^[3] Trillhaas, 1962: 137.

^[4] Trillhaas, 1962: 132.

^[5] Trillhaas, 1962: 133.

^[6] Trillhaas, 1962: 133.

^[7] Trillhaas, 1962: 134.

^[8] Trillhaas, 1962: 135.

^[9] Trillhaas, 1962: 136.

^[10] Trillhaas, 1962: 137.

^[11] Trillhaas, 1962: 138.

^[12] Trillhaas, 1962: 139.

^[13] Trillhaas, 1962: 140.

^[14] Trillhaas, 1962: 141.