Der pluralistische Ansatz John Hicks in der Religionstheologie und seine Implikationen für die Christologie

Inhaltsverzeichnis

A. Einleitung: Thematik, Problematik und Konzeption

B. Die Theologie der Religionen
I. Annäherung: Die Erklärung „Dominus Iesus“ als jüngster lehramt­licher Beitrag zur religionstheologischen Diskussion
1. Opposition gegen einen religiösen Pluralismus de iure
2. Ablehnung eines Relativismus
II. Fragestellungen
III. Antwortversuche
1. Exklusivismus
2. Inklusivismus
(a.) Wegmarken in Schrift und Tradition
(b.)Die religionstheologischen Aussagen des II. Vatikanischen Kon­zils
(c.) Kritische Würdigung
3. Pluralismus
(a.)Neue Ansätze nach dem Konzil
(b.)Akzente bei Paul F. Knitter
(c.) Perry Schmidt-Leukel als deutscher Vertreter der pluralistischen
Religionstheologie
(d.)Kritische Würdigung

C. Der pluralistische Ansatz John Hicks
I. Zur Person John Hicks: Biographische Eckdaten und theologische
Arbeit
II. Die epistemologische Basis der Pluralistischen Religionstheologie
1. Religiöse Erfahrung
2. Hicks Glaubensbegriff
3. Kognitivistische Gottesvorstellung
4. Kritische Anfragen an die Rationalität des Glaubens
III. Die zentralen Inhalte und Problemkomplexe der Pluralistischen Re­ligionstheologie
1. Wissenschaftstheoretische Vorbemerkungen
2. Die Kopernikanische Wende in der Theologie
3. Die pluralistische Hypothese
(a.) Die Unbegreiflichkeit der letzten Wirklichkeit durch menschli­che Begriffe
(b.) Der Rückgriff auf Kants Epistemologie
(c.) Die göttlichen personae und impersonae und ihre Wirklichkeit... 41 (d.) Die Problematik der Beziehung zwischen dem Wirklichen an
sich und seinen erfahrbaren Wirklichkeiten
(e.) Von schwarzen Löchern, Aporien und Agnostizismus - die Kritik an Hicks Konzeption eines Wirklichen an sich
4. Wider den Relativismus: Das soteriologische Kriterium
5. Die Modifizierung des traditionellen Wahrheitsverständnisses
6. Überleitung: Problematisierung des traditionellen Inkarnations­verständnisses

D. Die Implikationen der pluralistischen Hypothese für die Christologie
I. Einige Anmerkungen zum christlichen Offenbarungsverständnis
II. Der christologische EntwurfHicks
1. Grundzüge der Entwicklung
2. Christologie nach der pluralistischen Wende
(a.) Hicks Kritik am christologischen Dogma Chalcedons
(b.)Hicks (Re-)Interpretation der chalcedonensischen Formel: The
Metaphor of God Incarnate
(c.) Hicks Inspirationschristologie
3. Konsequenzen: „What Does This Mean for the Churches?“
III. Kritische Diskussion Hicks christologischer Positionen

E. Schlussbemerkungen und abschließende Reflexionen

Anhang

Literaturverzeichnis

A. Einleitung: Thematik, Problematik und Konzeption

Das Signum unserer Zeit ist Pluralität: Wir leben heute in einer Welt, in der Gesellschaf­ten, Kulturen und damit auch Religionen durch das Phänomen der so genannten Globali­sierung inklusive ihrer (informations-)technologischen und ökonomischen Ursachen und Konsequenzen enger zusammengerückt sind.

Dieser nachhaltige und langfristig durchaus chancenreiche Prozess bringt allerdings in sei­ner stellenweise rapiden Geschwindigkeit Irritationen mit sich: Die abrupte und weitrei­chende Präsenz einer Vielfalt von Lebens- und Weltentwürfen, Lebens- und Weltgestaltun­gen wirft viele Menschen in Orientierungslosigkeit.

Dabei sind diese Phänomene nicht grundlegend neu: Die menschliche Kultur bestand zu al­len Zeiten aus einer Pluralität menschlicher Kulturen, die sich zwischen den beiden Polen gegenseitiger Assimilation und interner Dissimilation fortentwickelten. Dies lässt sich auf allen Ebenen kultureller Institutionalität beobachten, sei es bei der Organisation des Ge­meinwesens, der Sprache und nicht zuletzt der Religion.

Allerdings ist die Situation in der Moderne durch eine derartige Omnipräsenz von Vielfalt in allen Lebensbereichen geprägt, dass die Gewahrwerdung der eigenen Identität geradezu zur Lebensaufgabe wird. Dass die Identitätsfindung nicht immer in friedlicher Dialogizität stattfindet, zeigen eindrucksvoll und schrecklich zugleich die totalitären Systeme des 20. Jahrhunderts mit ihrer radikalen Verabsolutierung des Eigenen, die stets die radikale Nega­tion des Anderen in sich birgt.

Da Religion ein wichtiger Teil menschlicher Kultur(en) ist, wirkt die Globalisierung auch auf sie zurück. Die Vielfalt der Religionen sowie ihr expliziter und impliziter Anspruch auf Exklusivität werden zu einem immer wichtigeren Thema theologischer Reflexion. Dass dies gerade in der christlich-abendländischen Kultur geschieht, hat mehrere Gründe: Im eu­ropäischen Kulturkreis und von diesem ausgehend führte die Begegnung verschiedener Kulturen, Rassen, Nationen, Religionen und Konfessionen über die Jahrtausende zu Leid und Zerstörung ohnegleichen. Angesichts der großen europäischen Traumata der Kreuzzü­ge, des Dreißigjährigen Krieges, und der Weltkriege des 20. Jahrhunderts wurde den Men­schen Europas die negative Potenz partikularer Verabsolutierungen klar. Spätestens seit der humanitären und humanistischen Katastrophe der Nazi-Diktatur, des Holocausts und des Zweiten Weltkriegs gelten dem westlichen Geistjegliche Art von Wahrheits- und Ab­solutheitsansprüchen egal auf welchem Gebiet als unhaltbar, ja als undemokratisch und ge­fährlich.

Dies ist sicher eine aus der Geschichte heraus nachvollziehbare Reaktion. Es bleibtjedoch fragwürdig, ob die Relativierung jeglicher Standpunkte in ein gleichgültiges Nebeneinan­der auf Dauer eine Lösung bringt. Ein gleichberechtigtes Nebeneinander von verschiede­nen Positionen und Anschauungen muss sich immer noch an für alle verbindlichen Maß­stäben orientieren, um nicht in völliger Orientierungslosigkeit zu versinken. Auf gesell­schaftlich-politischem Gebiet haben diesen Maßstab etwa die unterschiedlichen Verfassun­gen zu liefern. Doch stellen sich zwei Fragen: Wie kann ein Modell inmitten des Pluralis­mus für alle Gültigkeit beanspruchen, ohne dass sich durch die dazu angewandten Kriteri­en Abstufungen innerhalb der Vielfalt von Positionen im Sinne von größerer und kleinerer Übereinstimmung ergeben? Und wie kann es seine unbedingte Verbindlichkeit rechtferti­gen?

Es kann nicht verwundern, dass es in der modernen Religion und Theologie vor dem Hin­tergrund der religiösen Pluralität um nichts weniger geht, als um die Frage von Absolutheit und Relativität: Stellt man religionstheologische Reflexionen diesseits von Atheismus und religiösem Nonrealismus an, bleibt als plausible Lösung nur ein Monismus in dem Sinne, dass nur eine Wirklichkeit als verbindliche und allem zu Grunde liegende gedacht werden kann. Ob dies nun die Gottesvorstellung (und der Wertekanon) einer partikularen religi­ösen Tradition ist, oder ob sich offensichtliche Unterschiede auf einer höheren Ebene ver­einigen (lassen), beschäftigt die Debatte, die sich im Spannungsbogen zwischen dem reli­gionstheologischen Exklusivismus und dem religionstheologischen Pluralismus abspielt. Diese Arbeit will einen Beitrag zu dieser Debatte liefern, indem sie die Positionen eines mittlerweile weit über die Grenzen der christlichen Theologie hinaus bekannten Vertreters des religionstheologischen Pluralismus reflektierend zur Sprache bringt: John Hick.

In drei Teilen soll der Bogen von allgemeinen Fragestellungen und Modellen einer Theolo­gie der Religionen (B) über den spezifischen Ansatz Hicks (C) bis hin zu dessen Auswir­kungen auf die Christologie (D) gespannt werden.

Dajedem größeren Kapitel einige kurze Bemerkungen zu denjeweils nachfolgenden Aus­führungen vorangestellt werden, soll auf eine weitere Beschreibung des Inhalts der einzel­nen Teile hier verzichtet werden.

Auf eine systematische Kritik der Pluralistischen Religionstheologie muss hier aus Um­fangsgründen verzichtet werden. Jedoch sollen grundlegende Einwände aus der aktuellen religionstheologischen Diskussion und auch die Erwiderungen Hicks nicht unangesprochen bleiben1.

1 Anmerkungen zur Zitation und zur Schreibweise: In das Literaturverzeichnis wurden alle Titel aufgenom- men, die gesichtet, zitiert und verwendet wurden, auch wenn sich dies in manchen Fällen auf den Anmer­kungsapparat begrenzt hat. Ausgenommen hiervon bleiben lediglich Titel, aus denen sekundär zitiert wurde. In den Anmerkungen werden Titel lediglich mit dem Nachnamen des Verfassers und der betreffenden Seiten­zahl angegeben. Liegen mehrere Titel desselben Verfassers vor, wird zusätzlich das Erscheinungsjahr in Klammern gesetzt, wobei gegebenenfalls Veröffentlichungen aus dem gleichen Jahr gemäß ihrer Abfolge im Literaturverzeichnis mit kleinen Buchstaben hinter der Jahreszahl versehen werden. Die Veröffentlichungen von John Hick werden zur besseren Orientierung innerhalb seines Werkes durch Kurztitel zitiert, deren Um - fang im Literaturverzeichnis durch Unterstreichung markiert ist. Im laufenden Text sind sie zur besseren Ori­entierung ebenfalls kursiv gesetzt. Ebenso kursiv gesetzt sind wichtige - originalsprachliche - Termini aus dem Theoriekomplex Hicks soweit sie sich nicht in direkten Zitaten befinden, sowie heraushebungswürdige und betonte Wörter im laufenden Text. Die Bezeichnung Pluralistische Religionstheologie wird groß ge­schrieben, da hiermit nicht der religionstheologische Pluralismus im Ganzen, sondern der spezielle Ansatz Hicks gemeint sein soll. Ich schließe mich hier Koziel, 17, an.

В. Die Theologie der Religionen

Die Notwendigkeit einer christlichen Theologie der Religionen, also einer theologischen Reflexion der Vielfalt religiöser Ausdrucksweisen und Systeme - wobei aufgrund der glo­balen Relevanz vor allem die großen Weltreligionen im Focus der Aufmerksamkeit liegen - ergab sich aus dem im letzten Jahrhundert immer wieder vorangetriebenen interreligi­ösen Dialog^[1].

Dessen Ursprünge und Ursachen sind wiederum vielgestaltig. Natürlich war den Menschen die Vielfalt von Religionen auch früher schon bewusst. So wird immer wieder daraufhin­gewiesen, dass sich dasjunge Christentum in der vielgestaltigen religiösen Welt des multi­kulturellen Mittelmeerraumes gegen mannigfaltige Wahrheitsansprüche behaupten muss­te^[2].

Allerdings sollten einige Unterschiede beachtet werden: So hat sich im Vergleich zur Anti­ke das Weltbild radikal verändert, und zwar sowohl (kultur)geographisch^[3], als auch kosmo­logisch^[4]. Durch moderne Verkehrs- und Transportmittel wurde die Mobilität immens er - höht, die Kommunikationsmöglichkeiten wurden durch Telekommunikation, Massenmedi­en und World Wide Web enorm gesteigert, und die gesellschaftlichen Systeme wurden auf makro- wie auf mikroökonomischer Ebene umfassend miteinander vernetzt.

Dies alles führt zu einer nachhaltigeren Durchmischung und Durchlässigkeit ehemals ge­schlossener sozialer Milieus und kultureller Räume, sowie daraus resultierend zu vermehr - ten Kontaktmöglichkeiten von Menschen unterschiedlicher Kulturen, Religionen und Kon­fessionen, also zu dem, was man gemeinhin als global village und als multikulturelle, plu­ralistische Gesellschaft bezeichnet.

Nicht zuletzt trugen die Ergebnisse der Religionswissenschaft^[5] zu einem größeren Wissen über andere Religionen bei.

Zudem ist entscheidend, dass sich heute mehr als je zuvor die Menschheit als ganze vor den gleichen Problemen und Zukunftsaufgaben sieht. Dies alles fasst man heute mit dem schillernden Begriff Globalisierung zusammen^[6].

Somit sehen sich die Religionen in der heutigen Welt als wichtige und integrale Bestand­teile und Botschafter der verschiedenen Kulturen in der Verantwortung, durch gegenseiti­ges Aufeinanderzugehen einen Beitrag zur friedlichen Gestaltung des globalen Miteinan­ders zu leisten.

Die Religionstheologie, für welche in vielen Publikationen der äquivalente Ausdruck Theologie der Religionen verwendet wird^[7], will die theoretischen Voraussetzungen für einen solchen interreligiösen Dialog schaffen, zugleich aber seine konkrete praktische Aus­übung auf eine (christlich-)theologisch verantwortbare Basis stellen.

Ein entscheidender Punkt hierbei ist die notwendige Perspektivität einer Theologie der Re­ligionen: Wenn man den Anspruch erhebt, Beiträge zu einer christlichen Theologie der Re­ligionen abzuliefern, muss dies - theologisch - immer aus der Mitte des eigenen Glaubens und der eigenen Überzeugung geschehen. Denn ein von der christlichen Botschaft existen­tiell betroffener Mensch wird andere Religionen immer nur auf dem Hintergrund Jesu un­bedingter Entscheidungsoption und universaler Erlösungstat beurteilen können. Natürlich kann man diese Basis aufgeben, muss sich aber dann den Vorwurf gefallen lassen, in das Feld einer Religionsphilosophie abgeglitten zu sein^[8].

Trotzdem übersteigt die Theologie der Religionen den Horizont des interreligiösen Dia­logs: Es geht ihr um die Wahrheits- und Heilsfrage^[9].

Eine Theologie der Religionen muss sowohl dem Selbstverständnis der eigenen Religion gerecht werden und ihre Identität unverkürzt in den dialogischen Prozess einbringen, als auch dem Selbstverständnis der anderen Religionen weder Eigeninterpretationen letztgültig überstülpen^[10], noch an deren Grundinhalten vorbei philosophische Konstrukte axiomatisch auf sie anwenden. Inwieweit die einzelnen religionstheologischen Theorien diesem An­spruch gerecht werden oder ihn auch verfehlen, wird noch zur Sprache kommen.

I. Annäherung: Die Erklärung „Dominus Iesus“ als jüngster lehramtlicher Bei­trag zur religionstheologischen Diskussion

Am 6. August 2000 veröffentlichte die Päpstliche Kongregation für die Glaubenslehre eine Erklärung mit dem Titel „Über die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche“^[11]. Das vor allem in Deutschland als Pamphlet gegen die ökumenische Bewegung wahrgenommene Dokument ist aber nicht in der Hauptsache als Reaktion auf die hiesige ökumenische Situation gedacht gewesen, sondern wendet sich vielmehr gegen - nament­lich ungenannte - Positionen der Religionstheologie. Aufgrund seiner Aktualität und Argu­mentationsstruktur eignet es sich gut als Annäherung an den hier behandelten Themen­komplex, da sich meines Erachtens darin die zwei diametralen Standpunkte der momenta­nen religionstheologischen Auseinandersetzungen gegenüberstehen.

1. Opposition gegen einen religiösen Pluralismus de iure

Schon der allgemeine Zweck und der konkrete Titel dieser lehramtlichen Erklärung legen nahe, dass man eine dogmatische Klärung anstrebt: Man will die Gläubigen vor Ansichten warnen, welche die Einzigkeit und Heilsuniversalität Jesu Christi bestreiten^[12]. So wird be­reits am Ende der Einleitung auf „relativistische Theorien“^[13] hingewiesen, „... die den reli­giösen Pluralismus nicht nur de facto, sondern auch de iure (oder prinzipiell) rechtfertigen wollen“^[14]. Problematisch würden diese Theorien, weil in ihnen und durch sie grundlegende Wahrheiten des christlichen Glaubens ihre Geltung zu verlieren drohen^[15].

2. Ablehnung eines Relativismus

Als ein fundamentales Defizit der angegriffenen Theorien^[16] nennt DI die Unfähigkeit zur Erkenntnis und Annahme grundlegender christlicher Glaubenswahrheiten^[17]. So werde die Offenbarung Jesu Christi als „begrenzt, unvollständig, unvollkommen und komplementär zu jener in anderen Religionen“^[18] bezeichnet, sowie die Möglichkeit geleugnet, „dass die Wahrheit über Gott in seiner Globalität und Vollständigkeit von keiner geschichtlichen Re­ligion, also auch nicht vom Christentum und nicht einmal von Jesus Christus erfasst und kundgetan werden könne“^[19].

Des Weiteren bekräftigt DI die Logos-Christologie^[20], sowie die Einzigkeit und Universali­tät Jesu Christi gegenüber einer Historisierung und Relativierung durch andere Heilsgestal­ten^[21].

Das letzte Kapitel befasst sich schließlich explizit mit den anderen Religionen. Dabei spie­gelt sich die grundlegende Befürchtung des Dokuments in der Zurückweisung der indiffe- rentistischen Annahme wider, eine Religion gelte gleich viel wie die andere^[22]. Verschärft wird der Gegensatz zu anderen Religionen dadurch, dass deren Gebeten und Riten im Un­terschied zu den christlichen Sakramenten kein göttlicher Ursprung bescheinigt wird^[23].

Die Stoßrichtung von DI in die religionstheologische Diskussion scheint klar: Angesichts fortschreitender Theoriebildung vor allem seit dem Vaticanum II werden die Positionen ei­nes religiösen Relativismus und Indifferentismus attackiert, dessen Gleich-Gültigkeit die Grundfesten des christlichen Glaubens irreversibel zu untergraben drohe^[24].

II. Fragestellungen

Bevor mögliche religionstheologische Positionen und Deutungsmuster dargestellt werden, will ich kurz die fundamentalen Fragen zusammentragen, die sich in der heutigen Erfah­rungswirklichkeit einer Pluralität von Religionen sowohl für den individuellen Gläubigen, als auch für die Theologie als vernunftgeleitete Reflexion über den Glauben und Glaubens­systeme ergeben müssen^[25].

Christen in einer multikulturellen Gesellschaft, die täglich mit Menschen anderer Religio­nen und Weltanschauungen sowohl in persönlicher Begegnung als auch über die Medien konfrontiert werden, stellen sich irgendwann die Frage, ob diese Menschen ebenfalls Heil erlangen können. Vielleicht haben sieja noch gar nichts von Jesu befreiender Botschaft ge­hört? Entscheidet nicht der Zufall der Geburt maßgeblich über die Religionszugehörigkeit? Oder sollte ein grausames Schicksal ihnen nur Heil ermöglichen, wenn sie ihre ange­stammten Religionen verlassen? Wer könnte es ihnen verdenken, dass sie so wenig bereit sind, ihre Religion aufzugeben, wie umgekehrt ich meine? Führen sie nach christlichen Maßstäben nicht auch ein sittliches Leben, egal ob sie zu Allah, Krishna oder zu gar kei­nem Gott beten? Haben nicht Juden, Christen und Muslime ohnehin denselben Gott?

Aber was ist dann mit Jesus? Ist seine Botschaft und Erlösungstat dann etwa beschränkt, nicht allumfassend oder vielleicht sogar überholbar? Ist er nicht Gottes filius Mrn'genitus, der für alle Menschen das Heil erwirkt?

Warum gibt es überhaupt so viele verschiedene Religionen? Hat ihre Vielfalt einen be­stimmten Sinn? Kann denn - wenn überhaupt - nicht nur eine von ihnen Recht haben? Oder haben alle gleich viel Recht? Oder haben die anderen zumindest ein bisschen Recht, am meisten aber nur (m)eine? Wer soll das überhaupt entscheiden? Und nach welchen Kri­terien soll hier entschieden werden? Steht nicht Gott sowieso über allem? Ist das nicht ei­nes seiner vielen Geheimnisse?

III. Antwortversuche

In der christlichen Tradition gab und gibt es ausgehend von der biblischen Überlieferung zwei grundsätzliche Tendenzen in der Beurteilung einer Heilsmöglichkeit für Nichtchris­ten.

Die diesbezüglich pessimistische Sicht beruft sich auf Stellen wie Joh 14,6; Apg 4,12; 1 Tim 2,5 und bestimmt das Christentum als einzigen und exklusiven Ort heilshafter Gotte­serkenntnis gestützt auf die Normativität der Offenbarung des Logos.

Die optimistische betont angesichts der Universalität der Erlösungstat Christi den allgemei­nen Heilswillen Gottes. Dieser Ansatz motivierte Jahrhunderte lang Theologen zur Formu­lierung von Theologumena, die Nichtchristen eine individuelle Heilschance zugestehen^[26], und er ist auch tragendes Argument für Vertreter einer pluralistischen Theologie der Reli­gionen^[27].

Allerdings wurde ein soteriologischer Charakter anderer Religionen bis in die Zeit des II. Vatikanischen Konzils so gut wie nicht in Betracht gezogen. Es ging lange Zeit lediglich um die individuelle Heilschance aller Menschen, deren Verwirklichung allein der göttli­chen Gnade zugetraut wurde.

Diese „Lösungsversuche im Blick auf den einzelnen Menschen“^[28] stehen hier aber nicht im Mittelpunkt. Sie alle entstanden auf dem Boden einer mehr oder weniger exklusiven Vor­stellung der christlichen Religion. Diese Vorstellung scheint sich in einer andauernden Ent­wicklung aber kontinuierlich aufzulösen.

Vielmehr geht es hier um die Heilsrelevanz der anderen Religionen als Religionen. Ge­speist wurde die theologische Beschäftigung mit anderen Religionssystemen und deren Würdigung nicht zuletzt aus der zynisch wirkenden Diskrepanz, „Menschen eine wie auch immer gedachte Heilsmöglichkeit einzuräumen und zugleich deren angestammte Religio­nen zu ignorieren“^[29].

Die folgende Darstellung will sowohl chronologisch als auch systematisch vorgehen. Ent­scheidende theologische und lehramtliche Beiträge werden deshalb berücksichtigt. Als sys­tematische Basis dient eine Kategorisierung religionstheologischer Grundpositionen, die sich in den letzten Jahren immer mehr durchgesetzt hat: Die Einteilung in Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus^[30]. Sowohl die Möglichkeiten und Vorzüge, als auch die Grenzen und Einwände der jeweiligen Positionen sollen zur Sprache kommen.

1. Exklusivismus

Diese Haltung verneintjegliche Heilsbedeutung und Wahrheitserkenntnis anderer Religio­nen. Bezogen auf das Christentum bedeutet das, dass einzig Jesus Christus als singulärer und wahrer Offenbarung Gottes soteriologische Relevanz zukommt. Der göttliche Ur- sprung religiöser Elemente anderer Religionen respektive anderer christlicher Gruppierun­gen^[31] wird vorbehaltlos negiert. Mit „extra ecclesiam nulla salus“^[32] formulierte die christli­che Tradition prägnant diese Ansicht.

Im antiken Christentum konnte man deshalb gelassen an die Religionenfrage herangehen, da zum einen die Existenz und Ausbreitung des Islam die christliche Vorstellung, der Hö­hepunkt und finale Abschluss der menschlichen Frage nach Gott zu sein, noch nicht er­schüttert hatte, und man sich zum anderen sicher war, dass das Christentum bereits fast alle Völker und die gesamte Ökumene erreicht habe^[33]. Zudem konnte man auf eindeutige Bi­belstellen verweisen (Joh 14,6; Apg 4,12; 1 Tim 2,5), die lediglich Jesus die Heilsmittler - schaft zugestanden^[34]. Dennoch ergab sich schon damals das Problem, bei Menschen, die ohne eigenes Verschulden nichts von der christlichen Botschaft gehört hatten, die Heils­möglichkeit völlig auszuschließen.

Da sich aus der Beschäftigung mit dieser Problematik Modifikationen im klassischen Ex­klusivitätsverständnis ergeben mussten, macht Perry Schmidt-Leukel drei verschiedene Varianten des Exklusivismus aus^[35], wobei ein radikaler Exklusivismus die einzige Heilschance in der Bekehrung zum Christentum sieht. Demgegenüber räumt ein gemäßig­ter Exklusivismus Nichtchristen durchaus die Möglichkeit ein, Heil zu erlangen. Dennoch spielen die anderen Religionen hierbei keine positive Rolle^[36]. Ein unentschiedener Exklusi­vismus schließlich lässt die Frage der Heilsmöglichkeit von Nichtchristen als unbeantwort­bar offen.

Als prominenter Vertreter des Exklusivismus sei Karl Barth genannt, der nach Leuze aber keineswegs der radikalen Richtung zugeordnet werden könne^[37]. Trotzdem deuten seine Be­urteilung der anderen Religionen und die Klassifikation des Christentums als Überwindung derselben, sowie etwa sein Sonnengleichnis, wonach der Lichtkegel der Wahrheit nur das Christentum beleuchtet, auf stark exklusivistische Tendenzen hin^[38].

Worin liegt nun die Problematik des exklusivistischen Ansatzes - abgesehen davon, dass er dem heutigen nach Unverbindlichkeit und Pluralität strebenden Zeitgeist vollkommen entgegengesetzt ist? Einerseits ließe sich hier die Überzeugung vom allgemeinen Heilswil­len Gottes anführen, der sich auf alle Menschen erstreckt. Andererseits müssen sich seine Vertreter die Frage stellen lassen, was denn das Christentum angesichts zahlreicher Paral­lelen zu anderen Religionen so besonders macht, und wodurch sich ein absoluter Wahr - heits- und Heilsanspruch plausibel rechtfertigen lässt^[39].

In der heutigen religionstheologischen Diskussion spielt der Exklusivismus gerade auch im Hinblick auf den interreligiösen Dialog nur noch eine sehr untergeordnete Rolle, weil er ei­ner toleranten und in gegenseitiger Wertschätzung begegnenden Haltung diametral gegen­übersteht oder sie zumindest zu stark behindert. Er beschäftigt die am interreligiösen Dia­log mitwirkenden Theologen aber durchaus noch im Zusammenhang mit Absolutheitsan­sprüchen^[40] anderer Religionen, etwa des Islam.

Vor allem seit dem Epoche machenden Ereignis des II. Vatikanischen Konzils wurde der Exklusivismus größtenteils von einem neuen Modell abgelöst, das gemeinhin als Inklusi- vismus bezeichnet wird.

2. Inklusivismus

Entgegen der vom Exklusivismus proklamierten Alleingeltung der eigenen Religion ver­tritt der Inklusivismus die Höchstgeltung derselben, wobei auch in anderen Religionen ech­te Gottesoffenbarung, Wahrheitserkenntnis und Heilsbedeutsamkeit als möglich angenom­men wird. Unüberbietbar, letztgültig, maßgeblich und vollendet seien diesejedoch nur im Christentum gegeben^[41].

Es lassen sich - mindestens - zwei verschiedene Formen des Inklusivismus unterschei­den^[42]: Während eine enge Ausprägung anderen Religionen nur Vorläufigkeitscharakter zu­schreibt undjegliche Lernbedürftigkeit bzw. Lernmöglichkeit von den Teilwahrheiten an­derer Religionen negiert, anerkennt die selbstkritisch-offene Form einzig Gott als absolut. Dass heißt, auch wenn die göttliche Selbstoffenbarung in Jesus Christus kulminiert, kann sie unter Umständen nicht endgültig erkannt werden. Entscheidend ist aber, dass nach der zweiten Ansicht der in Jesus inkarnierte Logos auch in anderen Religionen präsent und wahrnehmbar sein kann, weshalb sie nicht einfach ignoriert werden können.

(a.) Wegmarken in Schrift und Tradition

Eine zur Begründung dieses Ansatzes immer wieder herangezogene Schriftstelle ist die Areopagrede des Apostels Paulus (Apg 17,22-31), die den Athenern die christliche Bot­schaft als Erfüllung und Vollendung vermitteln will.

Bei den Kirchenvätern wurde besonders Justins Lehre bedeutsam, welche in anderen Reli­gionen und Philosophien λόγοι σπερματικοί, also die samenhaft angelegte Wahrheit auszu­machen weiß, die in der Inkarnation des Logos in Jesus von Nazareth vollkommen offen­bar wurde^[43].

Im Vorfeld des Vaticanum II eröffneten Karl Rahners Arbeiten der religionstheologischen Diskussion neue Dimensionen. Viel zitiert, weit bekannt aber auch heftigst diskutiert ist sein Diktum von den „anonymen Christen“, welches seine inklusivistische Perspektive gut auf den Punkt zu bringen vermag: Es gibt Heil auch in anderen Religionen. Dieses resul­tiert aber aus der Versöhnungstat Jesu Christi, auch wenn dies den Anhängern anderer Re­ligionen nicht bewusst ist^[44]. Neben dem Vorwurf eines christlichen Imperialismus in neu­em Gewand wird hierbei auch vielfach als problematisch empfunden, dass Anderes nicht als solches anerkannt, sondern lediglich dem Eigenen inkorporiert wird^[45].

Weiterhin klassisch inklusivistische Positionen erarbeiteten Jean Daniélou und Henri de Lubac. Beide forcierten durch ihre Arbeit eine positive Beurteilung anderer Religionen^[46].

(b.) Die religionstheologischen Aussagen des II. Vatikanischen Konzils

Den Durchbruch der inklusivistischen Position brachte das II. Vatikanische Konzil, das sie zu allgemeingültiger katholischer Lehrmeinung erhob^[47].

In verschiedenen Texten des Konzils wird auf die Frage nach der Heilsmöglichkeit von Nichtchristen Bezug genommen48^[48]. Die Kirchenkonstitution gesteht sogar Atheisten, die sich um ein rechtes Leben bemühen, das Heil durch Gottes Gnade zu (LG 16). Und auch die Pastoralkonstitution spricht von der Erlösung aller Menschen guten Willens durch Christus, da in ihnen die Gnade unsichtbar wirken könne und Gott sie auf geheimnisvolle Weise am österlichen Geheimnis teilhaben lassen kann (GS 22). Auch auf der Basis der Offenbarungskonstitution ließe sich das inklusivistische Verständnis der Heilsrelevanz an­derer Religionen vertiefen, da DV 3 die umfassende Möglichkeit der Gottesbegegnung be­tont, wenngleich diese in Jesus Christus am deutlichsten und eindeutig geschieht (DV 4)^[49]. Der entscheidende und wegweisende Text des Konzils im Hinblick auf die Theologie der Religionen ist die Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Reli­gionen „Nostra Aetate“, die am 28. Oktober 1965 feierlich verkündet wurde.

Als „religionstheologische[r] Spitzensatz“^[50] des Konzils kann folgende viel zitierte Stelle gelten:

„Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in den Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschrif­ten und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen er - leuchtet.“ (NA 2)

Dieser geradezu programmatischen Formulierung gehen Würdigungen hinduistischer und buddhistischer Religionsausübung und Philosophie voraus. Es soll aber auch nicht ver­schwiegen werden, dass unmittelbar auf die zitierte Stelle - mit Hinweis auf Joh 14,6, was eine klassische Bezugstelle exklusivistischer Positionen ist - deutlichst am besonderen, ja uneinholbaren Charakter Jesu Christi festgehalten wird.

NA 3 widmet sich in auffallend positivem Ton dem Islam, wobei besonders die Gemein­samkeiten im Gottesverständnis, ja die Identität des einen und alleinigen Gottes der Musli­me mit dem christlichen hervorgehoben wird. Die Tendenz zum Übergehen der grundle­genden dogmatischen Differenzen wird vor allem daran bemerkbar, dass die muslimische

Leugnung des Kreuzestodes Jesu und der Vorläufigkeitscharakter seiner Offenbarung nicht angesprochen werden.

Mit besonderer Emphase wird in NA 4 der Ursprung des Christentums aus dem auserwähl­ten Volk Israel akzentuiert, dessen Berufung durch Gott unwiderruflich sei. Mit Vehemenz werden mit Hinweis auf die Liebestat Christi der Vorwurf des Gottesmordes^[51] und jegli­cher Antisemitismus zurückgewiesen.

(c.) Kritische Würdigung

Zweifelsohne markiert die Wende zum Inklusivismus einen entscheidenden Perspektiven­wechsel, da die anderen Religionen nicht als irrelevant übergangen werden, ihr Charakter als Orte wahrer Gottesbegegnung, Gotteserkenntnis und Heilsvermittlung anerkannt wird, und die Herausstellung von Parallelen mit dem Christentum eine vertrauensvolle Grund­lage für die interreligiöse Begegnung herstellen. Doch zeigt gerade ein klassischer enger Inklusivismus vielfache Mängel, die seine Tragfähigkeit als Basis im interreligiösen Dia­log andererseits in Frage stellen. Denn trotz aller Anerkennung und Verdeutlichung von Gemeinsamkeiten verteidigt das Christentum durch das, was religionstheologische Plura- listen Christozentrismus nennen, einen deutlichen Superioritätsanspruch: Alles Heil in an­deren Religionen wird letztlich durch Christus vermittelt, und auf die Erkenntnis seiner Universalität kulminieren die menschlichen Religionen in einem beständigen Prozess der Wahrheitsfindung.

Der Inklusivismus scheint aber als einziger religionstheologischer Ansatz zwei grundle­gende Prämissen so miteinander korrelieren zu können, dass beide wahr bleiben: Die Ab­solutheit Jesu Christi, wonach der einzige Weg zu Gott über ihn führt einerseits, und den Universalismus des allgemeinen Heilswillens Gottes andererseits.

Wenngleich die Treue zum christlichen Bekenntnis ohne Abstriche gewahrt werden kann, lässt der Inklusivismus aber ein tieferes Verständnis und Anerkennen des Anderen als an­ders und Anderes vermissen, und kann Pluralität somit nur scheinbar tolerieren^[52]. Jegliche Perspektive auf andere Religionen, die diese nur den Charakter von Teilwahrheiten und Vorläufigkeitsstufen^[53] zuspricht, kann aber einen Dialog auf Augenhöhe wohl nie zu Stan­de bringen. Ein Modell wie das der konzentrischen Kreise, die sich um den Kern der Wahrheit ausbreiten, wobei natürlich katholische Christen im engsten dieser Kreise zu fin­den seien, wie es in LG 16 formuliert wird^[54], hätte wohl nur einen Dialog von Katz’ und Maus zur Folge.

Während der Exklusivismus die anderen Religionen in ihrer soteriologischen Bedeutung negiert, neigt der Inklusivismus also dazu, das Fremdartige in das eigene System nicht nur zu integrieren, sondern geradezu zu assimilieren^[55].

3. Pluralismus

Um eine solche Assimilation anderer Glaubensweisen zu vermeiden, entwickelte eine Rei­he von sowohl evangelischen wie auch katholischen Theologen^[56] das Konzept einer Plura­listischen Religionstheologie^[57]. Ihre zentrale Aussage konstatiert die Möglichkeit, dass mehrere Religionen heilshafte Transzendenzerkenntnis in gleichem Höchstmaß vermitteln können^[58]. Der Religionspluralität wird damit ein Wert an sich zuerkannt; sie ist normativ, also nicht bloß de facto gegeben, sondern als de iure zu akzeptieren. Daraus ergeben sich vielfältige Implikationen für alle Ebenen der Theologie und des Glaubens, beispielsweise für die theologische Epistemologie, die Gottesrede, nicht zuletzt für die Ekklesiologie, aber im wohl stärksten Ausmaß für die Christologie.

Auch beim Pluralismus lassen sich zwei Tendenzen unterscheiden^[59]: Ein radikaler Pluralis­mus oder Relativismus enthält sichjeglicher Wertung über den Wahrheitsgehalt der Reli­gionen. Er sieht sie als gleich gültig an, da eine transzendente Wirklichkeit als der mensch­lichen Erkenntnisfähigkeit völlig unzugänglich klassifiziert wird, wodurch Aussagen über ihren Wahrheitsgehalt unmöglich sind.

Dagegen postuliert ein gemäßigter Pluralismus die verschiedenen Religionen als unter­schiedliche Manifestationen des einen transzendenten Urgrundes, wobei aber durchaus kritisch nach deren jeweiligem Heilswert zu fragen ist, der sich in dem Maße bestimmen lässt, ob und wie in der jeweiligen Religion die Umwandlung der menschlichen Existenz aus der Selbst-Bezogenheit zur Realitäts-Bezogenheit - wobei hiermit die Bezogenheit auf den göttlichen und transzendenten Urgrund allen Seins gemeint ist - stattfindet^[60].

Jesus Christus wirdjedoch seine Einzigartigkeit abgesprochen^[61]: Er ist nur ein - wenn auch der für Christen verbindliche - Heilsmittler unter vielen gleichrangigen^[62].

(a.) Neue Ansätze nach dem Konzil

Durch die Anstöße, die das Vaticanum II gegeben hatte, entwickelte sich aus den vorkonzi- liaren Ansätzen bald ein ausgeprägter religionstheologischer Diskurs, der langsam begann, die Begrenzungen des klassischen Inklusivismus aufzubrechen.

Wolfhart Pannenberg etwa griff mit Rückbezug auf die Ringparabel in Lessings „Nathan der Weise“ die Frage nach der Wahrheit auf, und behauptete, die Wahrheit des christlichen Glaubens werde erst am Ende der Geschichte erwiesen^[63].

Ein grundlegender Perspektivenwechsel, der nicht selten als Paradigmenwechsel^[64] tituliert wurde, setzte mit der Rede vom Theozentrismus im Gegensatz zum Christozentrismus ein: Leonard Swidler plädierte heftig für eine Perspektivierung und Uminterpretation christolo- gischer Wahrheiten angesichts Gott-zentrierter Denkvoraussetzungen^[65].

(b.) Akzente bei Paul F. Knitter

Der katholischerseits prominenteste Verfechter einer an John Hick angelehnten Religions­theologie hebt die Bedeutung der Pluralität in der Gottesvorstellung und deren Auswirkun­gen auf Religionstheologie, Christologie sowie theologische Reflexion überhaupt hervor.

Gott sei sowohl ad intra, als demnach auch ad extra plural wahrzunehmen und zu verste­hen. Mit der Auffassung, Pluralität sei das Wesen aller Realität, verankert Knitter die Nor - mativität der Religionenvielfalt in der Pluralität Gottes. Deshalb seien mehrere Formen der göttlichen Manifestation respektive Inkarnation zumindest hypothetisch unter keinen Um­ständen auszuschließen^[66]. Aus diesem Grund sei auch ein exklusives Offenbarungsver­ständnis nicht mehr vertretbar.

(c.) Perry Schmidt-Leukel als deutscher Vertreter der pluralistischen Religionstheo­logie

Die Motivation der Pluralistischen Religionstheologie, interreligiöse Begegnung zu ermög­lichen und erleichtern, lässt sich gut an den Thesen ihres für den deutschen Sprachraum wichtigsten Vertreters beobachten: Schmidt-Leukel geht es nicht nur um Toleranz, die für ihn den Beigeschmack einer überlegenheitsbewussten Duldung hat, sondern um eine Wert­schätzung der in den anderen Religionen geglaubten Heilsvermittlung^[67]. Ein wichtiges Ar­gument für die Heilsbedeutsamkeit anderer Religionen sieht er in Gottes universalem Heilswillen, der nicht einfach mit dem historischen Jesus kongruent sei^[68].

Mit der Negativen Theologie nennt Schmidt-Leukel einen weiteren wichtigen Bezugspunkt der Pluralistischen Religionstheologie innerhalb der christlichen Tradition. Es sei nicht an­zunehmen, dass das Geschöpfliche die absolute Wirklichkeit erschöpfend erkennen kön­ne^[69].

Ferner greift er die aus der Diskussion um die Rahnersche These von den anonymen Chris­ten entstandene Unterscheidung zwischen Heilschance und Heilssituation auf, wonach die individuelle Heilschance für jeden Menschen zwar gleich ist, es aber unterschiedliche - von den sozialen Gegebenheiten und nicht zuletzt von den Religionen abhängige - Heilssi­tuationen gibt, die gewissermaßen den Rahmen vorgeben, in welchem die Heilschance er­griffen werden kann^[70].

[...]

---

^[1] König, 360f, nennt hierzu wichtige Eckdaten: Das Weltparlament der Religionen 1893 in Chicago wollte auf das friedensstiftende Potential der Religionen aufmerksam machen. Der Weltrat der Kirchen (World Council of Churches) befasste sich mit der Thematik ab 1970, das II. Vatikanische Konzil schon ab 1962. Und schließlich rief Papst Johannes Paul II. 1986 Vertreter der großen Religionen, christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften zu einem Gebet für den Weltfrieden nach Assisi.

^[2] Vgl. etwa Klausnitzer (2000), 53.

^[3] Der bis ins 20. Jahrhundert vorherrschende Eurozentrismus beginnt sich aufzulösen.

^[4] Weder die Erde, noch die Sonne, noch unsere Milchstraße befinden sich im Zentrum des Universums.

^[5] Man denke etwa an die Arbeiten von Gustav Mensching und Mircea Eliade.

^[6] Wobei darunter in der gegenwärtigen Diskussion meist nur der ökonomische Aspekt und die Welt­wirt-schaftsordnung akzentuiert werden.

^[7] Beide Termini werden in dieser Arbeit äquivalent verwendet.

^[8] So wird der pluralistischen Religionstheologie häufig vorgeworfen, sie urteile aus einer theologisch unmög­lichen Metaperspektive über andere Religionen und sei deshalb vielmehr Religionsphilosophie oder eine reli­gionswissenschaftliche Theorie als Religionstheologie. Vgl. hierzu etwa Koziel, 354f.

^[9] Vgl. König, 364.

^[10] Wie Waldenfels (1998), 299, bemerkt, wird mittlerweile ganz selbstverständlich die Heilsfrage in den Mit­telpunkt religionstheologischer Überlegungen gerückt, wobei diese aber z.B. im Islam keineswegs zentral ist.

^[11] Zitationen des Textes richten sich nach: Kongregation für die Glaubenslehre: Dominus Iesus. (Im Folgen­den: DI).

^[12] Der wie oben angedeutet in Deutschland heftiger beachtete ekklesiologische Aspekt ergibt sich quasi folge­richtig aus der Struktur der katholischen (Fundamental-)Theologie.

^[13] DI 4.

^[14] Ebd.

^[15] Vgl. ebd. Das Dokument nennt etwa den endgültigen und vollständigen Charakter der Offenbarung Jesu Christi, seine Einzigkeit und Heilsuniversalität, und die Besonderheit des christlichen Glaubens im Gegensatz zu der inneren Überzeugung in den anderen Religionen. Zu Letzterem bemerkt Kessler, 225, dass im lateini­schen Original für innere Überzeugung credulitas steht, was eigentlich Leichtgläubigkeit bedeutet. Dadurch wertet DI die anderen Religionen in einer Weise ab, wie es in Anbetracht der Lehre des Vaticanum II sehr bedenklich erscheint.

^[16] Es werden zwar keine Namen genannt, aber es dürfte sicher sein, dass die Erklärung auf den pluralistischen Ansatz in der Religionstheologie abhebt. Ein sicheres Indiz ist, dass DI 19 mit „Theozentrik“ ein wichtiges Schlagwort desselben erwähnt, das etwa bei John Hick in God and the Universe of Faiths, 148, zu finden ist: „A COPERNICAN revolution from a Christianity-centred to a God-centred picture of the universe of faiths seems to be demanded by the facts of human religious experience.“ [Hervorhebung im Original].

^[17] Vgl. DI 4.

^[18] Ebd., 6.

^[19] Ebd.

^[20] Vgl. ebd., 9-12. Kessler, 221, bemerkt hier eine die Einheit von Logos und Mensch überbetonende mono- physitische Tendenz.

^[21] Vgl. DI 13-15.

^[22] Vgl. ebd., 22.

^[23] Ebd.

^[24] Allerdings soll schon vorweg genommen werden, dass es - gleichwohl relativistische Tendenzen in der Re­ligionstheologie unbestreitbar vorhanden sind - von unzureichender Kenntnis der Gegenpositionen zeugt, wenn sich DI hauptsächlich auf die Positionen John Hicks beziehen sollte, da in seinem Ansatz keineswegs alle Religionen ohne jede Beurteilung die gleiche Wertigkeit beanspruchen können (Siehe das Kapitel über Hicks Kriteriologie im Teil C dieser Arbeit). - Welch erhellende Fehler im (so genannten) wissenschaftlichen Diskurs unterlaufen können, zeigt etwa Scheffczyk, 51.56, wenn er von „J. Hicks“ [Hervorhebung im Origi­nal] spricht. Offenbar lernte er dessen Arbeiten und Positionen nur aus der Sekundärliteratur kennen.

^[25] Die nachfolgenden Fragen sollen bewusstjenen Alltagsfragen ähneln, die vielen Menschen oft theologisch unreflektiert durch den Kopf gehen, wenngleich ihre Zielrichtung und Konzentration hier konstruiert ist. Eine

Systematisierung der relevanten Fragestellungen innerhalb einer Theologie der Religionen versucht etwa Schmidt-Leukel (1999), 181-184, indem er die dogmatische, praktische, kriteriologische, apologetische und hermeneutische Ebene unterscheidet. Ausführlicher hierzu vgl. ders. (1997), 11-64.

^[26] Vgl. Klausnitzer (2000), 46-48.

^[27] Vgl. etwa Schmidt-Leukel (1996b), 450f.

^[28] Klausnitzer (2000), 45.

^[29] Stubenrauch, 350.

^[30] Früh und werkstrukturierend taucht die Klassifikation schon bei Race auf. Für den deutschen Sprachraum ist die Zusammenstellung von Bernhardt (1990), 53-127.199-225, bedeutsam, die Subdifferenzierungen und etwas andere Unterscheidungskriterien anführt, im Wesentlichen aber der Dreiereinteilung verpflichtet bleibt. Auch Kessler, 214, differenziert das Schema weiter aus. Ebenfalls bedeutsam ist die Darstellung von Schmidt-Leukel (1997), 65-97. - Man sollte sich darüber bewusst sein, dassjede Kategorisierung und Kon- zeptualisierung immer eine deutliche Affinität zu den Anliegen derjenigen hat, die sie entwickeln. Mit Blick auf die hier verwendete Einteilung in drei Grundmodelle lässt sich etwa anmerken, dass - vor allem mit dem Atheismus als Ergänzung - eine immanente (und wohl auch als positiv zu wertende) Entwicklung hin zum Pluralismus impliziert wird.

^[31] Die ekklesiozentrische Akzentuierung wird auch auf dem Unionskonzil von Ferrara-Florenz 1442 virulent. Vgl. DH 1351.

^[32] Sowohl bei Origenes, In librum Iesu Nave homilia III, PG XII, 841f, als auch bei Cyprian von Karthago, De catholicae ecclesiae unitate, 6, finden sich Stellen, aus welchen sich dieser Grundsatz herleiten ließ. [Zi­tiert nach Gäde (2003), 16].

^[33] Vgl. Stubenrauch, 349.

^[34] Hier gilt es dringend zu bedenken, dass auch der allgemeine Heilswille Gottes in den Zeugnissen des Neu­en Testaments oft zur Sprache kommt. Die Vielschichtigkeit und Polyvalenz biblischer Literatur - zumindest was ihr Interpretationspotential angeht - verdeutlicht in unserem Zusammenhang eindrucksvoll 1 Tim 2,4f: „... er will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Denn: Einer ist Gott, einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Jesus Christus.“ [Zitiert nach Ein­heitsübersetzung]. Weiterhin weist Leuze, 45, daraufhin, dass exklusive biblische Aussagen über Jesus und das Christentum zwar als Explikation christlichen Bewusstseins ernst zu nehmen seien, aber dort, wo mit ih­nen ein Urteil über andere Religionen gefällt wird, man ihre historische Bedingtheit und sachliche Begren­zung nicht aus den Augen verlieren dürfe.

^[35] Vgl. Schmidt-Leukel (1999), 188f.

^[36] Diese Ansicht korrespondiert mit den oben erwähnten Lösungsversuchen mit Blick auf den Einzelnen.

^[37] Vgl. Leuze, 43.

^[38] Vgl. Klausnitzer (2000), 50f.

^[39] Vgl. Schmidt-Leukel (1999), 189-191.

^[40] Der zentrale Terminus Absolutheitsanspruch wird in dieser Arbeit als überreligiöser Ausdruck eines fakti­schen Anspruchs auf Besitz der end- und letztgültigen Wahrheit sowie (qualitativen) Einzigartigkeit der je­weiligen Lehre verstanden. Vgl. hierzu Waldenfels (2000), 212f. Zur differenzierten Ausführung im Hinblick auf Entstehung, Modelle, Deutungen und (pluralistische) Problematisierung des Absolutheitsanspruchs sei verwiesen auf: Bernhardt (1990). Der Absolutheitsanspruch (des Christentums) muss aber nicht immer an einen Exklusivismus gebunden sein. Vgl. hierzu Gerwing, 283f.

^[41] Vgl. Kessler, 214.

^[42] Zu dieser Differenzierung vgl. ebd., 214f.

^[43] Vgl. Schmidt-Leukel (1999), 191.

^[44] Vgl. Rahner (1964), 154-158.

^[45] Vgl. etwa Leuze, 44f. Dem ließe sichjedoch entgegenhalten, dass Rahner (1975), 276, es beispielsweise ei­nem japanischen buddhistischen Philosophen gleichermaßen zugesteht, ihn als „anonymen Buddhisten“ zu bezeichnen. Dies sieht Kessler, 219, als gutes Beispiel für einen reziproken offenen Inklusivismus, der für ihn angesichts der religiösen Weltlage und des Evangeliums Jesu die angemessenste religionstheologische Einstellung ist, da sie Treue und Offenheit vereint.

^[46] Vgl. Stubenrauch, 351-353.

^[47] Bereits ein Jahrzehnt zuvor zeigte sich im Fall der so genannten Boston-Häresie, dass sich die offizielle kirchliche Lehre weg vom Exklusivismus hin zu einem inklusivistischen Verständnis bewegt hatte. Vgl. hier - zu etwa Klausnitzer (2000), 48.

^[48] Bsteh, 58f, weist daraufhin, dass der Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis humanae“ ein axio- matischer Status zukommt, da sie „überhaupt erst den Freiraum für einen ungehinderten Austrag aller geisti­gen Belange geschaffen [hat], die bei der Suche des Menschen nach dem, was wahr und heilig ist, auf dem Spiel stehen.“ Allerdings sei daraufhingewiesen, dass gleich am Beginn des Textes die katholische und apo­stolische Kirche als die einzig wahre Religion klassifiziert wird. Diese Aussage verdeutlicht in ihrem Wahr - heitsexklusivismus - in Zusammenschau mit den anderen einschlägigen Stellen zur religionstheologischen Problematik in den Konzilstexten - die Unterscheidung der Wahrheits- von der Heilsfrage durch das Konzil.

^[49] Vgl. Klausnitzer (2000), 52f.

^[50] Stubenrauch, 354.

^[51] Dieser rückte erst kürzlich durch den Film „Die Passion Christi“ von Mel Gibson, der am 18. März 2004 in die deutschen Kinos kam, wieder ins Bewusstsein.

^[52] Vgl. Leuze, 53.

^[53] Vor allem der rasche und kontinuierliche Aufstieg des Islam als nachchristlicher Weltreligion brachte hier einen gewissen Begründungsnotstand.

^[54] Vgl. Gerwing, 284.

^[55] Allerdings sollte man darüber nachdenken, inwieweit man überhaupt andere Religionen in ihrer Andersar- tigkeit und Unterschiedlichkeit würdigen kann, ohne ihrem Selbstverständnis entweder nicht gerecht zu wer­den und sie zu vereinnahmen, oder das eigene Fundament zu verlassen. Hier wird man also erneut vor das re - ligionstheologische Grundproblem gestellt, das im Kontext dieser dreifachen Kategorisierung in einer Sack­gasse zu enden droht.

^[56] Besonders sind hier zu nennen: John Hick, Paul F. Knitter, Raimon Panikkar, Perry Schmidt-Leukel. Der direkte Rekurs auf die Positionen John Hicks soll hier ausgespart werden, da sie im nächsten Kapitel ausführ­lich behandelt werden.

^[57] Obwohl Uneinigkeit über die Berechtigung des pluralistischen Ansatzes besteht, sich als Religions théolo­gie zu bezeichnen, wird der Ausdruck in dieser Arbeit im Sinne eines Eigennamens groß geschrieben, was dem Selbstverständnis seiner Vertreter entgegenkommt.

^[58] Vgl. etwa Schmidt-Leukel (1999), 186.195f.

^[59] Deren genaue Differenzierung wird aber vielfach vernachlässigt, so meines Erachtens auch in DI.

^[60] Auf Deutsch vgl. etwa Gotteserkenntnis in der Vielfalt der Religionen, 62f. Man muss sich aber fragen, in­wieweit Hicks Position nicht in einen Relativismus mündet. Denn zwar formuliert er Kriterien, denen eine Religion genügen müsse, um ihre Beziehung mit der letzten Wirklichkeit erweisen zu können, aber gleichzei­tig liegt auch für ihn die letzte Wirklichkeit jenseits aller menschlichen Kategorien. Es begegnet also hier das Grundproblem und Dilemma der religionstheologischen Diskussion: Wenn nicht alles relativ ist, da man durchaus einige Werte und Inhalte als der letzten Wirklichkeit zugeordnet erkennen kann, muss man auch et­was über diese letzte Wirklichkeit aussagen können. Und wenn dies der Fall ist, stellt sich die Frage, ob eini­ge Religionen und ihre Lehren diesen als verbindlich erkannten Werten nicht näher kommen als andere, wo­mit man wiederum zwischen den Religion werten und abstufen könnte bzw. müsste. Vgl. etwa Leuze, 52.

^[61] Der systeminhärente Zwang zu einer christologischen Relativierung scheint offensichtlich zu sein.

^[62] Vgl. Kessler, 215f.

^[63] Vgl. Stubenrauch, 356. - Häufig wird der von Hick geprägte Terminus der eschatologischen Verifikation (Vgl. etwa Problems of Religious Pluralism, 110-128) im Kontext der Ringparabel angeführt. Auch wenn dies natürlich möglich ist, müsste manjedoch bedenken, dass er bei Hick nicht ein Kriterium zur Beurteilung der Wahrheit einer bestimmten Religion darstellt, sondern den Rationalitätserweis der religiösen Weltsicht überhaupt erbringen soll, und vor allem gegen die Religionskritik des Logischen Positivismus gerichtet ist, was schon die Wortwahl verdeutlicht.

^[64] Der von Thomas Kuhn etablierte Begriff des Paradigmenwechsels bezeichnet eine radikale Veränderung in den Voraussetzungen zur Bildung wissenschaftlicher Hypothesen. Zur Übertragung des Terminus auf die Theologie durch Hans Küng vgl. etwa Gibellini, 488-492.

^[65] Vgl. Stubenrauch, 358. Gibellini, 498f, kann schon bei Schlette den Übergang vom christozentrischen zum theozentrischen Paradigma ausmachen.

^[66] Vgl. Knitter, 92, der einen theologischen Rückschluss vom einen Gott auf nur einen Heilsmittler, wie er etwa von 1 Tim 2,5 her begründet werden kann, nicht gelten lässt.

^[67] Vgl. Schmidt-Leukel (1998a), 316f.

^[68] Vgl. ebd., 326f.

^[69] Vgl. ebd., 328-333. Spätestensjetzt dürfte klar geworden sein, warum die Thematik der Religionstheologie im fundamentaltheologischen Traktat Offenbarung angesiedelt werden muss. Zweierlei in sich verschränktes muss hier berücksichtigt werden: Wesen, Möglichkeit und Grenzen göttlicher Offenbarung, sowie ihre Kon­kretion, Entfaltung und Fülle in Jesus Christus. Dies sind die beiden neuralgischen Punkte der Debatte, die weiterhin von der philosophischen Fragestellung nach der Möglichkeit menschlicher Wahrheitserkenntnis eingerahmt werden.

^[70] Vgl. etwa Schmidt-Leukel (1998b), 104-106.