Was ist Sünde? Antworten aus der Sicht evangelischer Theologen des 20. Jahrhunderts

I. Einleitung

In der vorliegenden Arbeit soll ein Einblick in das Thema der Sünde in der neue-ren evangelischen Theologie gegeben werden. Hierzu sollen einzelne Themenfel-der, die sich in den hamartiologischen Konzeptionen evangelischer Theologen seit dem Zweiten Weltkrieg indizieren lassen, behandelt werden.

Um eine dem Umfang der vorliegenden Arbeit angemessene Auswahl der zu rezipierenden Theologen zu treffen, wird sich die tiefer greifende Darstellung theologischer Rahmenbedingungen der einzelnen hamartiologischen Konzeptio-nen auf die Entwürfe von Paul Tillich, Wolfhart Pannenberg, Wilfried Joest und Eberhard Jüngel beschränken. Da es sich hier um je zwei Vertreter von zwei unter-schiedlichen methodologischen Ansätzen handelt, kann über eine reine Rezeption hinaus auch auf die grundsätzliche Frage nach der Angemessenheit und Ergiebig-keit der jeweiligen Ansätze eingegangen werden.

Neben diesen näher zu betrachtenden Einzelentwürfen in Kapitel V, die das Kernstück der vorliegenden Arbeit ausmachen, sollen auch allgemeinere Fra-gestellungen, wie die Frage nach der Wurzel der Sünde, die Frage nach der Er-kennbarkeit von Sünde sowie die Frage nach der Schuld und schließlich nach dem Zusammenhang von Sünde und Tod, behandelt werden. Vermittelnd wird dabei neben den vier Primärquellen auch immer wieder auf ausgewählte Sekundärlitera-tur zurückgegriffen, damit auf diese Weise eine Vertiefung der Materie möglich wird.

Der ökumenische Diskurs zur Sündenlehre wird – wenn überhaupt – nur am Rande eine Rolle in den Ausführungen spielen können. Eine adäquate Darstel-lung der evangelischen Lehre von der Sünde soll im Vordergrund stehen. Wenn je-doch trotzdem einzelne katholische Stimmen zu Worte kommen, soll dies der Verdeutlichung des evangelischen Verständnisses dienen.

Zu Beginn soll nun eine erste Annäherung an das Thema der Sünde durch eine Rückblende in das 5. nachchristliche Jahrhundert mit dem Blick auf eine ha-martiologische Auseinandersetzung zwischen dem Kirchenvater Augustin und dem britischen Mönch Pelagius und damit zweier Kirchenmänner der sich gerade institutionalisierenden christlichen Kirche ermöglicht werden.

II. Kennzeichen hamartiologischer Auseinandersetzungen am Beispiel des pelagianischen Streits

Die Lehre von der Sünde erfuhr im Laufe der Theologiegeschichte verschiedene strukturelle Modifikationen, die immer wieder intensiv umkämpft wurden. Die je-weiligen Auseinandersetzungen trugen dazu bei, dass die einzelnen analytischen Probleme in den theologischen Reflexionsprozessen mehr und mehr zu Tage treten konnten. Das Ringen um adäquate Begrifflichkeiten, exegetische Interpreta-tionen und die Sehnsucht nach einem theologischen System, mit dessen Hilfe der Mensch sein eigenes Wesen und sein Verhältnis zu Gott und Schöpfung ange-messen zum Ausdruck bringen konnte, zeugt von der existentiellen Betroffenheit, die den theologisch denkenden und suchenden Menschen immer wieder neu in die Sündenproblematik seines Daseins einholte.

Die jeweiligen Initialzündungen für die einzelnen Reflexionsprozesse wei-sen trotz ihrer ganz unterschiedlichen historischen Situiertheit Kennzeichen auf, die sich auch in aktuellen Auseinandersetzungen wiedererkennen lassen. Während sich also die Notwendigkeit einer Neuformulierung der Lehre von der Sünde des Menschen aus verschiedenen Anlässen heraus ergab, kreisten die Überlegungen doch immer um sehr ähnliche, wenn nicht sogar mit den heutigen Grundfragen identische Konfliktpunkte. Eine wirkungsgeschichtlich mächtige hamartiologische Auseinandersetzung ist der pelagianische Streit, der formal durch das Dogma von Karthago im Jahr 418 zumindest im Westen mit der Verurteilung der pelagiani-schen Lehre entschieden wurde, was letztlich auch eine formale Anerkennung der Erbsünden- und Gnadenlehre Augustins zur Folge hatte.^[1]

Im Zentrum dieses Streits stand die Frage, wie das praktische Verhältnis des Menschen zum Heilswirken Gottes angemessen erfasst und gelehrt werden konnte. Während im augustinischen Menschenbild ein grundlegend negatives Pro-fil bezüglich der Möglichkeit eines Synergismus von Gott und Mensch im Heils-geschehen zu ratifizieren ist, ließ Pelagius diesbezüglich ein optimistischeres Ver-ständnis vom bei ihm überwiegend moralisch begriffenen Wesen des Menschen erkennen. Für ihn war die natura des Menschen eine von Gott gegebene Schöp-fungsgabe, die er daher im Sinne einer Gnadenhilfe auffasste.^[2] Zu der so aufge-fassten Gnadenhilfe Gottes gehörte die Willensfreiheit, mit deren Hilfe der Mensch für das göttliche Heilswirken grundsätzlich und unmittelbar empfänglich sei. Der Mensch sei zwar durch das Fleisch geschwächt, könne aber mit dem von Gott in Christus offenbarten und wirkmächtigen Vorbild des neuen Menschen in seiner natürlichen Freiheit das Gute ergreifen und in die Tat umsetzen.^[3]

Doch gerade diese Vorstellung von der menschlichen Freiheit als einer Freiheit des Willens sich für das Gute entscheiden und es in die Tat umsetzen zu können erwies sich als die relevanteste Differenz zwischen Pelagius' augustini-scher Auffassung von der Möglichkeit des Menschen dem Willen Gottes zu ent-sprechen. Nach Augustin ist der Mensch gerade nicht schon von Natur aus frei zum Tun des Guten, da die menschliche Natur durch den Sündenfall Adams ver-dorben wurde und daher unfähig zu einem unvermittelten Leben ohne Sünde wur-de. Allein die Gnade Gottes, die aber nicht mehr in den gefallenen Naturanlagen des Menschen impliziert sei, könne den Menschen für das befreiende und heil-bringende göttliche Wirken neu empfänglich machen.^[4]

II.1. Auswertung

Wichtig für die weitere Darstellung der vorliegenden Arbeit ist, dass Augustin in seiner Argumentation den Primat Gottes im Heilsgeschehen betonte gegenüber einer menschlichen Option dem Willen Gottes ohne ein zuvorkommendes gött-liche Wirken entsprechen zu können. Sündlosigkeit ist demnach, laut Augustin, einem menschlichen Bemühen um Gerechtigkeit nicht beschert, sondern kann sich zunächst allein aus der dem Menschen zuvorkommenden, erbarmenden Zuwen-dung Gottes ergeben.

Der Vorstellung, der Mensch habe von Natur her die Veranlagung zur frei-en Wahl zwischen gut und böse ist mit dem Hinweis auf das peccatum originale entgegenzutreten, das in einer im Verlauf dieser Arbeit noch näher zu bestimmen-den Weise von Anfang an über den Menschen herrscht und ihn von der Erfüllung des göttlichen Willens abhält. Auch der pelagianischen Vorstellung, gemäß der das Wort Gottes, insbesondere die Lehre Jesu an sich bereits im Sinne einer Orientie-rungs- und Korrekturhilfe für das Tun des Guten ausreiche, muss mit demselben Hinweis auf die Sündenherrschaft über den Menschen post lapsum widersprochen werden. Aus diesem kurzen Einblick in Grundlinien der theologischen Auseinan-dersetzung zwischen Pelagius und Augustin lassen sich nun bereits folgende wich-tige Zusammenhänge im Ringen um ein angemessenes Sündenverständnis für die weitere Betrachtung der vorliegenden Arbeit festhalten:

a) Zunächst lässt sich die enge Verbundenheit von Sünde und Gnade herausstellen. Dieser Zusammenhang verdeutlicht, dass jeder, der etwas über die Sünde des Menschen zu sagen hat, zugleich in die Situation gerät, sich über das korrespondierende Heils- bzw. Gerichtshandeln Gottes äußern zu müssen. Es geht daher um das Gottesverhältnis des Menschen. Eine Darstellung der Sünde des Menschen muss sich daher in einer solchen Form vollziehen, dass menschliches Sündersein vor Gott das Verhältnis von Gott als dem Schöpfer und dem Menschen als dessen Geschöpf in angemessener Weise reflektiert.

Bei Pelagius ist dies auf den ersten Blick sogar der Fall gewesen. Denn er fasste die Befähigung des Menschen dem Willen Gottes entsprechen zu können als eine Schöpfungsgabe Gottes auf, die er in den Naturanlagen des Menschen materialiter präsent glaubte. Doch genau darin unterschied er sich von der Auffas-sung Augustins, der nicht in den Naturanlagen selbst die Fähigkeit zur Entsprech-ung des göttlichen Willens sah, sondern in der Urstandsgnade Gottes, die es dem Menschen vor dem Fall ermöglichte seine Triebe durch seinen Willen zu kon-trollieren. Diese Kontrolle verlor Adam jedoch durch seine Sünde, was der Unter-werfung seines Willens unter seine Triebe zur Folge hatte. Die Tiefe menschlich-er Sündhaftigkeit, wie sie in der augustinischen Vorstellung zu Tage tritt, ist mit dieser Voraussetzung also nicht mehr Sache des menschlichen Willens, da dieser seine Macht eingebüßt hat.^[5]

Zudem konnte sich Augustin scheinbar mit Röm 5,12 auf eine notwendige Identifikation jedes einzelnen Menschen mit Adam berufen, so dass die Sünde Adams nicht lediglich als ein wirkmächtiger Impuls innerhalb des menschlich-sozialen Gefüges, sondern als ontologischer Zustand jedes einzelnen Menschen verstanden werden musste. So könnte man bei Pelagius von einer Überschätzung menschlichen Engagements im Heilsgeschehen sprechen, wohingegen sich Au-gustin um ein Schöpfersein Gottes auch im Heilsgeschehen bemühte, worin Gott selbst die Initiative ergreift und den Menschen in seinem Wesen gewissermaßen neu erschafft, um dem Heil teilhaftig zu werden. In diesem Kennzeichen hamar-tiologischer Auseinandersetzungen geht es also primär um das Gottesverhältnis des Menschen.

b) Wer über das Sündersein des Menschen vor Gott etwas aussagt, impli-ziert darin auch immer schon eine bestimmte Auffassung von der Gottebenbild-lichkeit und kommt in die Situation, in der er den Begriff der Gottebenbildlichkeit in seine systematische Darstellung von der Sünde des Menschen mit einbeziehen muss. In der Interpretation der Adamsgeschichte lag im Grunde die Differenz in der anthropologischen Orientierung beider Ansätze begründet.

Es geht hierin um die Frage nach der Integrität der Gottebenbildlichkeit post lapsum und ihrer Bedeutung für das menschliche Sein. Die Gottebenbildlich-keit stellt daher die Frage nach der Identität des Menschen im Lichte seiner ge-schöpflichen Bestimmung. Bei einer systematischen Analyse der Sünde des Men-schen muss daher auf das Verständnis von der Gottebenbildlichkeit eingegangen werden, wie auch auf die Frage nach dessen Realisierungskonditionen. Hierin spiegelt sich insbesondere das Selbstverhältnis des Menschen wider.

c) Zuletzt muss noch auf den Zusammenhang von Sündersein und mensch-lichem Dasein in der Welt hingewiesen werden. Je nachdem, wie das Vermögen des Menschen, das Gute zu wählen und zu tun, aus den beiden obigen Zusammen-hängen charakterisiert wird, ergibt sich auch eine dementsprechende Aussage über seine Freiheit bzw. Unfreiheit im Verhältnis zu seiner Sünde und damit auch zu seinem Verhältnis zur Umwelt, der übrigen Schöpfung.

Hier muss die Art und Weise, wie der Mensch in seinen Handlungen sein Sündersein vollzieht, dargestellt werden. Wird der Mensch lediglich als in seiner Kraft, das Gute zu wählen und zu tun, gehemmt begriffen, wie etwa bei Pelagius, dann wäre es denkbar von einem Bemühen des Menschen zu reden, das ihn wie-der das Gute vollbringen ließe. Folgt man jedoch Augustin, so steht der Mensch seit Adam unter der Herrschaft der Sünde und wählt immer das Böse, sofern er nicht durch die Gnade Gottes in seinem Wollen verändert wird. Hier geht es letzt-lich auch um das Verhältnis von Sünde als einer Macht, die den Menschen in sei-nem Wollen und Handeln immer prägt oder gar ohnmächtig erscheinen lassen kann, und Sünde als menschliche Tat, was den menschlichen Täter der Sünde zur Verantwortung ruft.

All diese Zusammenhänge stehen, wie bereits der knappe Einblick gezeigt hat, in enger Interdependenz zueinander. Daher ist es kaum möglich, eine Darstel-lung einzelner Aspekte der Sündenlehre durchzuführen, ohne dass dabei auch auf andere Aspekte einzugehen ist. Die drei Kennzeichen hamartiologischer Diskurse, konkretisiert als drei Verhältnisbestimmungen menschlichen Daseins, als Gottes-, Selbst- und Weltverhältnis, die sich bereits für die Auseinandersetzung des pelagi-anischen Streits des 5. Jahrhunderts indizieren lassen, haben bis in die neueren systematisch-theologischen Konzeptionen hinein immer wieder eine wichtige Rolle gespielt, wenn es darum ging, sich eine methodische Orientierung in der wissenschaftlichen Erarbeitung zu verschaffen. Zudem ergaben sich noch durch das Wegbrechen der historischen Interpretation der Sündenfallgeschichte differen-ziertere Probleme, die eine systematische Hamartiologie vor neue Herausforde-rungen gestellt hat.

III. Die Frage nach der Wurzel der Sünde

Eine Darstellung der Lehre von der Sünde muss eine genauere Definition ihres Gegenstandes leisten um dann weitere analytische Schritte gehen zu können, in denen der definierte Gegenstand aus unterschiedlichen Perspektiven betrachtet werden kann. Daher wird in diesem Kapitel um das Verhältnis von Ursünde und Tatsünden betrachtet, wodurch eine Annäherung an die Wurzel des Sündigens er-möglicht werden soll. Im nächsten Kapitel soll diese dann intensiver diskutiert werden. Hierfür ist es hilfreich zunächst auf die Problematik mit der traditionellen Erbsündenlehre einzugehen und eine Skizzierung ihres Interpretationswandels zu geben.

Die Sündenverfallenheit jedes einzelnen Menschen und damit das allge-mein gültige Sündenbewusstsein wurde lange Zeit durch die Vorstellung von einer dem Menschen unverfügbaren Gegebenheit in seinem natürlichen Wesen begrün-det. Die Vorstellung von einer genetischen Vererbung der Sünde Adams durch die sexuelle Fortpflanzung machte ein Infragestellen der Universalität der Sünde, also der Sündhaftigkeit jedes Menschen, undenkbar.

Die dogmatische Sicherung des christlichen Sündenbewusstseins durch die Erbsündenlehre wurde jedoch durch die Kritik der Aufklärung an den kirchlichen Dogmen erschüttert und erlag schließlich in ihrer traditionellen Ausprägung der Schwere der argumentativen Einwände, was letztlich zu ihrer Auflösung im Pro-testantismus und schließlich auch im Katholizismus führte.^[6] Der neuzeitlichen Tendenz den Menschen in seiner personalen Konstitution primär als Täter zu be-trachten ist es wohl geschuldet, dass nicht nur die genetisch-biologische Interpre-tation der Erbsündenlehre, sondern auch jeder andere wohl möglich noch zu wah-rende theologische Sachverhalt in ihr für das neuzeitliche Bewusstsein schwer zu-gänglich wurde.

Augustin formulierte in der Auseinandersetzung mit Pelagius seine Erb-sündenlehre, in der es um die Frage ging, inwiefern der Mensch nach dem Sün-denfall noch imstande sei, das Gute zu wählen oder sich der Sünde erwehren zu können, bzw. ob es dem Menschen auch nach dem Sündenfall Adams noch frei stünde, das Sündigen zu unterlassen.^[7] Pelagius gab diesbezüglich eine optimisti-schere Antwort^[8] als Augustin, der letztlich siegreich mit seiner Lehre aus dem Konflikt hervorging. Spätestens seit Augustin galt der Mensch nach dem Sünden-fall als unfähig zum Guten und war somit allein auf die Gnade Gottes im Heilsge-schehen angewiesen. Doch die Lehre von der Erbsünde besaß immer schon eine argumentative Achillesferse, die von der Frage nach der schuldhaften Teilhabe aller Menschen an der Sünde Adams ihren Ausgang nimmt.

Das Problem lässt sich wie folgt skizzieren: Wenn Adam als der erste Mensch gesündigt hat und damit aus dem Paradies verbannt wurde, dann muss er-klärt werden, inwiefern jeder einzelne Nachkomme Adams für dessen Handeln mitverantwortlich gemacht werden konnte. Denn schon bei Paulus wurde die Fak-tizität der allgemeinen Verbreitung der Sündhaftigkeit mit der allgemeinen Gebun-denheit des Menschen an seine Sterblichkeit bestärkt, und zwar in der Form, dass jeder Nachkomme die gleiche Konsequenz tragen müsse.^[9]

Daher musste die Sünde Adams, der die Konsequenz des Todes eignete, al-so als Ursache des Todesgeschicks begriffen wurde, in irgend einer Weise auf alle Menschen appliziert werden.^[10] Alle Erklärungsversuche stützten sich im Grunde auf unterschiedliche Variationen einer jeweils verschieden verstandenen Gegen-wart jedes Nachkommens in Adam beim Sündenfall, woraus Teilhabe und Mit-schuld an seiner Sünde denkbar gemacht werden sollten.

Mit dem Bezug auf Röm 5,12 konnte sich Augustin vermeintlich auf bibli-sches Fundament stellen um die Behauptung einer biologisch-genetisch verstan-denen Anwesenheit aller Menschen beim ersten Sündenfall Adams zu bestärken. Neben der Stelle aus dem Römerbrief wurde auch Ps 51,7 als ein Schriftargument für die biologisch-genetisch verstandene Weitergabe des durch den Sündenfall de-fekten Erbmaterials Adams herangezogen.^[11]

Der scheinbare Vorteil, den diese biologisch-genetische Deutung der Ur-sünde mit sich brachte, ist, dass man sich die Sündhaftigkeit aller Menschen als Nachkommen Adams mit der schlichten Annahme einer historischen ersten Tat-sünde erklären konnte. Doch musste nicht dann jede Sünde der Nachkommen Adams als Folge verstanden werden und musste damit nicht die Frage nach der Schuld der Nachkommen Adams wenn nicht verneinend, dann zumindest relati-vierend beantwortet werden? Dass jeder Mensch Sünder ist, kann mit dem Hin-weis auf einen geschichtlichen Fall des ersten Menschen als factum begreifbar ge-macht werden, wie er aber in Sünde gefallen war nicht. Die Frage nach der Sünde des Menschen, also nach der Wurzel seiner sündigen Taten, ist durch den Verweis auf die erste Sünde des ersten Menschen lediglich um eine Ebene verschoben worden.^[12] Auch die exegetische Deutung von Röm 5,12f ist – was den Urtext be-trifft – nicht tragbar.^[13]

Daher kann es nicht genügen, die Wurzel der Sünde des Menschen mit dem Hinweis auf eine erste Tatsünde Adams zu identifizieren.^[14] Sünde muss als et-was verstanden werden, das den Menschen bereits vor seinem Tätigwerden be-wegt. Es muss deutlich sein, dass alle Tatsünden – inklusive des Verzehrs der „Pa-radiesfrucht“ durch Adam – zusammen mit ihrer inneren Motivation erklärt wer-den müssen, da sie als Ausführung einer inneren Bewegung des Menschen ge-dacht werden müssen. D.h. sündige Handlungen entfalten nur etwas, was sich be-reits im Menschen befindet. Auch Luther sah nicht zuerst in der Tat des Menschen seine Sünde gegenwärtig, sondern bereits vor jeder Tat in seinem Sein begründet. Er „versteht die Sünde als eine Bestimmung des Seins der Person, aus der dann die sündigen Taten hervorgehen wie schlechte Früchte.“^[15]

Die Konstitution des menschlichen Seins als Sündersein ist im Endeffekt auch der zu wahrende theologische Gehalt der Erbsündenlehre.^[16] Jüngel führt eine zusammenfassende Erörterung dieses theologischen Sachverhalts anhand der Be-griffe peccatum originale und peccatum radicale durch. So fasst er den augusti-nischen Begriff peccatum originale wie folgt zusammen: „Durch die Rede vom peccatum originale und von seiner Herrschaft über alle Menschen […] wird ange-zeigt, daß nicht nur die einzelne Tat des Menschen, sondern das ganze Sein des Menschen sündig ist, und zwar immer schon sündig ist.“^[17]

Noch deutlicher und vor allem ohne ausdrücklichen Rückbezug auf den Anfang (origo) beschrieb Luther mit dem Ausdruck peccatum radicale die Be-herrschung des Menschen durch die Sünde. Dabei betonte er im Gegensatz zur scholastischen Theologie das Sein der Person als sündig, das nicht erst durch eine spezielle Tatsünde sündig würde, sondern immer schon in seiner radikalen Ver-fasstheit selbst der Sünde ergeben sei. Während also in der Scholastik alle Sünden des Menschen aus einem die sündigen Handlungen initiierenden vitium – vor allem in der superbia und der concupiscentia – begriffen wurden, war für Luther nicht erst eine spezielle Sünde des Menschen, sondern bereits sein diese Sünden hervorbringendes Sein in sich verkehrt.^[18]

Joest spricht hier von dem Moment des Fundamentalen in der Sünde.^[19] Neben das Fundamtentale tritt noch das Machtmoment der Sünde, das die Gebun-denheit des Menschen an sie beschreibt, und zudem ist noch von dem Universalen als einem dritten Moment der Ursünde die Rede, in dem die allgemeine Verbrei-tung und Teilhabe jedes Menschen an der Ursünde zum Ausdruck gebracht wird.

III.1. Fazit

Für die Ausgangsfrage nach dem Verhältnis von Ursünde und Tatsünden bedeuten die obigen Ausführungen, dass der Mensch in seinem Verhalten unter der Herr-schaft der Sündenmacht so von der Sünde geprägt ist, dass ihr Wesen auch das Wesen menschlicher Handlungen und damit auch die Quelle, aus der sie ent-springt, widerspiegelt.^[20] Folglich ist das ganze Sein des Menschen nicht erst durch seine Taten konstituiert, sondern von der Herrschaft der Sünde über ihn bestimmt. In der scholastischen Sündenvorstellung war dies noch nicht in diesem Maße ge-geben. Zwar gab es die Auffassung einer gewissen Hierarchie in der Abfolge des Sündigens, wonach Sündenursache und deren Folgen voneinander getrennt wer-den konnten, doch führte dies nicht zu der Einsicht, dass eben diese Ursachen nicht mehr als Tatsünden im eigentlichen Sinne begriffen werden konnten, son-dern bereits das Sein des Menschen in seiner von Wurzel auf, ex radice, verdorbe-nen Wirklichkeit beschreiben.^[21]

Auch Joest setzt den Ort der Wurzel menschlicher Sünde im Sein des Menschen an, das nicht erst durch einzelne Taten geschaffen bzw. zerstört würde, sondern genau anders herum die Taten durch das „So-sein“ des Menschen erzeugt würden, dieses jedoch befestigten. Dieses „So-sein“ des Menschen beschreibt er des Weiteren in Anlehnung an Luthers „incurvatio hominis in se“ als ein „Leben […] im Versagen des Gottvertrauens, und daher in der Verschlossenheit in Selbst-sorge und Gleichgültigkeit gegen den Nächsten.“^[22]

Von dieser Interpretation des Erbsündendogmas aus entfalten die vier Theologen in der vorliegenden Arbeit je mehr oder minder unterschiedliche ha-martiologische Konstruktionen, die noch deutlichere Konturen annehmen sollen.

IV. Zur Frage nach der Erkenntnismöglichkeit von Sünde

Bevor nun tiefer in die einzelnen hamartiologischen Konzeptionen vorgedrungen werden kann, ist zu überlegen, von woher Sünde erkennbar ist. Während Tillich und Pannenberg in ihrer Erörterung der Sünde auch aus nicht-theologischer und philosophisch-humanwissenschaftlicher Tradition schöpfen, orientieren sich Joest und Jüngel vornehmlich an theologiegeschichtlichen Quellen, um dem Phänomen der menschlichen Sünde einen angemessenen Rahmen zu setzen. Diese grund-sätzliche methodische Differenz verweist auf den theologischen Diskurs, der mit der Auseinandersetzung um den Begriff der Offenbarung als notwendige Kon-dition für die Erschließung von Wirklichkeit angesprochen ist.^[23]

Es geht um die Frage, ob es eine menschliche Potenz gibt, die Wirklich-keit inklusive der Sünde erfassen zu können, ohne dass dabei ein Geschehen der Offenbarung von außen, von Gott her, vorauszusetzen ist oder jedes menschliche Bemühen um Sündenerkenntnis letztlich doch vom souveränen, offenbarenden Wirken Gottes abhängig gedacht werden muss. Die Antwort auf diese Frage be-trifft unmittelbar die Bedingung einer kritischen Auswertung der einzelnen hamar-tiologischen Konstrukte.

Gegen die Position, dass Sünde sich nur im Lichte der Offenbarung erken-nen ließe, führt Pannenberg an, dass es sehr wohl einen Sachverhalt im Leben jed-es Menschen geben müsse, der auch ohne besondere Offenbarung als eine Verkeh-rung humaner Verhaltensstruktur zu ratifizieren sei. Denn, so seine Begründung, die Faktizität der allgemeinen Sündhaftigkeit der Menschheit würde nicht erst durch die Offenbarung kreiert, sondern sei auch aus der wesenhaften Struktur menschlicher Lebensbedingungen ohne besondere religiöse Offenbarung eruier-bar.^[24] Dem liegt die Annahme zu Grunde, dass der Mensch unabhängig von einer Offenbarung immer in derselben Sünde sein Dasein vollziehe. Die Struktur der Sünde ändere sich nicht durch einen Erkenntnisgewinn des Subjekts des sündigen Verhaltens mittels Offenbarung, sondern würde lediglich ihrer Herkünftigkeit ent-hüllt und genauer lokalisierbar. So ist es Pannenberg daran gelegen, das Phäno-men der Sünde zunächst als einen nicht-theologischen Sachverhalt zu erörtern, für den zwar durchaus der Offenbarung eine analytisch vertiefende Funktion einge-räumt wird, jedoch nicht als einzig mögliche Erkenntnisbasis für alle Charakte-ristika des Sachverhalts Geltung haben muss.

Den Ansatzpunkt für diese nicht-theologische Analyse des anthropologi-schen Sachverhalts, der durch den theologischen Begriff der Sünde angesprochen ist, gewinnt Pannenberg dabei aus der Annahme eines für jeden Menschen in sei-ner Lebensführung geltenden latent gegenwärtigen Bezugs zum Absoluten.^[25] Hier-in würde nicht bloß deutlich, dass sich der Mensch auf eine exzentrische Bestim-mung seines Daseins hin verstehen muss, sondern zugleich, dass der Mensch dieser Bestimmung nicht gerecht würde.^[26]

Er beschreibt die Lebenssituation des Menschen demnach aus der Sicht nicht-theologischer Wissenschaftsdisziplinen mit der Absicht einer Ratifizierung des anlagebedingten Gottesbezugs menschlichen Daseins. Diesem könne der Mensch jedoch einerseits wegen der Unbestimmtheit und damit auch Ungewiss-heit bezüglich dieses Gottesbezugs nicht entsprechen. Dieses Unvermögen des Menschen seiner exzentrischen Bestimmung zu entsprechen sei andererseits in der Spannung zwischen Zentralität und Exzentrizität menschlichen Daseins begrün-det, die immer schon und auch immer wieder zugunsten der Ichzentriertheit im menschlichen Lebensvollzug entschieden würde.^[27]

Aufgrund dieser Vorstellung des Menschen, als eines mit sich selbst im Widerspruch existierenden Wesens, könnte – auch ohne den Glauben an Jesus Christus und an den in ihm und durch ihn geoffenbarten Gott thematisieren zu müssen – vom Wesen der Sünde als Selbstwiderspruch des Menschen gesprochen werden.

[...]

^[1] Vgl. hierzu Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. I, 2000, 245.

^[2] Vgl. Hoping, Freiheit im Widerspruch, 1990, 22: „Die Möglichkeit des Menschen zur Nach-ahmung Gottes in Gerechtigkeit, Heiligkeit und Wahrhaftigkeit liegt in seinem liberum arbitri-um. Dieses gehört für Pelagius zur natura humana. Als von Gott geschenktes Vermögen ist es aber zugleich Gnade.“

^[3] Vgl. Kleffmann, Die Erbsündenlehre, 1994, 88: „Pelagius begründet ein liberum arbitrium hinsichtlich Sünde und Gerechtigkeit in der Natur des Menschen als einer gut geschaffenen […]. Die gut geschaffene Natur des Menschen ist durch Nachahmung des schlechten Beispiels Adams und der sich daraus ergebenden Gewohnheit nur […] verdeckt. Zu dieser Natur tritt die Wahrheit Christi, als korrigierende Lehre und Beispiel seines Lebens, nur hinzu. Der freie Wille kann dann diese Gnade Gottes ergreifen und so der Mensch die eigene Natur verwirk-lichen.“

^[4] Vgl. Leonhardt, Grundinformation, 2004, 221: „Nach Augustin ist der der Erbsünde verfallene Mensch [...] völlig von Gott abgewendet und ganz auf sich selbst bezogen. Deshalb ist er unfähig, sich durch seine Willensentscheidung Gott wieder zuzuwenden.“ Vgl. hingegen Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. I, 2000, 243 zur pelagianischen Auffassung: „Durch ihn [Adam] ist die Sünde im Sinne einer faktischen Kausalität (als Reich der Sünde / regnum peccati) in die Welt gekommen und zu einem wirkmächtigen Impuls (occasio) geworden, der in der Menschheit als ein soziales Gepräge (consuetudo) steckt“.

^[5] Vgl. Anm. 4.

^[6] Pannenberg führt erklärend an, dass die biblische Basis für eine dogmatische Fixierung der Erb-sündenlehre eine Relativierung erfuhr, so dass die zunehmend kritische Lesart katholischer und altprotestantischer Dogmen eine Interpretationsumwandlung mit sich brachte. Sünde blieb allenfalls in Form einer Tat aus freier Entscheidung des Individuums noch als schuldhaft denk-bar. Eine über diesen Gedanken hinausgehende Überlegung bezüglich einer Allgemeinheit der Sünde, die jeden Menschen schuldhaft anhänge, konnte sich zunächst nicht effektiv gegen die reduktiven Tendenzen der aufklärerischen Kritik behaupten. Was blieb war, so Pannenberg, „die Erzeugung eines falschen Schuldbewusstseins von vager Allgemeinheit in Verbindung mit Moralismus.“ Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. II, 1991, 270.

^[7] Vgl. auch zu dieser Frage Jüngels Ausführungen des dialektischen nolens volens menschlichen Sündigens in: Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung, 2006, 110ff. Dem Mensch ei-gnet sowohl das posse non peccare als auch das non posse non pecare.

^[8] Vgl. Kapitel II. der vorliegenden Arbeit.

^[9] Vgl. Röm 5,12 ff.

^[10] In Gen 2,17 warnt Gott den Menschen, nicht von der Frucht des Baumes der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen, da er sonst sterben müsse.

^[11] Dieser Defekt der natura humana bestand für Augustin in dem Verlust der Triebkontrolle durch den Willen des Menschen. Dieser Gedanke wurde dann in der altprotestantischen Orthodoxie mit der Lehre von der iustitia originis vertieft. Vgl. hierzu den Überblick über die heilsge-schichtlichen Zustände der reformatorischen Fünfständelehre in: Leonhardt, Grundinformation, 2004, 181f.

^[12] Härle macht dasselbe Argument für den Hinweis auf die Schlange oder den Teufel für eine Beantwortung auf die Frage nach der Wurzel der Sünde Adams und damit jedes Menschen geltend: „Diese Deutung löst das Problem nicht, sondern verschiebt es nur an eine andere Stel-le und auf eine andere Ebene. Denn nun stellt sich die Frage: Wo liegt der Ursprung des Teu-fels?“ Härle, Dogmatik, 2007, 472.

^[13] Augustin hatte sich auf eine Lesart der Vulgata bezogen. Wilfried Joest bemerkt hierzu: „In Röm 5,12f wird zwar gesagt, daß durch einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist und durch sie der Tod, und daß daraufhin (so ist das 'eph'ho' von 5,12 nach weit überwiegender Meinung der Exegeten zu übersetzen) alle gesündigt haben. Aber über das Wie dieses „daraufhin“ wird dort nichts gesagt.“ Joest, Dogmatik, Bd.II, 1993, 407.

^[14] Auch Augustin fand neben dem Argument des historischen Sündenfalls noch eine von dieser unterscheidbare Erklärung der Sündenwurzel, die mit den Begriffen superbia und amor sui ei-ne Art psychologische Analyse des Sündenfalls darstellt, die auch in der neueren Theologie noch fortwirkt. Vgl. hierzu v.a. die Konzeption Pannenbergs in Kapitel V.2. der vorliegenden Arbeit.

^[15] Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung, 2006, 103.

^[16] Vgl. Häring, Das Problem des Bösen, 1985, 109: „Luthers Rechtfertigungsverständnis hat zu einer Verdichtung des Sündenbegriffs geführt, hinter die keine Theologie mehr zurückfallen kann. 'Sünde' weist jetzt wieder wie bei Paulus vor allen Einzeltaten auf deren Wurzeln in der menschlichen Existenz.“

^[17] Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung, 2006, 106.

^[18] Vgl. a.a.O., 107: „Die – von Luther freilich selbst noch nicht in Frage gestellte – Orientierung an der Urgeschichte als Fixpunkt (im Sinne des terminus a quo) der Weltgeschichte trat zurück hinter dem Interesse an der Wurzel der menschlichen Verkehrtheit im Sein der sündigen Person.“

^[19] Vgl. Joest, Dogmatik, Bd. II, 1993, 405.

^[20] Härle macht hierfür darauf aufmerksam, dass es sich bei der Sündenverfallenheit des Men-schen nicht um eine Verderbtheit der guten Schöpfung Gottes, d.h. der Natur des Menschen handeln könne, sondern in Anlehnung an den 1. Artikel der Konkordienformel um ein restloses Bestimmtsein des menschlichen Wesens, das aber von der Sünde zu unterscheiden sei. Vgl. Härle, Dogmatik, 2007, 478. Zu klären wäre hier allerdings m.E., wie sich das Verhältnis der neuen Kreatur des Menschen zu seiner alten im Bezug auf eine für die Rechtfertigung unerläss-liche Teilhabe an Jesu Tod begreifen lässt. M.E. muss hier auch von der Natur des Menschen als einer solchen gesprochen werden, die bis in die totale Vernichtung, den Tod, ausgeliefert wird. Macht das nicht die Annahme einer vollends verderbten Natur des Menschen zumindest in gewisser Hinsicht plausibel?

^[21] Vgl. hierzu Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung, 2006, 107: „Die scholastischen Erklärungsversuche haben den Sinn herauszustellen, daß immer eine Sünde die Ursache der anderen Sünde ist, daß also jede Sünde immer schon von einer Sünde herkommt […] . Aber die Sünde, von der jeweils andere Sünden herkommen, ist ihrerseits wiederum als Tatsünde ver-standen.“

^[22] Joest, Dogmatik, Bd. II, 1993, 406.

^[23] Die offenbarungstheologische Diskussion wurde insbesondere durch Pannenberg erneuert. Be-reits 1968 machte u.a. Max Seckler auf Pannenbergs kritisches Verhältnis zur Wort-Gottes-Theologie aufmerksam, woran die grundsätzlichen Unterschiede in den hamartiologischen Dis-kursen der neueren Theologien, die in der vorliegenden Arbeit untersucht werden, auch ihren Ausgang finden. Vgl. Seckler, Zur Diskussion um das Offenbarungsverständnis W. Pannen-bergs. In: Münchener Theologische Zeitschrift, Tübingen, 19. Jahrgang, 1968, 132–134.

^[24] Vgl. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. II, 1991, 271: „Wer die Tatsache der Sünde zu einer reinen Glaubenserkenntnis erklärt, die des Anhalts an der menschlichen Wirklichkeit, wie sie allgemeiner Erfahrung zugänglich ist, nicht bedarf, der verkennt, daß der Christusglaube die Tatsache der Sünde nicht erst schafft, sondern voraussetzt, wenngleich ihre Tiefe erst im Lichte der durch Jesus Christus vermittelten Gotteserkenntnis zu Bewußtsein kommen mag.“

^[25] Tillichs Ansatzpunkt setzt, wie in Kapitel V.1. näher darzustellen sein wird, mit der Rezeption der existentialistischen Beschreibung der Konkupiszenz bei Freud und des „Willens zur Macht“ bei Nietzsche an.

^[26] Vgl. Axt-Piscalar, TRE-Art.: Sünde VII, 2001, 425: „W. Pannenberg verbindet mit der Beto-nung eines mit dem Menschen des Menschen als solchem verbundenen und unser Lebensge-fühl immer schon begleitenden 'unthematischen Wissens' um den absoluten Grund unseres Da-seins im Sinne einer zunächst unbestimmten und im Phänomen der prinzipiellen Weltoffenheit sich manifestierenden Bezogenheit des Menschen auf Gott den Gedanken, daß der Mensch in seinem durch das 'Sichselberwollen' […] und mithin durch Selbstbezüglichkeit bestimmten Selbstvollzug den immer schon mitgesetzten Gottesbezug seines Lebens faktisch negiert.“

^[27] Vgl. ebd.: „Dabei sieht Pannenberg die Sünde in der Dominanz der mit den Naturbedingungen der menschlichen Organisationsform verwobenen 'Zentralität', welche im Ichzentrum kulmi-niert, gegenüber der dem Menschen zugleich eigentümlichen 'Exzentrizität' […] und versteht diese Dominanz als eine 'Verkehrung der Subjektivität' in sich selber […], zu welcher der einzelne nicht im Verhältnis der Wahl steht und auch in keinem Anfangsstadium seiner Existenz gestanden hat […], die vielmehr immer schon seinen Lebensvollzug im ganzen und in allen Dimensionen der Selbst- und Welterfahrung bestimmt.“