Aspekte islamischer Erziehung und ihre Konsequenzen für die Integration muslimischer Bürger in die deutsche Gesellschaft

Gliederung

1. Einleitung

2. Aspekte der muslimischen Lehren sowie der Integrationsrealität muslimischer Bürger in Deutschland
2.1. Historischer Exkurs zur Islamgeschichte
2.2. Die islamischen Glaubenssäulen – Grundpfeiler des muslimischen Lebens
2.3. Pädagogische, kulturelle und wirtschaftliche Integration – Muslimische Erziehung und muslimisch Erzogene in Deutschland
2.3.1. Muslime in der deutschen Vergangenheit
2.3.2. Assimilation, Segregation, und Integration – allgemeine Probleme und terminologische Aspekte im Migrationskontext
2.3.3. Absichten und Methoden typisch muslimischer Erziehung sowie ihre Akzeptanz und Verwirklichung in Deutschland
2.3.3.1. Aspekte des muslimischen Gottesverständnisses im Spiegel ausgewählter Publikationen
2.3.3.2. Welche Vorstellung von der Person Jesu wird im Islam vermittelt?
2.3.3.3. Strafe und Vergebung – Grundlegende Vorstellungen von muslimischer Erziehung und Darstellung ihrer Methoden
2.3.3.4. Geistige Entwicklung - oberstes Ziel der traditionellen Erziehung?
2.3.3.5. Familiäre und institutionelle Erziehung: Bedeutungsvarianzen zwischen der deutschen und muslimischen Kultur
2.3.3.6. Die CAMAJ Schule - Vision des Verfassers einer multikulturellen Bildungseinrichtung
2.3.3.7. Zwischenbilanz
2.3.4. Aspekte der Kulturintegration
2.3.4.1. Der Streit um die Hijab – Rechtfertigung und Irrelevanz der Kopftuchdebatte
2.3.4.2. Integrationsförderung in der Medienlandschaft
2.3.5. Zwischen Al-Lah und Mammon – Muslime auf dem deutschen Arbeitsmarkt

3. Resümee

4. Quellen verzeichnis

5. Anhang

Erklärung

1. Einleitung

Die vorliegende Magisterarbeit mit dem Thema „Aspekte islamischer Erziehung und ihre Konsequenzen für die Integration muslimischer Bürger in die deutsche Gesellschaft.“ wurde am Lehrstuhl für Historische und Vergleichende Erziehungswissenschaft der Universität Magdeburg betreut.

Die Gründe für die Auswahl des Themas sind mannigfaltig und bedürfen einer genaueren Betrachtung. Zunächst muss festgehalten werden, dass wir in einer Zeit leben, die vor allem durch die gegenseitige Einflussnahme von Kulturen in Form von Emigration und Immigration einzelner Individuen bzw. ganzer Gruppen geprägt ist. Durch diesen Umstand verändern sich beide betroffenen Gesellschaften bezüglich Ihrer ethnischen Zusammensetzung. Da diese Völkervermengung einen andauernden Prozess darstellt, ist das kulturelle Abbild der Gesellschaft folglich einem stetigen Wandel unterlegen. Diese durch Immigration sofort äußerlich sichtbaren Konsequenzen werden aber mitunter auch durch Veränderungen im Wertegefüge und in den Traditionen durch Novationen in der Kultur des Aufnahmelandes begleitet. Nämlich dann, wenn Individuen oder eine Gruppe migrierender Menschen zumindest Teile Ihrer Kultur pflegen und versuchen, sie in der neuen Heimat zu etablieren. Dieses zu erreichen, bedarf es selbstverständlich sowohl einer gewissen Toleranzhaltung als auch der Vermeidung extremer Assimilationsbestrebungen durch die Aufnahmegesellschaft.

Diese Arbeit wird sich speziell mit den nach Deutschland migrierenden bzw. bereits hier lebenden Muslimen befassen, genauer gesagt, mit ihrer Integration in die deutsche Gesellschaft, wobei die Integrationsanalyse auf den verschiedenen Ebenen, auf denen sie möglich und nötig ist, durchgeführt wird. In der Folge wird dann über die daraus resultierenden Probleme zu sprechen sein. Es muss in diesem Zusammenhang natürlich darauf verwiesen werden, dass es „den Moslem“ nicht gibt, sondern die Art und Ernsthaftigkeit der Religionsausübung eine Unterteilung zwischen Fundamentalisten, Modernisten und Säkularisten erfordert (vgl. Johansen u. Steppat o. J., S. 9). In dieser Arbeit werden keine speziellen Anmerkungen zu diesen beiden Migranten-Typen erfolgen, vielmehr wird der gesamte Sachverhalt untersucht. Es geht inhaltlich um allgemeine Aspekte auftretender Probleme bei der Integration muslimischer Werte und muslimischer Erziehung in die deutsche Gesellschaft und weniger um spezifische Unterschiede zwischen den einzelnen Migranten und folglich den individuell notwendigen Integrationskonzepten.

Wenn in den folgenden Kapiteln von den in Deutschland lebenden Muslimen gesprochen wird, so beziehen sich die Aussagen vor allem auf die muslimischen Türken, da diese nicht nur insgesamt die größte Migrantengruppierung, sondern gleichzeitig auch die größte muslimische Gemeinschaft in Deutschland darstellen (vgl. Marefka 1995, S. 33).

Zunächst wird ein allgemeiner Überblick über die Geschichte des Islam gegeben, bevor im Anschluss die muslimischen Spuren in der deutschen Geschichte untersucht werden. Daraufhin wird es eine Untersuchung der Begrifflichkeiten geben, welche im engen Kontext mit dem Vorgang der Migration stehen. Hiernach erfolgt die Erforschung muslimischer Erziehung und damit einhergehender Probleme bei der Integration in die deutsche Gesellschaft. Unter muslimischer Erziehung ist dabei zu verstehen, dass sich sämtliche pädagogische Maßnahmen der Eltern immer am muslimischen Ideal des Korans und seiner Gebote orientieren.

In den Ausführungen wird natürlich berücksichtigt, dass Integration immer auf verschiedenen Ebenen, der pädagogischen, kulturellen, wirtschaftlichen und politischen Stufe, erfolgt, wobei die politische Dimension aufgrund des überwiegenden pädagogisch-kulturellen Schwerpunktes in keinem eigen-ständigen Kapitel behandelt werden wird.

Aus diesen genannten Integrationsebenen wird jeweils ein spezielles Setting aufgegriffen, welches dann detaillierter abgehandelt wird.

Die Zusammenfassung und Auswertung der gewonnen Ergebnisse sollen den Abschluss der Arbeit bilden. Dabei wird die Frage nach dem Charakter der erarbeiteten Integrationsprobleme von Muslimen im Mittelpunkt stehen. Mithilfe der gewonnen Erkenntnisse soll abschließend eine Bilanz gezogen werden und ein Ausblick in die Zukunft bezüglich zu erwartender Tendenzen erfolgen.

Bei der Anfertigung dieser Arbeit wird hauptsächlich die hermeneutische Methode im engeren Sinne angewendet. Der Begriff „Hermeneutik“ kommt aus dem Griechischen und kann als Kunst der Auslegung bzw. Deutung, aber auch als Technik des Verstehens und Verstehen - Könnens und folglich als die Auslegung der Lebenswirklichkeit in der Zeit übersetzt werden. Das Verfassen einer Abschlussarbeit unter hermeneutischer Perspektive beinhaltet vornehmlich eine verstehende Quellenrecherche, mit dem Ziel, durch vertieftes Literaturstudium und Literaturvergleich den Wissensbestand zur behandelten Problematik zu vergrößern und zu spezifizieren.

Schließlich möchte der Autor durch Auslegung der Literatur und Synthetisieren der eigenen Meinung, basierend auf den Aussagen der verwendeten Autoren, zu neuen Erkenntnissen gelangen.

Als Grundlage dieser Arbeit werden vorzugsweise wissenschaftliche bzw. populärwissenschaftliche Quellen verwendet, zu welchen auch Dissertationen, Magister- und Diplomarbeiten sowie Zeitschriften mit der Intention politischer Meinungsbildung und Onlinetexte, in Form von Homepages mit wissenschaftlichem Charakter, hinzugezählt werden. Ferner werden auch Aussagen und Fakten aus der Tagespresse und ebenso E-mail- Nachrichten herangezogen, die der Autor als Antworten verschiedener deutscher Universitäten auf eine von ihm verfasste, themenrelevante Frage erhielt.

Trotz der Vielfalt an verwendeter Literatur, werden bei den Recherchen in den verschiedenen Kapiteln gewisse Prioritäten bezüglich der zu untersuchenden Literatur gesetzt. So stützt sich der Verfasser beispielsweise [zukünftig: bspw.] für die Nachzeichnung der Islam-Geschichte vorwiegend auf die Arbeiten von ARMSTRONG, BEY, BRAUN und TWORUSCHKA, für die pädagogischen Integrationsaspekte auf die Werke von ANDAC, AHMAD, HELLMANN, ÖZDIL und SPULER-STEGEMANN und im Kapitel über die Integration in die deutsche Kultur auf Literatur von TIBI, CZIESCHE und PINN. Diese Primärliteratur lässt sich als Ganzes keinem bestimmten Quellentyp zuordnen, stattdessen ist jeder Ressourcen-Typ in höherem oder geringerem Maße vertreten.

2. Aspekte der muslimischen Lehren sowie der Integrationsrealität muslimischer Bürger in Deutschland

2.1. Historischer Exkurs zur Islamgeschichte

Obwohl die Arabische Halbinsel größtenteils mit Wüste bedeckt war, entstand der Islam in der Stadt Mekka im Hedschas, dem Gebiet im Nordwesten. Diese Oase lag direkt an der so genannten Weihrauchstrasse, einer Handelsstrasse, welche von Arabien nach Syrien führte und sich bis zum Mittelmeer erstreckte. Da Südarabien sowohl politisch als auch wirtschaftlich angeschlagen war, konnte sich Mekka zu einem bedeutenden Handelzentrum etablieren, in dem vor allem die Kaufleute entscheidende politische Macht besaßen. Christen hatten sich auf der Halbinsel kaum angesiedelt, jedoch war das Judentum durch die beiden Gemeinden in Medina und Chaibar im Norden Mekkas stärker vertreten. Gesellschaftlich schlossen sich die Araber zu Stämmen zusammen. Im 6. Jahrhundert veränderte sich dieses Bild jedoch dahingehend, dass diese sich nun zu kleineren Gruppen, Sippen und Familien zusammenschlossen. Das Resultat dieses Wandels waren soziale Ungerechtigkeiten, Verlust von Solidarität und als Folge dessen, Proteste gegen diese Zustände und eine innere Sehnsucht nach Zusammenhalt. Die in Arabien lebenden Gemeinden der Juden und Christen boten hierfür ein gutes Vorbild.

Im Jahre 570 wurde Muhammad in Mekka geboren. Sein Onkel Abu Talib, der Bruder von Muhammads Vater, nahm sich seiner Erziehung an, da sein Vater bereits vor der Geburt des Sohnes verstorben war. Muhammad gehörte zur Sippe Hashim, die wiederum zu den Quraisch gehörte, einem wohlhabenden und einflussreichen Stamm. Seit seiner Jugend an arbeitete Muhammad als Händler in Mekka und begegnete auf seinen Geschäftsreisen immer wieder jüdischen und christlichen Händlern. Er heiratete die reiche Geschäftsfrau Khadija. Nach deren Ableben heiratete er 619 seine Lieblingsfrau Aisha. Überwältigt von den Eindrücken und Erfahrungen, die er bei seinem Handel in Mekka und auf seinen Geschäftsreisen gewann, verspürte er oft das Bedürfnis, sich für gewisse Zeit in die Einsamkeit der Berge zurückzuziehen, um zu meditieren (vgl. Braun 1992, S. 25ff.). Das Streben nach Wohlstand, auch auf Kosten ärmerer Familiengruppen, war im arabischen Reich verbreitet und führte zu den bereits angesprochenen sozialen Missständen, zu einem Verfall der Sitten und Tugenden. Dies zog entsprechende Spannungen in der arabischen Gesellschaft nach sich, die durch einen weiteren Faktor verstärkt wurden: die Araber waren sich des hohen Entwicklungsgrades des Judentums, Christentums und des Zoroastrismus bewusst, welchen die Bewohner der Nachbarländern anhingen. Die eigenen heidnischen Traditionen schienen im Vergleich zu den großen Religionen unterentwickelt und ohne göttliche Basis zu sein.

Der Hohn und Spott durch Juden und Christen vergrößerte die Unzufriedenheit unter den Arabern, da diese Geschöpfe, die nicht im Besitz irgendeiner schriftlichen Offenbarung noch eines Propheten waren, nicht als Teil des Heilsplanes Gottes betrachtet wurden (vgl. Armstrong 2001, S. 15). Die vielen Fehden zwischen den verschiedenen arabischen Stämmen wirkten wie ein hilfloser Aufschrei eines Volkes, das sich nach göttlicher Führung sehnte.

Dieses Flehen schien erhört worden zu sein, als sich Muhammad in der Nacht des 17. Ramadan, der Nacht Quadr, in die Höhle auf dem Berge Hira zum Beten zurückzog und die Anwesenheit eines übermächtigen Wesens, dem Erzengel Gabriel, vernahm (vgl. Braun 1992, S. 13; siehe auch Bey 1993, S. 82). Dieser vermittelte ihm die Grundregeln und Inhalte einer, den Arabern bestimmten, neuen Religion (vgl. Halm 2001, S. 12). In der ersten Zeit hielt Muhammad diese göttliche Offenbarung (vgl. Braun 1992, S. 12) noch geheim, da es ihm selbst Schwierigkeiten bereitete, mit dieser Situation und der ihm offenbar zugedachten Rolle fertig zu werden. Nur den engsten Verwandten vertraute er sich an, ehe er 612 seine Erfahrungen und empfangenen Botschaften mit der Öffentlichkeit teilte. Von nun an mahnte er die Bevölkerung zu Respekt vor den Schwächsten und Verletzlichsten und warnte vor übermäßigem Anhäufen privaten Reichtums, da derartiges Handeln schädlich für ein gemeinschaftliches Zusammenleben jeglicher Art sei (vgl. Armstrong 2001, S. 16). Alle empfangenen Weisheiten und Grundregeln bildeten den Inhalt der im Entstehen begriffenen Heiligen Schrift der Araber, des Korans (ebd., S. 17). Den gesamten Text dieses Buches empfing Muhammad während der folgenden 23 Jahre (vgl. Bey 1993, S. 87 u. 97), wobei Bey diesen Zeitraum für Muhammad als „trunkene Ekstase“ beschreibt (ebd., S. 101). Jeden seiner Kontakte mit der göttlichen Sphäre, in denen er die Offenbarungen empfing, empfand Muhammad als große Qual, da diese Momente für ihn sowohl psychisch wie auch physisch extrem schmerzhaft waren (vgl. Armstrong 2001, S. 17). An dieser Stelle sei darauf verwiesen, dass Muhammads Visionen in mekkanische und medinische Offenbarungen zu unterteilen sind, da er einen Teil vor und den anderen Teil nach seiner Emigration von Mekka nach Medina erhielt. Muhammad hat sich bei seiner Aufgabe als Überbringer der neuen Ordnung niemals selbst erhöht, sondern betrachtete sich als Instrument Gottes, welches dazu diente, den Menschen die göttliche Offenbarung zu vermitteln. Schon zwanzig Jahre nach Muhammads Ableben wurden seine, bis dahin mündlich überlieferten, Texte gesammelt und unter Uthman, dem dritten Kalifen, in einem Gesamtwerk, dem Koran, zusammengefasst, der für die Gläubigen von nun an als Heilige Schrift diente (vgl. Braun 1992, S. 13ff.).

Die Araber nannten ihre neu entstandene Religion „Islam“, was am ehesten mit „Ergebenheit“ oder „Hingabe (zu Gott)“ zu übersetzt werden kann (vgl. Halm 2001, S. 7f.). Im Vergleich zu anderen Religionen hält der Islam für seine Anhänger nur wenige Gebote bereit, welche hauptsächlich die Verhältnisse zwischen Gott und dem Menschen, aber auch die Beziehungen zwischen den einzelnen Menschen regeln sollen (vgl. Bey 1993, S. 102). Die Anhänger des Islam sollten „Muslime“ heißen, da „Muslim“ einen Menschen bezeichnet, der sich Gott und den Forderungen Gottes nach Gerechtigkeit, Anstand und Erbarmen unterwarf. Aus diesem Grund war eine Umerziehung unvermeidlich, da die vom Islam geforderte Unterwürfigkeit konträr zum selbstsüchtigen und stolzen Leben war, das die Araber bis dahin geführt hatten. Zu diesem neuen Dasein gehörten nun Pflichten wie das tägliche Gebet, die Armensteuer und das Fasten.

Für die Muslime stellt der Koran die abschließende und letzte Offenbarung Gottes an die Menschen dar (vgl. Braun 1992, S. 8). In ihm finden sich die wichtigsten Etappen der Heilsgeschichte wieder, beginnend bei der Erschaffung der Welt bis hin zur Erleuchtung Muhammads. Auch sind nützliche Anweisungen für das tägliche Leben eines gläubigen Muslims enthalten. So ist immer wieder die Grundeinstellung erkennbar, dass alle Menschen gleich und Ungerechtigkeiten in der Gesellschaft zu beseitigen sind. Auch Endzeitvisionen, wie sie aus der biblischen Offenbarung bekannt sind und die ein abschließendes Weltgericht mit Urteilssprechung über jeden einzelnen Menschen beschreiben, bilden einen inhaltlichen Aspekt.

Insgesamt werden die einzelnen Abschnitte des Korans als Suren bezeichnet. Um sicherzustellen, dass die Offenbarungen verstanden wurden, bediente sich Muhammad der Sprache, der Gewohnheiten und der Rechtsvorstellungen des alten Arabiens. Die Muslime sind überzeugt, dass das tägliche Studium der Koranverse das Spüren von Gottes Gegenwart bewirkt. Grundvoraussetzung ist jedoch, dass der Gläubige die heilige Schrift als authentischste und natürlichste Überlieferung von Gottes Willen betrachtet. Aufgrund der raschen, schriftlichen Fixierung können die Texte des Korans, im Gegensatz zu den biblischen Texten, als relativ fehlerfrei betrachtet werden (ebd., S. 13ff.).

Eine zweite Schrift, die Sunna des Propheten, hat für das Leben der Muslime ebenfalls große Bedeutung erlangt. Sie ist eine Sammlung von Schriften und Berichten, welche über das Leben und Wirken Muhammads Auskunft geben (vgl. ebd.). Übersetzt bedeutet Sunna „Weg“ und bezieht sich auf den „vorbildlichen Weg des Propheten Muhammad“, dessen Kernpunkte die Verkündigung und Interpretation des Wortes Gottes war (vgl. Khoury 2001, S. 42). Aufgrund der direkt enthaltenen Aussagen Muhammads kann sie als weitere Quelle für Verbote und Gebote des islamischen Daseins angesehen werden. Die einzelnen Erzählungen wurden als Hadith bezeichnet, wenn nachgewiesen werden konnte, dass sie durch eine Reihe glaubwürdiger Überlieferer weitergegeben wurde und galt somit als authentisch (vgl. Braun 1992, S. 15).

Die Muslime betrachteten Muhammad als ihren lange ersehnten Propheten, der von Gott geschickt wurde, um die angeblich mit der Zeit verfälschten Offenbarungen der vorherigen Propheten Abraham, Moses und Jesus zu erneuern und richtig zu stellen (ebd., S. 13). Die Überzeugung der arabischen Bevölkerung, anscheinend keinen Anteil am Plan Gottes zu haben, belastete nicht länger ihr Gemüt, da sie nun über einen Propheten und über eine von ihm überbrachte Schrift verfügten, zwei für eine Religion unverzichtbare Dinge.

Die Muslime strebten nach einem neuen Gemeinschaftsgefühl. Ihr Ziel war die Bildung einer Umma, einer festen Gemeinde, in der die Einzelnen untereinander das Gebot der Nächstenliebe achteten (vgl. Armstrong 2001, S 19).

Um dem Islam und somit der Umma beizutreten, musste ein Bekenntnis abgelegt werden, welches die persönliche Überzeugung ausdrückte, dass Al-Lah der einzige Gott sei und darauf folgend ein entsprechend gottesfürchtiges und gerechtes Leben geführt werden. Sobald der Gläubige die göttliche Botschaft angenommen hatte, konnte er sich als Mitglied der Umma betrachten (vgl. Braun 1992, S. 12).

Die Werke des gläubigen Muslims unterschieden sich stark von seinem früheren Leben. Die heilige Schrift vermittelte ihm Grundpflichten, die er im täglichen Leben zu befolgen hatte.^[1] Eine jener Pflichten war das Pilgern nach Mekka, um dort die Ka`ba, den heiligen Schrein der Moslems, zu umrunden und um zu beten. Diese Reise sollte jeder gläubige Moslem irgendwann in seinem Leben durchführen, um wirklich ein Teil der Umma zu sein. Zu Muhammads Zeiten war während der gesamten Pilgerfahrt das Tragen von Waffen, jegliche Streitereien, das Erlegen von Wild und die Verwendung böser Worte verboten, um den heiligen und friedlichen Charakter dieses Rituals zu unterstreichen und zu gewährleisten. Besonders für die Quraisch, dem Stamm, welchem Muhammad einst als Kaufmann angehörte, bedeuteten diese Friedenszeiten einen wirtschaftlichen Aufschwung, da nun keine Fehden und Streitereien ihren Handel negativ beeinflussen konnten (vgl. Armstrong 2001, S. 24f.). Die Quraisch profitierten jedoch nicht nur von der Pilgerfahrt, sondern hatten nebenbei auch eine tragende Rolle inne. Sie sorgten allgemein für Ordnung, überwachten die Verteilung des Wassers an die Pilger und kümmerten sich um die Götterkulte der Ka`ba (vgl. Tworuschka 2000, S. 13). Die Ka`ba war anfangs der nabatäischen Gottheit Hubal^[2] gewidmet. Seit Muhammads Erleuchtung jedoch sollte an dieser heiligen Stätte fortan nur noch der eine Gott Al-Lah verehrt werden, welcher nach Überzeugung der Muslime der Gott der Monotheisten war. Sie waren davon überzeugt, denselben Gott anzubeten wie Juden und Christen (vgl. Armstrong 2001, S. 25).

Nach dem Ableben Muhammads begannen viele Muslime, zunächst nach Medina zu pilgern, der Stadt, in der Muhammad begraben wurde, und anschließend nach Mekka. Seinen Abschluss fand das Ritual für jeden Pilger in einer siebenfachen Umrundung der Ka`ba gegen den Uhrzeigersinn (vgl. Braun 1992, S. 18f.).

Als Muhammads Gefolge noch überschaubar war, ignorierten die Machthaber Mekkas das Treiben und die Anschauungen dieser neuen Gemeinde, doch bereits 616 wurde ihre Abneigung spürbarer, da sie glaubten, Muhammad würde den Glauben der Väter verraten (vgl. Armstrong 2001, S. 25). Auch sah die mekkanische Obrigkeit ihren Handel, ihre regen Umsätze, kurz gesagt, ihre Macht durch Forderungen, wie dieser, sich einem Gott zu unterwerfen, bedroht (vgl. Braun 1992, S. 28). Muhammad verbot Luxus, Betrug und Zinsen und brachte so die Quraisch sehr schnell gegen sich auf (vgl. Bey 1993, S. 113; siehe auch Johansen u. Steppat o. J., S. 3). Letztere Verbote waren für die Quraisch nicht nur selbstverständlich, sondern trugen erheblich zu deren Wohlstand bei.

Die aufgebrachten Quraisch wandten sich sogar an Muhammads Onkel und schilderten ihm, inwiefern der Sinnes- und Lebenswandel seines Neffen sie und ihren Wohlstand bedrohte. Mehrmaliges Bitten brachte Abu Talib schließlich dazu, mit seinem Ziehsohn zu sprechen, ohne ihn jedoch umstimmen zu können. Abu Talib beschloss, seinen Neffen bei einer folgenden Versammlung zu schützen, auch wenn er dessen Einstellung weder verstand noch dessen Meinung teilte (vgl. Tworuschka 2000, S. 9ff.). Die Situation spitzte sich immer mehr zu und endete darin, dass die Quraisch sogar den Handel mit den Muslimen stoppten, und diese bald danach Hunger litten. Auf eben diese Weise kam Khadija, eine Frau Muhammads, um. Der Bann wurde erst 619, kurz vor dem Tod Abu Talibs, dem Onkel Muhammads, aufgehoben. Durch dieses Ereignis war Muhammad schutzlos feindlichen Übergriffen ausgeliefert, da nach altem arabischem Recht solange keine Racheakte zu befürchten waren, da noch Familienmitglieder existierten (vgl. Armstrong 2001, S. 27). Aus diesem Grund entschied sich Muhammad (vgl. Bey 1993, S. 113 - 171), nach Jathrib zu gehen, der Stadt, die 400 km nördlich von Mekka lag und später als Medina bekannt wurde. Zu diesem Entschluss trugen auch die Bitten einiger seiner Anhänger aus dieser Stadt bei, die dort seit geraumer Zeit geführten Streitereien zwischen den verschiedenen Stämmen zu beenden (vgl. Braun 1992, S. 28f.). Die Tatsache, dass Muhammad in Jathrib Blutsverwandte hatte und dort viele Juden lebten, die ebenfalls eine Schrift besaßen und an einen Gott glaubten, von welchem Muhammad überzeugt war, er sei auch der Gott der Muslime, bestärkte ihn in seinem Entschluss (vgl. Bey 1993, S. 153). Durch die Gemeindeordnung, die Muhammad verfasste, konnten sämtliche Auseinandersetzungen beendet werden. Er selbst wurde Oberhaupt der neuen Gemeinde Medinas (vgl. Braun 1992, S. 28f.).

In der sich nun entwickelnden Umma Medinas lebten Muslime, Juden und auch Heiden größtenteils friedlich beieinander und verpflichteten sich zu Frieden und gegenseitigem Schutz, sowie zur Wahrung der Gemeinschaft der Umma. Viele der in Medina lebenden Menschen hatten jüdische Vorfahren oder gehörten selber dem jüdischen Glauben an und waren somit mit monotheistischen Anschauungen vertraut (vgl. Armstrong 2001, S. 27f.). Viele Juden akzeptierten Muhammad jedoch nicht als Verkünder einer neuen gottgewollten Religion (vgl. Braun 1992, S. 29), da für sie die Zeit der Propheten vorüber war (vgl. Armstrong 2001, S. 31). Sie spotteten über die Art und Weise, wie Noah und Moses aus dem Koran zitiert wurden. Je mehr Zuspruch und Anerkennung Muhammad durch die Gemeinde bekam, desto mehr erbosten sich die drei mächtigsten jüdischen Stämme Medinas darüber. Viele Juden aber waren Muhammad freundlich gesonnen und erklärten ihm ihre Heilige Schrift. Auf diese Weise hörte Muhammad das erste Mal von der Person Abraham und verkündete fortan, dass dieser mit seinem Sohn Ismael die Ka`ba erbaut habe und die Muslime somit einen Teil von Gottes Heilsplanes darstellen (ebd., S. 32).

In der Literatur ist noch eine weitere Darstellung zur Entstehung der Ka`ba zu finden. Während ARMSTRONG praktisch eine Restaurierung der bereits durch Adam erbauten Ka`ba beschreibt, scheint bei BRAUN diese heilige Stätte durch Abraham das erste Mal erschaffen worden zu sein (vgl. Braun 1992, S. 30). Dieselbe Schilderung findet sich auch bei Bey (vgl. Bey 1993, S. 43).

Abraham wurde nun von den Gläubigen als Muslim betrachtet, was zum Bruch mit den jüdischen und christlichen Gemeinden führte und dem Islam daraufhin den Status einer unabhängigen Religion verschaffte (vgl. Braun 1992, S. 30). Da die Probleme mit den großen jüdischen Stämmen nicht aufhörten, änderte Muhammad die Quibla [Gebetsrichtung; M.H.] (vgl. Armstrong 2001, S. 32).

Auch hier lässt sich eine weitere, vielleicht nicht völlig konträre, aber doch immerhin ergänzende Interpretation in der Literatur finden. So verlagerte Muhammad laut BRAUN die Gebetsrichtung zwar auch langfristig als Folge der Probleme mit den Juden in Medina, jedoch gibt er an dieser Stelle vorrangig als Grund an, dass das höchste Heiligtum der Muslime nicht in Jerusalem zu finden sei, sondern in Mekka. Er schreibt Muhammad sogar taktisch-politische Absichten zu, indem er behauptet, Muhammad habe versucht, durch die Richtungsänderung des zu vollziehenden Gebets, einen Krieg gegen Mekka zu legitimieren (vgl. Braun 1992, S. 30). In BEY wird zunächst auf die Tatsache aufmerksam gemacht, dass die Richtungsänderung einen Teilaspekt eines von Muhammad gewollten allgemeinen Terrors gegen die jüdischen Stämme in Medina darstellte. Im weiteren Verlauf wird erklärt, dass durch die Änderung der Quibla und zahlreicher weiterer Maßnahmen eine Trennlinie zwischen Juden und Arabern gezogen werden sollte. BEY macht somit ebenfalls auf die Schwierigkeiten des Zusammenlebens zwischen den Muslimen und den Juden als Grund für Muhammads Vorgehen deutlich (vgl. Bey 1993, S. 222). Selbst die Bedeutung der neuen Quibla für den Islam erfuhr eine unterschiedliche Darstellung. Während BRAUN von einer „Erhöhung des Islam über das Christen- und Judentum“ ausgeht (vgl. Braun 1992, S. 30), spricht ARMSTRONG Muhammad die Intention zu, dem Islam die lang ersehnte Unabhängigkeit verleihen zu wollen (vgl. Armstrong 2001, S. 33). BEY bemerkt, ebenso wie ARMSTRONG, dass der Islam durch Muhammads Reformen [neben der Gebetsrichtung änderte er unter anderem den Zeitpunkt des Fastens für die Muslime; M.H.], eine autonome Stellung erreichte, wobei ihm hier unterstellt wird, er habe zu dieser Zeit nicht die Absicht gehabt, eine unabhängige Weltreligion zu stiften (vgl. Bey 1993, S. 222ff.). Doch die Streitereien zwischen Muslimen und Juden kamen zu keinem Ende und so führten eben diese theologischen, aber auch machtpolitische Konflikte zur endgültigen Vertreibung, bei Widerstand sogar zur Ermordung, der Juden. Dieses Vorgehen wurde von Muhammad nicht befohlen, er schien das Treiben jedoch zu billigen. Ohne diese religiös-politischen Gegner konnte Muhammad im weiteren Verlauf ungestört seine Überzeugungen durchsetzen, das ihm übermittelte Wort verkünden und eine Gemeinde entstehen lassen, die dem Wort Al-Lahs glaubte und gehorchte. Aus dem ehemals politisch gesinnten Volk wurde eine gläubige Gemeinde ganz im Sinne Muhammads (vgl. Braun 1992, S. 29). Im Jahre 622 schließlich machten sich alle muslimischen Familien Mekkas auf die lange Reise nach Medina auf der Suche nach religiöser Freiheit. Diese Massenwanderung, welche auch Hidschra genannt wird, gilt als der eigentliche Beginn der muslimischen Ära, da das vom Koran geforderte Leben nun von allen Gläubigen geführt werden konnte, ohne Repressalien vom Umfeld befürchten zu müssen (vgl. Johansen u. Steppat o. J., S. 3).

Eine recht differenzierte Darstellung der Massenauswanderung lässt sich in BEY finden. Hier wird ein teilweiser völlig anderer Ablauf der geschichtlichen Ereignisse beschrieben. Demnach soll Muhammad zwar von einer Gruppe Delegierter aus Medina gebeten worden sein, mit ihnen zu kommen, um Recht und Ordnung in der Stadt wiederherzustellen, jedoch versprach er, Mekka nicht eher zu verlassen, bis der letzte Muslim auf dem Weg nach Medina und somit in Sicherheit war (vgl. Bey 1993, S. 157f.). Eine ähnliche Beschreibung ist auch bei TWORUSCHKA zu finden (vgl. Tworuschka 2000, S. 61). Diese Darstellung der Ereignisse lässt Muhammad als mutigen, ehrenhaften Mann erscheinen, der stets sein Wort hielt und dem das Leben seiner Mitmenschen wichtiger war als das eigene.

Taktisch klug nahm Muhammad Töchter von seinen engsten Gefährten zur Frau, um seine Freunde noch fester an sich zu binden und so ein stärkeres soziales Umfeld zu schaffen. Eigene Töchter verheiratete er aus denselben Gründen wiederum mit seinen Freunden. Die Frauen behandelten Muhammad dabei immer außerordentlich gut. Das Erb- und Scheidungsrecht, das Frauen in der westlichen Welt erst sehr spät zugesprochen bekamen, hatten die weiblichen Vertreter in der islamischen Welt von Anfang an inne. Die Schleierpflicht oder die Freiheitsbeschränkungen der Frau im Haus finden ihren Ursprung nicht in den Koranversen, sondern wurden von den griechischen Christen kopiert. In der Urform des Islam werden Frauen und Männer als Partner verstanden, die sich sämtliche Tätigkeiten und Verantwortungen teilen.

Vom Judentum stark beeindruckt versuchte Muhammad durch Übernahme des Freitagsgebets und des Fastens am jüdischen Versöhnungstag den Islam an das Judentum anzugleichen (vgl. Armstrong 2001, S. 30f.).

Nach einiger Zeit gerieten die Muslime Medinas in Schwierigkeiten, da sie von Felderwirtschaft nichts verstanden, es nicht genug Land gab und sie somit nicht genügend Geld verdienen konnten. Diese Not führte letztlich zum Entschluss, so genannte Ghazwas [Raubzüge; M.H.] gegen andere Stämme zu organisieren. Dabei war es generell verboten, befreundete oder schwächere Stämme, die auf Schutz angewiesen waren, ins Visier zu nehmen. Als Muhammads Truppen die Quraisch attackierten, verloren die zahlenmäßig zwar überlegenen, doch kampftechnisch überholten Quraisch (ebd., S. 34ff.). Dieser Sieg verschaffte Muhammad großes Ansehen, insbesondere in Medina galt er nun als unumstrittener Herrscher.

In BEY ist zu lesen, dass nach diesem Sieg der Freudentaumel Muhammads ein jähes Ende fand, als er bei seiner Rückkehr nach Medina erfahren musste, dass seine Tochter Ruqaiya kurz zuvor verstorben war. BEY schreibt weiter, dass Al-Lah den Propheten damit in seiner Selbstsicherheit und überschwänglichen Freude zügeln wollte (vgl. Bey 1993, S. 216). An dieser Stelle geht deutlich hervor, in welchem Maße der Autor von muslimischen Lehren geprägt ist, weshalb man seine Darstellung Muhammads, sowie die Bewertung dessen Taten und Verkündigungen differenzierter, das heißt, durch die Augen eines streng gläubigen Muslims, betrachten muss.

In der Folgezeit kam Muhammad in eine große Bedrängnis, da viele Heiden in Medina, aber auch die Quraisch unter Führung Abu Sufjans aus Mekka bestrebt waren, sich gegen die Umma zu behaupten.

Letztere mussten eine weitere empfindliche Niederlage beim Grabenkrieg hinnehmen, was dazu führte, dass sich viele Stämme mit Muhammad zusammenschlossen, und einen Bund errichteten, bei dem die einzelnen Stämme versprachen, sich niemals anzugreifen und sich bei Übergriffen durch Feinde gegenseitige Hilfestellung zu geben. Immer mehr Bürger Mekkas wanderten nach Medina ab, um ein Teil der erfolgreichen Umma zu werden (vgl. Armstrong 2001, S. 34ff.).

Der Sieg gegen die Quraisch und die Rebellen in Medina brachten Muhammad dazu, zusammen mit zehntausend Muslimen in weißen Roben nach Mekka zu pilgern, um dort ein Lager aufzuschlagen. Die Quraisch, welche den Schrein bewachten, mussten mit den Muslimen einen Vertrag schließen, da sie keine Pilger angreifen durften. Dies lag im Interesse Muhammads, der seinen Sieg friedlich erreichen wollte. Durch diesen Hadsch [Pilgerfahrt; M.H.] nach Mekka, traten noch mehr Beduinen zum Islam über, wodurch dieses Ereignis zu einem wichtigen Moment in der Geschichte des Islam wurde.

Der Vertrag zwischen den Muslimen Medinas und den Quraisch wurde von letzteren 630 gebrochen, woraufhin Muhammad mit seinen Truppen erneut nach Mekka zog, diesmal allerdings in kriegerischer Absicht. Die Quraisch ergaben sich beim Anblick des gigantischen Heers kampflos und öffneten für Muhammads Armee die Stadttore. Die Muslime zerstörten die Götzen in der Ka`ba, um sie für Al-Lah zu reinigen (vgl. Armstrong 2001, S. 39f.; siehe auch Halm 2001, S. 21). Muhammad behandelte die besiegten Quraisch ehrenvoll und freundlich und verhalf damit und mit dem Glanz seiner herausragenden Siege, vielen von ihnen zu dem bis dahin Undenkbaren – zum Eintritt in den Islam (vgl. Braun 1992, S. 30). Unter den vielen Überläufern war auch Abu Sufjan, der einstige Anführer der Quraisch (vgl. Armstrong 2001, S. 40). Mit sämtlichen im Norden und Süden angesiedelten christlichen Gemeinden und den jüdischen Gemeinschaften im Hedschas schloss Muhammad Frieden. Der größte Teil der Bewohner der Arabischen Halbinsel folgte diesem Beispiel und trat noch zu Lebzeiten Muhammads zum Islam über (vgl. Braun 1992, S. 30). Durch das Schließen von Bündnissen ließ Muhammad keine Angriffe innerhalb der Umma zwischen den einzelnen Stämmen der Gemeinde zu und versöhnte auf diese Weise das einst von Fehden und Stammeskriegen geprägte Arabien (vgl. Armstrong 2001, S. 40). Noch vor seinem Tod im Jahre 632 begann er, den Islam gewaltsam in den nördlichen Regionen auszubreiten. Laut BRAUN äußerte sich Muhammad nie zu der Frage, wer sein Nachfolger werden sollte, was zu Streitigkeiten unter vielen Muslimen, wer denn der fähigste Anführer der Umma wäre, geführt haben soll. Die Wissenschaft erkennt in diesen Auseinander-setzungen die Ursache für die verschiedenen Glaubensrichtungen innerhalb des Islam (vgl. Braun 1992, S. 30f.). TWORUSCHKA hingegen sieht es als Tatsache, dass der Prophet selbst seinen Freund Abu Bakr als neuen Gebetsführer einsetzte, bevor er verstarb (vgl. Tworuschka 2000, S. 175), während STEPPAT auf „alte Stammesgepflogenheiten“ hinweist, nach welchen sich führende Männer der Gemeinschaft zusammensetzten, bevor sie sich auf Abu Bakr einigten (vgl. Johansen u. Steppat o. J., S. 5).

Viele muslimische Stämme kehrten sich nach Muhammads Tod vom Islam ab, da der Prophet und der Islam für sie zum einen geistig-religiöse Befriedigung und zum anderen militärischen Schutz bedeuteten. Dieser Abfall mündete schließlich in den von Abu Bakr gegen diese ungläubigen Stämme geführten Riddahkriege, um diese zur Umkehr zu bewegen (vgl. Tibi 1998, S. 67). Trotz dieser Unruhen wuchs die Umma unaufhaltsam weiter und entwickelte sich zu einer großen Gemeinschaft, die kaum noch vergleichbar war mit der kleinen Gemeinde Medinas (vgl. Armstrong 2001, S. 41). Abu, der Vater von Muhammads Ehefrau Aisha, wurde schließlich zum ersten Kalifen nach Muhammad ernannt (vgl. Braun 1992, S. 31). Er wurde zusammen mit den drei nachfolgenden Kalifen als die Raschidun, also rechtgeleiteten Kalifen bekannt, da sie alle zu den engsten Gefährten Muhammads gehörten und zu ihrer Zeit eine besondere Rolle in Mekka und Medina spielten. Es gab zu Muhammads Zeiten Stämme, welche nur aus wirtschaftlichen und politischen Gründen am Bündnis mit der Umma festhielten. Nun strebten viele von ihnen danach, unabhängig zu sein. Abu Bakr, der erste Nachfolger Muhammads, hörte sich die Meinungen der Stämme an und ermöglichte jedem, der willig war, die Rückkehr zur Umma ohne Strafe oder Abmahnung. Die Regentschaft Abu Bakrs dauerte nur zwei Jahre (vgl. Armstrong 2001, 41ff.). Während seiner Herrschaft erkämpfte er neue Gebiete, um sie danach sofort zu islamisieren. Dazu gehörten Teile des Irak, Syriens und Palästinas. Nach dem Ableben von Abu Bakr wurde Umar ibn al-Khattab als neuer Kalif gewählt, nach dem dieser von seinem Vorgänger vorgeschlagen wurde. Er war durch die Vermählung seiner Tochter der Schwiegervater des Propheten und einer seiner engsten Ratgeber gewesen. Auch unter ihm gewann das islamische Reich an Boden. Sowohl gegen Byzanz als auch gegen Persien errang er große Siege (vgl. Braun 1992, S. 32ff.). Bevor Muhammad den Arabern die neue Religion verkündete, lösten diese die immer wieder auftretenden Ressourcenprobleme dadurch, dass sie Beutezüge in benachbarte Länder unternahmen. Da Muhammad allen Mitgliedern der Umma die Erhaltung des Friedens gebot, war ein Angriff gegen befreundete Stämme verboten. Umar fing deshalb an, nicht-muslimische Gemeinschaften, die sich größtenteils im Ausland befanden, zu plündern. Während der Herrschaft von Umar nahmen die Muslime das gesamte persische Reich ein, eroberten 638 Jerusalem und 641 Syrien, Palästina und Ägypten. In den Büchern werden verschiedene Gründe für Umars Feldzüge erwähnt. So macht BRAUN deutlich, dass es Umar hauptsächlich um die Eroberung weiterer Gebiete ging (ebd., S. 34). Dem entgegen führt Frau ARMSTRONG als Grund für die Kriege zunächst die gewonnene Beute an, macht aber auch auf die Tatsache aufmerksam, dass Umar die Kriege als Mittel für den Zusammenhalt der Umma benutzte, da er die Feldzüge als gemeinsame Aktivität zur Stärkung des Wir-Gefühls betrachtete (vgl. Armstrong 2001, S. 47). Die muslimischen Truppen ließen sich nach den Eroberungen nicht in großen Metropolen nieder, sondern in kleinen, strategisch günstig gelegenen Garnisonsstädten, in welchen den Soldaten ein islamischer Lebensstil vermittelt und dafür auch Moscheen errichtet wurden. Das einzige muslimische Zentrum in den Eroberungsgebieten zu dieser Zeit war die syrische Stadt Damaskus.

Ein Kriegsgefangener erstach Umar schließlich 644, wodurch Uthman ibn Affan die Möglichkeit wahrnahm, das Amt des Kalifen zu übernehmen (ebd., S. 44ff.). Dieser war ein Schwiegersohn des Propheten und kam aus dem Stamm der Umaijaden. Nach fehlgeschlagenem Expansionsversuch in Nordafrika kam die Ausweitung des Islam das erste Mal zum Stillstand. Eine der bedeutendsten Errungenschaften Uthmans war die Zusammenfassung aller bisher mündlich überlieferten Offenbarungen und Berichte Muhammads in einem Buch, der schriftlichen Form des Korans. Doch wuchs gegen ihn der Unmut des Volkes. BRAUN beschreibt, dass Uthman seinen Familienangehörigen bei der Vergabe von Ämtern und Vergünstigungen Vorrang gewährte (vgl. Braun 1992, S. 35). Bei ARMSTRONG werden seine Verwaltungs- und Vergabestils unpräziser dargestellt, da lediglich von der Benachteiligung der Muslime Medinas die Rede ist. Allerdings finden sich hier Informationen zum Verhältnis zwischen Uthman und den wohlhabenden Muslimen. So heißt es, dass er es nicht einmal erlaubte, wenn eben diese gut betuchten Einwohner in umliegenden Ländern, wie dem Irak, ihre eigenen kleinen Herrschaftsansprüche stellten. Dieser Regierungsstil und die resultierenden Spannungen innerhalb der Umma bescherten ihm ein gewaltsames Ende (vgl. Halm 2001, S. 23), als ihn einige unzufriedene arabische Soldaten umbrachten und Ali ibn Abi Talib zu ihrem neuen Kalifen ernannten, da jener eher ihren Erwartungen entsprach (vgl. Armstrong 2001, S. 50f.). Ali hatte in Medina viele Gegner, so dass er gezwungen war, fortan von der mesopotamischen Stadt Kufa aus zu regieren, wo viele seiner Freunde lebten (vgl. Braun 1992, S. 36). Von hier zog er mit seinen Truppen los, um die Aufständischen in al-Basra zu besiegen (vgl. Armstrong 2001, S. 52). Medina war seit diesem Wechsel nicht mehr das Zentrum des Islam, was in der Folgezeit zum Bürgerkrieg führte (vgl. Braun 1992, S. 36). Da Ali bei der Verurteilung des Mörders seines Vorgängers Milde walten ließ, schloss sich Muhammads Ehefrau Aisha mit Freunden zusammen, um Ali aus dem Kalifat zu stoßen (vgl. Tibi 1998, S. 77). Aus denselben Gründen hatte Muawiya, der Stadthalter von Damaskus und gleichzeitig ein Verwandter Uthmans, in den Folgejahren Auseinander-setzungen mit Ali (vgl. Braun 1992, S. 36). Muawiya war als neues Familienoberhaupt der Umaijaden - Familie dazu verpflichtet, den Tod des früheren Kalifen Uthman zu rächen. Bei seinen Protesten wurde er sowohl aus Mekka, als auch aus Syrien, seiner Heimat, unterstützt (vgl. Armstrong 2001, S. 52f.). Ein Schiedsgericht brachte Ali keinen Erfolg, die Kharidschiten aber, welche das Schiedsgericht ablehnten, verließen nun aus Protest sein Heer (vgl. Braun 1992, S. 36). Die Kharidschiten waren eine zunächst kleine extremistische Gruppe (vgl. Armstrong 2001, S. 54), welche sich jedoch schon bald zur drittgrößten, islamischen Gruppierung entwickelte (vgl. Braun 1992, S. 36). Sie waren von den Fehlern Uthmans überzeugt und betrachteten die unterlassene Rache Alis als gerechtfertigt. Jedoch konnten sie nicht verstehen, weshalb Ali seine Haltung niemals offen darlegte und seine Einstellung begründete (vgl. Armstrong 2001, S. 54). Dieses unverständliche Handeln, die Wankelmütigkeit Alis und seine Zustimmung zum Schiedsgericht waren für die Kharidschiten Grund genug, ihrer Enttäuschung nachzugeben und ihn 661 zu ermorden.

Nun berieten sie zusammen mit den beiden anderen großen Gemeinschaften über einen kompetenten Nachfolger, wobei sich zeigte, dass die drei Gruppen verschiedene Vorstellungen darüber hatten, welche Voraussetzungen der Nachfolger mitbringen musste. Während es für die Sunniten von entscheidender Bedeutung war, dass der Nachfolger zu den Quraisch gehörte, meinten die Schiiten, es müsse ein leiblicher Nachfahre Alis und Fatimas sein. Die Kharidschiten machten auf die Wichtigkeit religiöser und moralischer Fähigkeiten aufmerksam (vgl. Braun 1992, S. 37). Ursprünglich war Hassan, der Sohn Alis, als Nachfolger für das Kalifat vorgesehen, doch konnte sich Muawiya nach Einverständnis Hassans als neuer Kalif ausrufen lassen (vgl. Armstrong 2001, S. 54). Er beendete somit die Reihe der Raschidun, also der Kalifen, welche in einem befreundeten oder verwandtschaftlichen Verhältnis zum Propheten standen. Dies bedeutete, dass ab dem Zeitpunkt Muslime an die Macht kamen, welche sich erst nach der Eroberung Mekkas zum islamischen Glauben bekannten. Als eine seiner ersten Amtshandlungen ernannte Muawiya die syrische Stadt Damaskus zum neuen islamischen Zentrum (vgl. Braun 1992, S. 37). Während seiner Regentschaft erachtete Muawiya es als seine besondere Pflicht, die Umma wieder in Einklang zu bringen, was jedoch durch eine wachsende Unstimmigkeit zwischen den Muslimen im Irak und denen in Syrien erschwert wurde. Denn viele begannen zu erkennen, dass Ali durchaus fromm war und seine Politik, genauso wie die der drei anderen Raschidun, mehr für den Zusammenhalt der Umma brachte, als der Weg von Muawiya. Für viele Muslime war insbesondere die Verlagerung der islamischen Hauptstadt befremdlich, da sie hierin eine immer größer werdende Entfernung vom Propheten Muhammad und seinen Verkündungen erkannten und nun umso mehr zu diesen Wurzeln zurückkehren wollten (vgl. Armstrong 2001, S. 55f.).

Nichtsdestotrotz erweiterte Muawiya das islamische Reich nach Nord- und Westafrika und scheute keine Mühen, die Einheit des islamischen Reichs zu wahren. Bedeutungsvoll war auch seine Lösung des Problems der Thronfolge (vgl. Braun 1992, S. 38). So führte er das dynastische Prinzip für die Monarchie der Umaijaden ein, so dass der Nachkomme des jeweiligen Kalifen das Vorrecht auf den Thron besaß (vgl. Glasenapp 2001, S. 380). Entsprechend machte er für seinen Sohn Yazid I zu seinem Nachfolger, der das Amt nach Ableben Muawiyas 680 übernahm. Diese neue Regelung der Thronfolge bewirkte erhebliche Proteste, da der muslimischen Gemeinde auf diese Weise die Entscheidungsfreiheit über ihren Anführer genommen wurde. Entgegen der Bestimmung Muawiyas hätten bspw. die Aliden aus al-Kufa lieber Alis zweiten Sohn Husain als neuen Kalifen gesehen.

Die Unzufriedenheit wuchs und mündete schließlich in einen Bürgerkrieg, in welchem sowohl Yazid I als auch sein Sohn getötet wurden. Der Anführer der Gegenbewegung, Ibn az-Zubair, hatte sich bei vielen Muslimen das Ansehen des neuen Kalifen erkämpft, konnte jedoch den Hedschas nicht verlassen, da Mittelarabien von Rebellen eingenommen war. Diese wurden aber schon bald durch die Truppen Syriens vertrieben, die nun den Tod Muawiyas rächen konnten und Ibn az-Zubair im Hedschas töteten (vgl. Armstrong 2001, S. 61ff.). Abd ul-Malik beendete schließlich den Krieg (vgl. Braun 1992, S. 39) und führte die Umaijaden durch Siege wieder zur Macht (vgl. Armstrong 2001, S. 63). Während seiner Amtszeit sorgte er für verschiedene Reformen. So führte er das Persische als Verwaltungssprache ein und Arabisierte bzw. Islamisierte das Münzwesen. Unter Abd ul-Malik wurde schließlich auch der Felsendom in Jerusalem fertig gestellt, welcher der Welt die Stabilität der Umaijaden - Herrschaft präsentieren sollte (vgl. Braun 1992, S. 39). Die politische Lage entspannte sich zunehmend und die Welt begann, sich für die ideologischen Hintergründe des Islam zu interessieren, anstatt ihn voreingenommen zu verurteilen. Umgekehrt fiel es den Muslimen nun leichter, westliche Kulturen zu akzeptieren. Es kam sogar zu Handel- und Tauschgeschäften zwischen den verschiedenen Kulturkreisen (vgl. Armstrong 2001, S. 64). Nachdem Abd ul-Maliks Sohn Walid die Herrschaft übernommen hatte, starteten neue Expansionszüge (vgl. Braun 1992, S. 39). Diese konzentrierten sich hauptsächlich auf die weitere Unterwerfung Nordafrikas und Spaniens (vgl. Armstrong 2001, S. 70). Im Jahre 711 überquerten die Truppen die Strasse von Gibraltar und konnten in der Folge fast die gesamte Pyrenäenhalbinsel einnehmen (vgl. Braun 1992, S. 39). Jedoch mussten die Truppen 732 gegen Karl Martells Armee einen kleinen Rückschlag bei Tours und Poitiers hinnehmen (vgl. Glasenapp 2001, S. 380). Zur selben Zeit versuchten andere islamische Truppen Turkestan einzunehmen und gründeten schließlich das Emirat Multan im Industal (vgl. Braun 1992, S. 39).

Der folgende Kalif Umar II galt als erster Herrscher, der die Dhimmis [die respektierten Anhänger der beiden anderen großen monotheistischen Weltreligionen; M.H.], zum Eintritt in den Islam ermutigte. Allgemein war er sehr beliebt, nicht zuletzt deshalb, weil er sein Verhalten an dem der Raschidun auszurichten versuchte und er allen Religionen unvoreingenommen gegenüberstand. Doch das wirtschaftlich ohnehin schon geschwächte Reich geriet durch verschiedene Erlasse des Kalifen in immer größere Probleme. So musste die Umma in der Folgezeit stärkeren Unruhen und Protesten standhalten, in welchen die Abbasiden die Umaijaden stürzten und 750 schließlich ihren eigenen Kalifen einsetzten (vgl. Armstrong 2001, S. 72ff.). Dieser neue Kalif mit Namen Abul al-Abba leitete kurz nach Amtsübernahme den dritten Bürgerkrieg ein (vgl. Braun 1992, S. 41). Die Abbasiden konnten nun ihre wahren Absichten deutlich machen, die darin bestanden, das Kalifat in eine absolute Monarchie zu verwandeln (vgl. Armstrong 2001, S. 74). Im weiteren Verlauf verhalfen die Abbasiden dem Islam dazu, den verschiedenen ethnischen Gruppierungen den gleichen Status zukommen zulassen und ermöglichten ihm so, sich zu einer Weltreligion zu entwickeln (vgl. Braun 1992, S. 41). KELLERHALS sieht in dem Machtwechsel „einen tief greifenden Strukturwandel“, da nun „nicht mehr nach der Abstammung, sondern nur noch nach dem Glauben gefragt wird“ (vgl. Kellerhals 1993, S. 50).

Die Expansion des islamischen Reiches wurde nun vor allem in Richtung Südost-Asien und Afrika betrieben, wobei die irakische Stadt Bagdad durch den folgenden Kalifen Mansur zur neuen Hauptstadt erwählt wurde, da vor allem hier viele Anhänger der Abbasiden lebten (vgl. Braun 1992, S. 41). Während Harun ar-Raschid, ein Abbaside, das Amt des Kalifen innehatte, wurde die Entwicklung zur absoluten Monarchie abgeschlossen, was bedeutete, dass er fortan von seinen Untertanen unbeeinflusst herrschen konnte. Ar-Raschid brachte das Volk nun dazu, anstelle ihres Gottes nun vielmehr ihn allein zu verherrlichen. Durch seine Entscheidungen und sein Verhalten rückte er vielmehr sich selbst in den Mittelpunkt, anstatt Gott die alleinige Ehre zu geben. Die Unterschiede zwischen ihm und dem einstigen Stifter des Islam, Muhammad, konnten größer nicht sein. Raschid beanspruchte für sich die alleinige Entscheidungsgewalt, leitete das Freitagsgebet und führte mit seiner Armee zahlreiche Schlachten. Revolten gegen dieses Regime waren zwecklos, da der Kalif hart gegen Widersacher und Aufständische vorging. Während Raschids Herrschaft erlebte das islamische Reich nicht nur einen wirtschaftlichen und politischen Aufschwung, sondern auch eine nie gekannte kulturelle Entwicklung (vgl. Armstrong 2001, S. 76; siehe auch Kellerhals 1993, S. 51). Unter den Abbasiden wurden die Dhimmis nach und nach zu einer Minderheit im Reich, da die Umma verstärkt für den Übertritt zum Islam warb. Der so genannte Fiqh^[3] wurde sowohl unter ar-Raschid als auch unter al-Mahdi gefördert. Er bedeutete für die Struktur des Volkes zunächst eine Teilung, im weiteren Verlauf jedoch entwickelte sich im gesamten Reich ein einheitlicher, religiöser Lebensstil. Jedoch verschlechterte sich die wirtschaftliche Lage und so entschied sich Harun ar-Raschid, das Reich zu teilen und gemäß dem dynastischen Prinzip nun je einem Sohn die Macht über je eine Hälfte des Reiches zu übertragen. Doch anstelle des erhofften Aufschwunges waren Bürgerkriege zwischen den beiden neu entstandenen Reichen die Folge ( vgl. Armstrong 2001, S. 75ff.).

Während das Reich außenpolitisch immer mehr an Bedeutung verlor, musste es im Inneren eine zunehmende politische Aufsplitterung akzeptieren, in deren Folge sich diverse schiitische Bewegungen bildeten. Diese stellten sich eindeutig gegen das Kalifat, das sich mit seiner selbstverherrlichenden und anti-göttlichen Einstellung immer mehr vom einst geschaffen Ideal Muhammads entfernte. Um ihrem Protest Ausdruck zu verleihen, setzten sie Gegenkalifen ein, welche nach schiitischer Tradition von Ali, dem Vetter des Propheten, abstammten (vgl. Braun 1992, S. 42). Die Bewegung der sunnitischen Muslime verehrten Muhammad und alle vier rechtgeleiteten Kalifen. Sie hatten erheblich damit zu kämpfen, dass sich die Verehrung der Schiiten einzig und allein auf Ali, den vierten Raschidun, richtete, während die drei ersten Kalifen für die Schiiten nicht diskutabel waren (vgl. Armstrong 2001, S. 88).

Mitte des 10. Jahrhunderts eroberten die Fatimiden, eine schiitische Bewegung, Ägypten und gründeten dort die Stadt Kairo. Durch permanente Expansions-versuche nach Syrien und der Arabischen Halbinsel schwächten sie den Einfluss des Kalifats erheblich. Eine andere schiitische Bewegung, die Buyiden, eroberten zur selben Zeit Mittel- und Westpersien und rückten schließlich in den von Türken und Arabern besetzten Irak vor. Sie konnten schließlich Bagdad aus den Fängen des Feindes befreien und tauschten alsbald zahlreiche Kalifen. Nichtsdestotrotz pflegten sie ein gewisses Verhältnis zu den Abbasiden, da sie eine allgegenwärtige Gefahr in den Samaniden und Fatimiden sahen und sie auf eine Unterstützung durch die Abbasiden bei eventuellen Kämpfen angewiesen wären. Insgesamt gesehen, war das Reich für die folgenden Jahrhunderte zerspalten, da sich sowohl der iranische Osten, als auch der nordafrikanische Westen vom arabischen Zentrum lösten. Mitte des 11. Jahrhunderts drangen türkische Nomadenstämme unter Führung der Seldschuken in das islamische Reich ein und eroberten Persien und Bagdad, allerdings schafften sie es nicht, die Fatimiden in Ägypten zu besiegen. Schließlich errangen sie einen bedeutsamen Sieg gegen das gänzlich christliche Byzanz. Dieses Ereignis und die temporäre Einnahme Jerusalems stellten die Hauptursachen für die nun folgenden christlichen Kreuzzüge dar. Während dieser „bewaffneten Pilgerfahrt“ gewannen die Kreuzfahrer Jerusalem zurück. Nachdem die Seldschuken Ende des 11. Jahrhunderts die Kreuzfahrerstadt Edessa eingenommen hatten, begann der zweite Kreuzzug, der jedoch nicht von Erfolg gekrönt war, da die Aiyubiden, eine Gruppe Krieger kurdischer Abstammung, eine Gegenoffensive starteten. Sie vermieden nicht nur die Zurückgewinnung von Edessa, sondern sie besiegten Mitte des 12. Jahrhunderts die Fatimiden, machten der schiitischen Herrschaft in Bagdad ein Ende und setzten schließlich eigene Führer in Kairo an die Spitze. Im Jahre 1187 besetzten sie sogar Jerusalem und betrieben in der Folge eine enorme Expansionspolitik. Durch eben diese gewonnen Schlachten der Seldschuken im Osten und der Aiyubiden im Zentrum hat sich die sunnitische Orthodoxie im islamischen Reich größtenteils wieder etablieren können (vgl. Braun 1992, S. 43.). Zu diesem Zeitpunkt hatte der Kalif nur noch das Ansehen des geistlichen Oberhauptes der Moslems, während die seldschukkischen Türkensultane die wahren Machthaber waren (vgl. Kellerhals 1993, S. 52). Die Mamluken konnten Mitte des 13. Jahrhunderts das bestehende Kalifat vertreiben und expandierten bis nach Syrien. Sie errangen sogar einen Sieg gegen die im Süden Ägyptens lebenden Nubier, welche den Islam bis zu diesem Zeitpunkt erfolgreich an einer Expansion nach Südafrika gehindert hatten. Im selben Jahrhundert drangen die Mongolen von Osten her in das Reich ein und stürzten das Kalifat 1258 (vgl. Braun 1992, S. 44.). Damit war zugleich das Ende des ersten islamischen Reiches besiegelt (vgl. Kellerhals 1993, S. 123). Doch die Mamluken verhinderten, dass sich der Expansionsdrang der Mongolen nach Westen fortsetzte. Überraschender Weise nahmen die Mongolen einige Zeit nach ihrem Einmarsch die muslimische Religion an und ermöglichten dem Islam so die gewaltlose Ausdehnung bis nach Osten und nach China. Nach dem Zerfall des Mongolenreiches Ende des 15. / Anfang des 16. Jahrhunderts bestand das muslimische Reich aus drei großen Gruppen: den Osmanen, den Mogulkaisern und den Safawiden (vgl. Braun 1992, S. 43ff.). Auf die ersten

beiden wird im Folgenden kurz eingegangen werden:

In die Zeit der mongolischen Invasion fiel die Gründung des Osmanischen Reiches durch Osman I, nachdem dieser entscheidende Siege gegen die Serben, Bulgaren und Ungarn errungen hatte. Die Gründungsanfänge sind dabei in den Kleinstaaten Anatoliens zu finden. Im Laufe der Jahre besiegten die Osmanen die Stadt Konstantinopel und machten sie zu Ihrer neuen Metropole (ebd., S. 50ff.). Dieses Ereignis symbolisiert den Anfang des zweiten islamischen Reiches (vgl. Kellerhals 1993, S. 123). In der Folge wurden die Mamluken in Ägypten besiegt, der Sultan Selim I als neuer religiöser und politischer Führer in sein Amt eingeführt und schließlich Vertreter der christlichen und jüdischen Religion am Sitz des Sultans eingesetzt (vgl. Braun 1992, S. 50ff.). Unter Süleyman, dem Nachfolger Selims, feierte das osmanische Reich große Erfolge und erregte in Europa großes Aufsehen, als man Teile Mitteleuropas unterwarf und Wien belagerte (vgl. Hofmann 2001, S. 87; siehe auch Johansen u. Steppat o. J., S. 7). Doch nach 1683 verlor das Reich an Glanz und Stärke, als es nach und nach Ländereien aufgeben musste (vgl. Kellerhals 1993, S. 123f.).

Die Safawiden waren zu früherer Zeit nach wiederholten erfolglosen Versuchen, den Irak zu übernehmen, gezwungen, ihr hochgestecktes Ziel aufzugeben. Im 18. Jahrhundert schließlich zerbrach das Safawidenreich. So konnten sich die Kadscharen zunächst als die neuen alleinigen Herrscher Irans durchsetzten, jedoch nur befristet, denn bald schon begannen England und Russland wiederholt Einfluss auf die Politik der Kadscharen zu nehmen. Parallel zu dieser Entwicklung erlangten die schiitischen Rechtsgelehrten in der Bevölkerung einen großen Einfluss. Ende des 19. Jahrhundert wurde als Folge des Krieges der Kolonialmächte in Indien der Generalgouverneur durch den Vizekönig ersetzt und somit das Amt des Moguls für immer aufgelöst.

Insgesamt hatte das islamische Reich jedoch keine Chance zu überleben, nachdem man sich nach Europa auszubreiten versuchte. Das endgültige Ende des Reiches durch Aufspaltung erfolgte schließlich direkt im Anschluss an die Niederlage im 1. Weltkrieg. Frankreich und England bekamen eigene Machtbereiche, welche durch das „Sykes Picot Abkommen“ festgelegt wurden. Eine Folge des ersten Weltkrieges für das gesamte islamische Reich war, wie bereits beschrieben, nicht die Erlangung eines unabhängigen, einheitlichen Reiches, sondern die Bildung zahlreicher Staaten, bewirkt durch die Siegermächte. Der Sherif, welcher zunächst glücklos versuchte, ein arabisches Königreich zu gründen, erschuf unter Beihilfe der Briten ein Königreich im Irak, welches bis 1958 bestand. Letztlich erhielt das Gros der arabischen Staaten ihre ersehnte Unabhängigkeit erst durch das Ende des 2. Weltkrieges und der Beendigung der Völkerbundmandate in Syrien und Palästina. Das durch den Vizekönig angeführte System in Indien endete durch die erreichte Unabhängigkeit 1947, der religiösen Verschiebung in der Bevölkerung vom muslimischen zum hinduistischen und aufgrund der Bildung des muslimischen Pakistans (vgl. Braun 1992, S. 48ff.).

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts, bekennen sich ca. 1,2 Milliarden Menschen weltweit zum muslimischen Glauben. In Deutschland leben davon ca. 3 Millionen Gläubige, wobei hiervon allein 80 000 deutschstämmig sind (vgl. Hofmann 2001, S. 9).

2.2. Die islamischen Glaubenssäulen – Grundpfeiler des muslimischen Lebens

Nachdem die zwei, für das Verständnis des Islam grundlegendsten und vor dem Hintergrund einer überwiegend christlich geprägten Gesellschaft möglicherweise wichtigsten Lehren, die muslimische Gottesvorstellung und die muslimischen Ansichten zur Bedeutung von Jesus, erforscht wurden, erscheint es sinnvoll, sich nun detaillierter der muslimischen Erziehung zu widmen. In diesem Kapitel geht es vornehmlich um die theoretischen Lehren und die für jeden Moslem obligatorischen Grundpflichten, welche als an sich selbst ausgeführte praktische Erziehung bezeichnet werden kann. Die Ausführungen zu den praktischen Erziehungsmethoden, wird Gegenstand eines späteren Kapitels sein.

Zunächst sollen die sechs islamischen Glaubenssätze abgehandelt werden, wobei jeder einzelne Glaubenspunkt benannt und im Anschluss eine kurze Erläuterung erfahren wird. Ergänzend dazu werden die einzelnen Glaubenspunkte fortwährend der Realität christlicher Glaubenslehren gegenübergestellt. Im Anschluss werden speziell die muslimischen Glaubenssäulen von Bedeutung sein, deren Befolgung die eigentliche Amortisierung des Glaubens im Leben des Moslems darstellt.

Die Reihe wichtiger Glaubenssätze wird angeführt von dem auszusprechenden Glaubensbekenntnis, welches lautet: Ich bezeuge, dass es keinen Gott gibt außer Al-Lah und dass Mohammed sein Gesandter ist (vgl. Tibi 2000, S. 107). ANDAC zufolge verkündete Muhammad seinerzeit, Kleinkindern die Aussage beizubringen „außer Al-Lah gibt es keinen Gott“. Dies sollen die ersten Worte sein, die das Kind in seinem Leben spricht. Ein weiterer Gedanke, der dahinter steckt, besteht nach ANDAC darin, dass die Kinder nach wenigen Jahren nicht mehr nur den Satz einfach wiederholen, sondern gemäß ihrer Entwicklung anfangen, zu hinterfragen, wer denn dieser Al-Lah ist (vgl. Andac 1995, S. 138f.). Ähnlich den Kindern in christlich gefärbten Gesellschaften haben muslimische Kinder eine recht eindeutige klar umrissene Vorstellung von der äußeren Erscheinung Gottes, sowie seines Charakters. So ist es sehr beachtlich, dass sich in beiden Religionen die Jüngsten einen alten Mann mit weißem Bart vorstellen, der es liebt, solange sie artig sind, aber böse wird, wenn sie etwas angestellt haben. Gerade letzteres, das Charakterbild Gottes, hängt für ANDAC mit der Erziehung zusammen, die durchaus gute Früchte tragen kann, indem Kindern das Bild eines Gottes vermittelt wird, welcher gemäß des eigenen Verhaltens und der eigenen Taten mit Liebe oder Zucht antwortet (ebd., S. 140f.). Hiermit soll dem Kind klargemacht werden, dass Handlungen immer Konsequenzen haben und es besser ist, brav zu sein, um möglichst großen Nutzen aus dem eigenen Verhalten zu ziehen. Im Anschluss wird das „Wesen Al-Lahs“ noch einmal vertiefend beleuchtet werden.

Der Glaube an Engel hat im Islam einen festen Stellenwert und bildet den zweiten Glaubensatz. Wie im Christentum werden sie auch im Islam als Boten Gottes betrachtet, welche die Befehle Al-Lahs ausführen, bzw. Nachrichten überbringen. Im Christentum unbekannt, im Islam jedoch anerkannt, ist der Glaube, dass Engel die Menschen auf Gottes Wort hin für böse Taten bestrafen, aber auch für die schönen Aspekte unserer Gedankenwelt verantwortlich sind. Schutzengel im christlichen Sinn scheinen im Islam keine Erwähnung zu finden. Stattdessen proklamiert der Islam die Überlegenheit der Menschen über die Engel, da Al-Lah nach muslimischer Überzeugung den Menschen großes Wissen und Intelligenz zuteil werden ließ. Durch die Intelligenz war es den Menschen darüber hinaus möglich, sich weiteres Wissen anzueignen. Den Engeln hingegen gab er kein Wissen, sie haben nach islamischem Glauben die einzige Aufgabe, Al-Lahs Befehle uneingeschränkt zu befolgen (ebd., S. 141ff.). Mit dem dritten Grundsatz des Glaubens, der Anerkennung der heiligen Bücher Moses, Davids und Jesu, offenbart der Islam eine beeindruckende Toleranz. Es heißt sogar, dass nur der Muslim, der auch den vor–koranischen, heiligen Büchern glaubt, ein wahrhaft Gläubiger ist, während Muslime, die alle anderen großen Religionen ablehnen, als Ungläubige gelten. Während jene Festlegung für jeden Moslem mehr aufzubringende Toleranz bedeutet, scheinen sich Christen und Juden größtenteils schweren Herzens damit abzufinden, den Koran als gottbefohlenes Buch und Mohammed als Propheten zu akzeptieren. Muslime erkennen die Daseinsberechtigung ihrer Religion aber genau darin, dass die früheren heiligen Schriften verfälscht wurden und Al-Lah den Menschen durch Sendung des Islam als letzte Religion und Mohammeds als letzten Propheten, seine Wahrhaftigkeit deutlich machen wollte (ebd., S. 48ff.; siehe auch S. 151).

Neben der Akzeptanz sämtlicher, gottgesandter Schriften ist es für einen ehrenvollen Moslem Pflicht, alle Propheten, von Abraham bis Jesus, als solche anzuerkennen. Für die christliche Gemeinschaft ist Jesus nicht nur Sohn Gottes, sondern auch ein Prophet, wie Abraham, Moses und David (ebd., S. 151f.) Mohammed aber findet im christlichen Glauben keine Erwähnung, weder als Prophet, noch als Ausübender einer gottgewollten Religion. Dies dürfte hauptsächlich darauf zurückzuführen sein, dass er erst ca. 600 Jahre nach Entstehung des Christentums lebte und somit in keinen Urtexten der Bibel benannt wird.

Beide Religionen teilen die Ansicht, dass unser diesseitiges Leben nicht die einzige Form menschlicher Existenz darstellt, sondern nach dem körperlichen Tod das Leben in geistiger Form fortgeführt wird. Jedoch unterscheidet beide Glaubensrichtungen, dass der Islam den Glauben an die Wiedergeburt lehrt, während das Christentum „lediglich“ von der geistigen Rückkehr spricht, also dem Beginn eines neuen Lebens bezüglich Denken und Handeln. ANDAC weist auf die Konsequenzen von Taten in dieser Welt für das Fortleben im Paradies hin. So werden jene Menschen, die sich im Erdenleben überwiegend niederen Begierden hingaben, nie ihre Sünden bereuten und nie um Al-Lahs Verzeihung baten, im Jenseits ihre Strafe erhalten. Gute Menschen, die ihre Sünden bereuten haben und Verzeihung empfingen, werden nach islamischem Glauben im Jenseits Obstgärten vorfinden und allerlei Vorzüglichkeiten von Al-Lah empfangen (ebd., S. 153ff.). In der Bibel ist über den Charakter des Paradieses kaum etwas zu lesen. Die Notwendigkeit von Reue über begangene Missetaten ist jedoch auch im Christentum ein wichtiges Faktum.

Zuletzt währe noch der Glauben an das Schicksal im Islam zu nennen, dem letzten großen Glaubenssatz. Für die Muslime greift Al-Lah in alle Lebensbereiche ein, von der eigentlichen Existenz bis hin zum finanziellen Status und dem momentanen Gemütszustand. Jedoch glauben Moslems dabei nicht nur an das vorherbestimmte Schicksal für den Menschen, sondern des gesamten Weltalls. So sind auch Naturgesetze, Entwicklung und Evolution erst durch Al-Lah geschaffen und angetrieben worden. ANDAC weist resümierend gesondert darauf hin, „[...] dass Erfolg oder Misserfolg nicht unmittelbares Ergebnis unseres Willens und des eigenen Bemühens ist, sondern eine Gabe Gottes, [...]“. Für Muslime ist das menschliche Schicksal also von Gott vorherbestimmt, jedoch müssen die Menschen durch stetige Emsigkeit dessen Wahrwerdung bewirken, anstatt in Lethargie zu verharren. Ähnlich wie im Christentum glauben Muslime an die freie Entscheidungsgewalt und somit daran, dass jeder selbst dafür verantwortlich ist, Gutes zu tun oder es zu lassen (ebd., S. 155ff.), die eigentlichen positiven Dinge, die der Moslem zu tun aufgerufen ist, wurden aber bereits von Al-Lah geschaffen. In der Bibel lässt sich eine Passage finden, die Auskunft über ähnliche Schicksalsvorstellungen gibt: „Denn wir sind sein Werk, geschaffen in Christus Jesus zu guten Werken, die Gott zuvor bereitet hat, dass wir darin wandeln sollen.“ (vgl. Luther-Bibel, Epheser 2:10). Diese Textstelle belegt, dass auch im Christentum der Glaube an vorgezeichnete Lebensbahnen, die, durch den eigenen Willen angetrieben, zu Ehren Gottes ausgeführt werden sollen, durchaus von Bedeutung sind.

Wie in dieser Arbeit schon angesprochen wurde, liegt dem Islam und seiner Ausübung eine Doktrin, bestehend aus 5 Pflichten, auch Hauptsäulen genannt, zu Grunde. Sie dienen dem Moslem dazu, durch strenge Befolgung eine Erziehung an sich selbst vorzunehmen, den Glauben zu festigen und sich rein zu halten. Diese Grundpflichten haben für die Muslime einen ähnlichen Stellenwert, wie die zehn Gebote für die Juden und in gewisser Weise auch für die Christen. Einige der muslimischen Gebote haben allerdings einen ganz anderen Charakter als die Gebote der Bibel. Während jene überwiegend das Herz des Gläubigen, also seine Innere Einstellung zum Leben und zu den Mitmenschen anspricht und die Einhaltung die Überwindung geistiger Barrieren verlangt, haben die Grundpflichten des Islam mehr praktischen und gegenständlichen Charakter. Das soll heißen, dass sie präzise vorschreiben, welche Handlungen der einzelne Moslem in welcher Häufigkeit auszuführen hat. Bei näherer Betrachtung der Pflichten wird dies deutlich: Das Glaubensbekenntnis stellt das wichtigste Gebot dar. Mit ihm erkennt der Gläubige Al-Lah als einzigen Gott und Muhammad als seinen Propheten an (vgl. Braun 1992, S. 17f.). In ähnlicher Form findet sich diese Vorschrift auch bei den jüdischen Geboten wieder. Diese verlangen ebenfalls die Anerkennung Gottes als einziger und alleiniger Herr, jedoch ist von keinem Propheten die Rede. In den zehn Geboten hat diese Vorschrift die höchste Priorität inne, was als eine weitere Parallele zur ersten islamischen Grundpflicht betrachtet werden muss.

Als zweite Pflicht ist es jedem Moslem auferlegt, fünfmal am Tag sein Gebet zu vollziehen, wobei sich der Betende nach Mekka zu verneigen hat. In den ersten Anfangsjahren des Islam war es üblich, sich in die Richtung der Stadt Jerusalem zu verneigen, bevor Muhammad die Gebetsrichtung gen Mekka anordnete (ebd., S. 18). Das Gebet soll den Gläubigen an Al-Lah erinnern, sowie dabei helfen, die Gefühlswelt der eigenen Seele an ihn zu senden. Dabei ist es wichtig, zu beachten, dass das Gebet fünfmal zu bestimmten Tageszeiten ausgeführt werden muss. Begründet wird die Forderung damit, dass der Mensch seinen Körper mehrmals am Tag ernährt und somit auch die Seele immer wieder Nahrung in Form des Gebets benötigt, um rein zu bleiben. Ist es dem Betenden zeitlich nicht möglich, die fünf Gebete über den Tag verteilt auszuführen, so kann er diese alle am Abend nachholen (vgl. Andac 1995, S. 168f.). Kranke und Reisende sind von der Pflicht gänzlich befreit (vgl. Tibi 2000, S. 108). Derartige Vorschriften, wie eben das ausführen von Pflichtgebeten, kennt das Christentum nicht. Gebete sind hier freiwillig, wobei die Anzahl der Gebete, die Tageszeit und die gesprochenen Worte vom Betenden gewählt werden. Die große Ausnahme bildet natürlich der christliche Gottesdienst, der einer festen Ordnung folgt und Standardgebete wie das Glaubensbekenntnis und das Vaterunser, sowie vom Pastor frei formulierte Texte in den Verlauf mit einschließt. Asketisch anmutende wiederholte Gebetsriten, wie der Islam sie fordert und wie es entsprechend jungen Muslimen anerzogen wird, sind im Christentum weder vorhanden, noch aufgrund eingeschliffener Traditionen denkbar. Der Verfasser dieser Arbeit kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass gerade diese Forderungen der muslimischen Religion auf der wahrscheinlichen Annahme begründet sind, dass die Häufigkeit der Gebete bzw. die Quantität an Religiosität im eigenen Leben in unmittelbarem Zusammenhang mit dem resultierenden Lohn im Paradies steht. Im Christentum hingegen wird die Glaubensfrage, ob man durch Werke gerecht wird, klar verneint: „Aus Gnade seid ihr selig geworden durch den Glauben, und das nicht aus euch, sondern Gottes Gabe ist es, nicht aus Werken, damit sich niemand rühme" (vgl. Luther-Bibel, Epheser 2:8). Hier offenbart sich also ein weiteres Exempel, das den Unterschied zwischen muslimischen und christlichen Glaubensinhalten offenbart. Außer den erwähnten fünf Pflichtgebeten ist es dem Muslim freigestellt, beliebig viele weitere Gebete in seinen Tagesablauf zu integrieren, ohne dabei auf gewisse stilistische Regeln oder speziell vorgeschriebene Verse zu achten (vgl. Hofmann 2001, S. 39 f.).

Obligatorisch für jeden Muslim war und ist die Einhaltung der Fastenzeit, die bei Sonnenaufgang des ersten Tages im Monat Ramadan beginnt und mit Sonnenuntergang des letzten Tages endet. Zwischen Sonnenauf- und Sonnenuntergang ist es jedem Moslem verboten, Speisen zu sich zu nehmen. Er darf lediglich Wasser oder andere erlaubte Flüssigkeiten trinken. Nach Sonnenuntergang ist es schließlich möglich, feste Nahrung zu verzehren. Besonders dieses Fastengebot soll das Gemeinschaftsgefühl unter den Gläubigen stärken, egal, wo sie sich aufhalten (vgl. Braun 1992, S. 18). Eine weitere Funktion dieses Gebots liegt in der eigenen spiritualistischen Erhöhung und Erziehung der eigenen Triebe. Das Fasten hat hierbei wie das Gebet die Aufgabe, die Seele von Untugenden, wie bspw. Wut und Eifersucht, zu reinigen und fortan davor zu schützen. Auch soll das Fasten jedem Moslem das Gefühl von Entbehrung und Hunger vermitteln, damit dieser verständiger wird für bedürftige Menschen, denen es an den lebensnotwendigen Dingen mangelt (vgl. Andac 1995, S. 171ff.). Westliche Kulturen kennen solche strengen Zeiten der Entsagung nicht mehr. Während in frühchristlicher Zeit das Fasten noch ein allgemein üblicher Brauch war, um den Körper zu reinigen und sich in Verzicht zu üben, hat die heutige alljährliche Fasten- oder Passionszeit, die am Aschermittwoch beginnt und an Christi Himmelfahrt endet, mehr oder weniger symbolischen Charakter.^[4] Dieser Zeitraum von 40 Tagen ist bei den Christen im Allgemeinen nicht von Enthaltsamkeit geprägt, sondern hat lediglich ihren festen Platz im jährlichen Kirchenkalender. In den letzten Jahren kristallisiert sich allerdings ein Bemühen seitens der Kirche, die Menschen wieder zu kleinen persönlichen Opfern während der Passionszeit zu bewegen. Dadurch soll, wie bereits angesprochen, ein Teil der geschwundenen Wertschätzung für die kleinen Dinge des Alltags, die den meisten Menschen selbstverständlich erscheint, wieder zurückgewonnen werden. Nichtsdestotrotz ist die freiwillige Enthaltsamkeit von Konsum- und Luxusgütern wie Schokolade oder Fernsehen während der Passionszeit nicht zu vergleichen mit dem pflichtgemäßen Fasten der Muslime im Monat Ramadan. Für die Christen ist seit der Kreuzigung Jesu

das Opfersystem abgeschafft, somit ist eine opferartige Abgabe bzw. ein Verzicht von Lebensmitteln nicht üblich, es sei denn zur Krankheitsprävention für wenige Tage. Der muslimische Glaube erkennt in Jesus jedoch nicht das Opferlamm für die Sünden der Menschheit. Aus diesem Grunde gilt das Fasten im Islam als Pflicht und stellt einen bedeutenden Weg dar, dem Bösen in einem selbst zu begegnen. Die komplexe Jesusproblematik wird zu einem späteren Zeitpunkt in den Mittelpunkt der Betrachtung gerückt werden. Es sei zum Abschluss ergänzend hinzugefügt, dass sich viele Muslime auch außerhalb des Ramadan in der Enthaltsamkeit üben, diese aber als Akt der Freiwilligkeit anzusehen ist (vgl. Hofmann 2001, S. 43).

[...]

^[1] Detaillierte Ausführungen zu den, auch gottesdienstliche Handlungen genannten, Regeln erfolgen auf S. 28ff. dieser Arbeit.

^[2] Weiterführende Informationen zum Pantheon der alt-arabischen Welt sind nachzulesen bei: Widengren, Geo: Iranische Geisteswelt. Baden-Baden: Holle Verlag, 1961 (S. 109 – 133).

^[3] Dieser legte die Lebensführung des Volkes in Form der Scharia, einer Art Rechtsbuch, fest,
welche die Gesellschaft nach gewissen Merkmalen zu strukturieren versuchte und sich von den
Eigenheiten des Hofes unterschied (vgl. Armstrong 2001, S. 75ff.).

^[4] vgl. http://www.ref.ch/kirche/fastenzeit.html (Stand: 24.11. 2003)