Cassirers Darstellung des Platonismus der Schule von Cambridge

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Darstellung des Platonismus der Schule von Cambridge als systematische (Re-) Konstruktion eines Denktypus
2.1 Ziel und Methode der Cassirerschen Untersuchung
2.2 Morphologisch-strukturelle und funktionale Geschichtsbetrachtung bei Cassirer

3. Der Cambridger Platonismus als eine humanistische Denktradition der Renaissance

4. Grundlegung und Verteidigung der Religion auf dem platonischen Apriori der Vernunft
4.1 Die Begründung eines modernen Begriffs der Religion auf dem Prinzip der Sittlichkeit
4.2 Die Verteidigung des Apriori der religiösen Vernunft gegenüber der empiristischen Erkenntnislehre und dem puritanischen Dogma der Gnadenwahl
4.3 Die Leistung des Cambridger Platonismus für die allgemeine Religionsgeschichte
4.3.1 Augustinus versus Pelagius: Das Problem der Freiheit im Denken des Mittelalters
4.3.2 Eros versus Erbsünde: Die Bedeutung des Platonismus für die Überwindung der Augustinischen Dogmatik im Denken des Renaissancehumanismus
4.3.3 Idealistischer versus reformistischer Freiheitsbegriff: Die Funktion des englischen Platonismus für das Problem der Freiheit

5. Die Rolle des Platonismus in der Naturphilosophie der Schule von Cambridge

6. Shaftesburys platonische Ästhetik

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Neben Cassirers Ausarbeitung der „Philosophie der symbolischen Formen“ steht das umfangreiche Werk seiner geistesgeschichtlichen Untersuchungen und Abhandlungen, welche unter verschiedenen Aspekten unermüdlich um zwei Schwerpunkte kreisen: um die Philosophie der Aufklärung und um die Philosophie der Renaissance. Diese sind für ihn nichts weniger als separate Gegenstände von historischem Interesse, vielmehr bilden sie die beiden Pole, in deren Spannungsfeld zugleich die Quellen und die Bewährung seines systematischen Denkens liegen.

In der Epoche der Aufklärung wie in der Epoche der Renaissance sieht Cassirer einen jeweils eigenständigen „Denktypus“ verkörpert. Beide sind unlösbar aufeinander bezogen, weil sich in ihnen gleichermaßen das Werden des modernen Geistes vollzieht, dessen philosophischen Kern er in einem Idealismus begreift, welcher der freien, aktiven Gestaltungskraft des Geistes in seinen mannigfaltigen symbolischen Schöpfungen, und damit der Freiheit und Würde des Menschen einen humanistischen Ausdruck verleiht.

Die Wurzeln dieses Idealismus erkennt Cassirer freilich schon bei Platon. So ist gerade der Platonismus für ihn eine Kraft, welche in die Dynamik der Ideen- und Gedankenbewegungen von der Antike zur Renaissance, von der Renaissance zur Aufklärung – und von der Aufklärung und Renaissance bis ins eigene Denken und philosophische Selbstverständnis hinein entscheidend, ja paradigmatisch eingreift.

Wird der systematische Denker Cassirer primär als ein Philosoph im Geiste Kants und als ein Erbe der Aufklärung gewürdigt, so gilt der Philosophiehistoriker Cassirer vor allem als ein Klassiker der Renaissanceentdeckung. Doch gerade das komplexe und tiefgehende Verhältnis zwischen Cassirers Bild der „aufklärungsrelevanten“ Renaissance, seinem Bild der „klassischen“ Aufklärung und dem aufklärerischen Erbteil innerhalb seiner eigenen kritischen Kulturphilosophie ist noch weitgehend unausgeschöpft. Möglicherweise bietet Cassirers Auseinandersetzung mit Platon und den Denktraditionen des Platonismus einen Leitfaden, anhand dessen sich dieses Verhältnis entfalten und interpretieren ließe.

Meine Magisterarbeit beschäftigt sich mit Cassirers 1932 erschienenen Studie „Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge“. Um diese Schrift hat sich die philosophische Forschung bislang kaum bemüht: Entweder wird sie subsumiert unter Cassirers „kleinere Untersuchungen zu Renaissancephilosophen und -Wissenschaftlern, die aber über seine größeren Arbeiten nicht hinausgehen“^[1], oder aber sie gilt als eine bloße Vorstudie zur „Philosophie der Aufklärung“^[2].

Vielleicht liegt die geringe Beachtung dieser Studie bereits in der ambivalenten Wertschätzung Cassirers für ihren Gegenstand selbst begründet. Einerseits interpretiert er die Cambridger Platoniker als durchweg konservative Erben der großen italienischen Renaissance-Philosophen, über deren Gedankenwelt sie nirgends entscheidend hinausgehen. Andererseits aber sieht er gerade in dieser bewahrenden Haltung ihre besondere Leistung für das Denken der Aufklärung. Zwar erkennt er ihre mehr oder weniger soliden – wenn nicht gar „schlichten“ – philosophischen Bemühungen als einen eigenständigen Denktypus an, der sich den vorherrschenden geistigen Strömungen im England des 17. Jahrhunderts entschlossen widersetzt; dennoch scheint er ihnen keinerlei Bedeutung um ihrer selbst willen beizumessen. Die Schule von Cambridge interessiert ihn in erster Linie als ein „Bindeglied der Geister und der Epochen: sie ist einer der Brückenpfeiler für jene Brücke, die von der italienischen Renaissance zum deutschen Humanismus des 18. Jahrhunderts führt“^[3]. Ein Bindeglied zwischen Renaissance und Aufklärung ist sie insofern, als sie – neben Leibniz – die Wiederbelebung und Weiterführung der philosophischen Tradition des Platonismus leistet.

Hier nun rückt Cassirers Studie über einen unscheinbaren und abgelegenen Gegenstand der Geistesgeschichte in den Brennpunkt philosophischen Interesses: Wenn auf der einen Seite die Schule von Cambridge nicht nur der zeitlichen Einordnung, sondern auch der problematischen Zusammenhänge nach zwischen Renaissance- und Aufklärungsphilosophie steht, auf der anderen Seite aber geradezu ausschließlich über ihren Platonismus interpretiert wird, so wirft das ein Licht auf die katalysatorische Rolle, welche platonischen Vorstellungen in der Vermittlung zwischen beiden Aufklärungsepochen und -paradigmen im Denken Cassirer spielen.

In dieser Magisterarbeit möchte ich keine historisch orientierte Kritik an Cassirers Interpretation der englischen Platoniker des 17. Jahrhunderts leisten. Vielmehr betrachte ich seine Darstellung unter einem systematischen Blickwinkel, wie ihn Cassirer als Philosophiehistoriker selbst beansprucht. Aus dieser Perspektive stelle ich die Frage, welche Funktionen platonische Begriffe und Vorstellungen Cassirers Ansicht nach erfüllen, und welche Interpretationen sie damit implizit erfahren, auf dem Weg „von Luther zu Kant, von dem reformatorischen zum idealistischen Freiheitsbegriff, von dem Prinzip der ‚Rechtfertigung durch den Glauben‘ zum Prinzip der Autonomie des Willens und der praktischen Vernunft“^[4].

Beginnen möchte ich im folgenden Kapitel 2 mit einer Untersuchung der historischen Vorgehensweise Cassirers in Bezug auf die philosophisch-systematische Zielsetzung seiner Darstellung des Platonismus der Schule von Cambridge.

Den Ausgangspunkt seiner Studie bildet eine kurze Darstellung der Grundproblematik der Florentiner Akademiker, welche ihre ideengeschichtliche Fortwirkung im englischen Renaissancehumanismus und – durch dessen Vermittlung – in der Religionsphilosophie der Cambridger Platoniker findet. Ich werde mich dieser platonischen Tradition innerhalb der Philosophie der Renaissance im 3. Kapitel meiner Arbeit widmen und in diesem Zusammenhang zugleich den Platonismus-Begriff Cassirers beleuchten.

Im Zentrum meiner Interpretation stehen freilich die drei großen thematischen Schwerpunkte der Cassirerschen Untersuchung. Es geht um die Rolle und Funktion platonischer bzw. neuplatonischer Vorstellungen in der Religionsphilosophie und Ethik der Schule von Cambridge, in ihrer Naturphilosophie und Erkenntnistheorie sowie innerhalb des ästhetischen Denkens bei Shaftesbury.

Auf der Religionsphilosophie liegt der Schwerpunkt der Studie Cassirers bereits dem Umfang nach: Die Hälfte der sechs Kapitel sind ihr gewidmet.

Auf diesem Gebiet erkennt Cassirer nicht nur die wichtigste Leistung der Schule von Cambridge für das Denken der Moderne, sondern zugleich auch die größte Wirkungskraft platonischer Gedanken. Darüber hinaus liegen hier, wie zu zeigen sein wird, besonders enge Verbindungslinien zwischen dem Platonismus der Schule von Cambridge und dem Freiheitsbegriff, welcher im Mittelpunkt von Cassirers eigenem systematischen Denken steht. Seine Interpretation der Religionsphilosophie des Cambridger Kreises nimmt deshalb auch in meiner Arbeit die zentrale Stellung ein (Kapitel 4).

Cassirer beleuchtet die Religionsphilosophie der englischen Platoniker unter drei verschiedenen Aspekten: Neuplatonische und christliche Vorstellungen finden ihre Synthese in einem modernen Begriff der Religion, welcher auf dem Wege der philosophischen Reflexion über die Form der religiösen Gewißheit gewonnen wird. Im Kapitel „Die Idee der Religion in der Schule von Cambridge“ interpretiert Cassirer zunächst diese Synthese ausgehend von den Grundgedanken der plotinischen Seelenlehre. Die Leistung des Neuplatonismus für die Religionsphilosophie der Denker von Cambridge soll in Kapitel 4.1 herausgearbeitet werden.

Cassirer untersucht als zweites die Bedeutung des Platonismus innerhalb der englischen Geistesgeschichte des 17. Jahrhunderts. Hierbei interpretiert er die Auseinandersetzung der Cambridger Platoniker mit den herrschenden philosophischen und religiösen Strömungen ihrer Zeit. Die Rolle platonischer Vorstellungen für die Verteidigung ihres Begriffs der Religion gegenüber dem Empirismus und dem Puritanismus stelle ich in Kapitel 4.2 dar.

Zuletzt fragt Cassirer nach der Bedeutung der Schule von Cambridge für die allgemeine Religionsgeschichte. In diesem Zusammenhang möchte ich zeigen, welche Stellung der englische Platonismus zum Problem der Prädestination und Freiheit, das die Religionsgeschichte seit Augustinus gleichsam als ein roter Faden durchzieht, einnimmt.

Auf dem Gebiet der Naturphilosophie erweist sich die Schule von Cambridge nach Auffassung Cassirers als unmodern und den Problemen ihrer Zeit nicht gewachsen. An dieser Stelle bringt Cassirer ihr einseitiges Verständnis des Platonismus ins Spiel. Dies untersuche ich im 5. Kapitel.

Der letzte große Bereich, den Cassirer behandelt, ist die Ästhetik. Hier liegt – neben der Religionsphilosophie – die wichtigste Wirkungsmacht der Schule von Cambridge auf die Philosophiegeschichte, insbesondere auf das Denken der Aufklärung. Die Denker der Schule von Cambridge haben zwar keine eigene Ästhetik entworfen, jedoch hat Shaftesbury, ihr wichtigster Rezipient, seine Auffassungen von Enthusiasmus, Humor und interesselosem Wohlgefallen auf ihren Platonismus und ihre Religionsphilosophie aufgebaut. In Kapitel 6 erläutere ich Cassirers Darstellung der Entwicklung einer modernen Ästhetik u.a. auf der Grundlage der platonischen Eroslehre.

Bei all diesen thematischen Bereichen fällt auf, daß es sich zugleich um symbolische Formen handelt, wie sie Cassirer in seiner kritischen Kulturphilosophie herausgearbeitet hat. Sogar die Sprache ist vertreten: Im Kapitel „Ausgang und Fortwirkung der Schule von Cambridge: Shaftesbury“ behandelt Cassirer ausführlich das sprachlich-literarische Phänomen des Humors und seine Funktion innerhalb der geistigen Kultur der Renaissance. In meiner Arbeit kann ich das Verhältnis zwischen der Cassirerschen Interpretation der Auffassungen der Schule von Cambridge und seiner eigenen Konzeptionen von Religion, Wissenschaft, Kunst und Sprache nicht explizit darstellen. Ziel meiner Arbeit ist es vielmehr, durch eine detaillierte Erschließung des Textes die Perspektive auf den Zusammenhang zwischen Cassirers Vorstellung von der ideengeschichtlichen Rolle des Platonismus und seiner Kulturphilosophie, in deren Mittelpunkt die Idee der Freiheit des menschlichen Geistes steht, zu eröffnen.

2. Die Darstellung des Platonismus der Schule von Cambridge als systematische (Re-) Konstruktion eines Denktypus

2.1 Ziel und Methode der Cassirerschen Untersuchung

Ausgangspunkt meiner Interpretation ist das Ziel und die Aufgabe, wie sie Cassirer für seine Studie über die Schule von Cambridge selbst formuliert und darin ihren systematischen Anspruch zum Ausdruck bringt.

Im vorliegenden Kapitel geht es darum, ein Vorverständnis dafür zu entwickeln, auf welche Weise die philosophische Zielsetzung und die geschichtliche Methode seiner Darstellung des englischen Platonismus ineinander greifen.

Schon aus den ersten Sätzen seiner Einleitung wird klar, unter welchem Blickwinkel Cassirer den Gegenstand der Untersuchung betrachtet: Die Cambridger Platoniker interessieren ihn im Kontext der Ausformung des modernen Denkens. Mit Metaphern wie „Bewegung“, „Wachstum“ und „Arbeit“ beschwört er den ideengeschichtlichen Prozeß der Moderne als eine quasi physikalische Dynamik, welche die „großen gedanklichen Kräfte[n]“^[5] einer vergangenen, die geistige Kultur der Gegenwart hervorbringenden Epoche aus sich selbst heraus entfalten.

Zunächst lenkt Cassirer das Augenmerk auf die scheinbare Abgelegenheit, fast Absonderlichkeit seines historischen Gegenstandes bezogen auf den Hauptstrom der neuzeitlichen Philosophiegeschichte.

Innerhalb der geistigen Umwälzungen, welche von der Renaissance ihren Ausgang nehmen und das neue Weltbild formen, agieren die Cambridger Platoniker allenfalls als Randfiguren. Ihr Anteil an dieser Bewegung ist nicht nur gering, sie leisten ihr sogar Widerstand. Ihr Unverständnis trifft ausgerechnet den harten Kern der Neuzeit: die wissenschaftlich-mathematische Begründung eines neuen Erkenntnisanspruchs gegenüber der Natur.

Aus ihrer geistigen Grundhaltung, die nicht auf Innovation, statt dessen auf die Wahrung und Pflege einer religiös-philosophischen Tradition setzt, läßt sich die geringe Beachtung, ja Ignoranz verständlich machen, welche diesen Denkern von Seiten der allgemeinen, wie der englischen Philosophiegeschichte entgegengebracht wird. Unscheinbar stehen sie im Schatten des Empirismus, der die gesamte geistige Kultur im England des 17. Jahrhundert dominiert. Mehr noch, sie stehen auf verlorenem Posten: Ihr altertümliches platonisches Weltbild ist, wenn überhaupt, von mittelbarem Interesse allein, sofern es – als Gegenposition zur Erfahrungsphilosophie – „bestimmte polemische Reaktionen in ihr ausgelöst hatte“^[6].

Weder an historischer Originalität noch Wirkungsmacht läßt sich den Religionsphilosophen am – bereits im 17. Jahrhundert altehrwürdigen – Emmanuel- bzw. Christ’s College^[7] Spektakuläres abgewinnen. Ihre Betrachtung scheint sich allenfalls unter einem theologischen oder ethischen Gesichtspunkt zu lohnen.

Eine solche Perspektive bestimmt nach Cassirers Einschätzung denn auch die wenigen systematisch orientierten Untersuchungen über die Schule von Cambridge, welche zum Zeitpunkt seiner eigenen Studie vorliegen.^[8]

Zweifellos liegt das Verdienst dieser Arbeiten in der Darstellung und Interpretation der historischen Texte im Detail. Was Cassirer kritisiert, ist jedoch die generelle Enge und Begrenztheit ihres Forschungsansatzes. Ausgehend von dieser Kritik formuliert er nun die Aufgabe und das Ziel seiner eigenen Untersuchung:

„Mit alledem sind aber nur gewisse Teilaspekte gewonnen; ist nur das Werk der Schule von Cambridge von verschiedenen Seiten her beleuchtet, nicht aber das eigentliche geistige Prinzip erfaßt, das sie vertritt und um dessen Darstellung und Durchführung willen ihr allein ein Platz in der Geschichte des modernen Geistes gebührt. Dieses Prinzip und in ihm das eigentliche ideelle Zentrum der Gedankenarbeit der Schule von Cambridge bloßzulegen, soll die Aufgabe der folgenden Untersuchung sein.“^[9]

Weder unter einem rein historischen, noch unter einem thematisch eingeschränkten systematischen Aspekt kann der Beitrag der englischen Platoniker zur Ausarbeitung der geistigen Kultur der Moderne angemessen erfaßt werden. Doch nur von diesem Beitrag und von dieser Leistung aus läßt sich ein philosophisches – und nicht bloß geschichtliches – Interesse an der Schule von Cambridge überhaupt begründen.

Die Leistung der Cambridger Platoniker besteht in ihrem Insistieren auf ein „geistiges Prinzip“. Für dieses Prinzip, dessen Darstellung Cassirer zur Aufgabe seiner Studie erklärt, prägt er im folgenden eine ganze Reihe von Umschreibungen: Es soll „das eigentliche ideelle Zentrum ihrer Gedankenarbeit“, „eine einheitliche Gesamtanschauung“, „das Allgemeine“, „der gedankliche Kern der Lehre“ bzw. ihr „beständiges Grundmotiv“^[10] aufgezeigt – und eben darin die Schule von Cambridge als ein „Denktypus von selbständiger Kraft und Bedeutung“^[11] zur Anschauung gebracht werden.

Aus der Fülle dieser Formulierungen wird zumindest klar, worum es Cassirer nicht geht: um eine detaillierte und differenzierte Analyse der philosophischen Auffassungen und Lehrsysteme, wie sie die einzelnen Vertreter dieser Schule in ihren jeweiligen Schriften dargelegt haben.

Gesucht wird nicht das Einzelne, sondern die Einheit ihres Denkens. Doch worin zeigt sich diese Einheit, und was meint der Begriff „Denktypus“?

Das Ziel, welches Cassirer mit seiner Untersuchung tatsächlich verfolgt, läßt sich genauer erst aus einem Hinweis erschließen, den er bezüglich seiner Forschungsmethode gibt: Die Schule von Cambridge erweist sich als ein selbständiger und einheitlicher Denktypus nicht innerhalb der „philosophische[n] Thematik“, sondern innerhalb der „geistige[n] Problematik, aus der sie [diese Thematik] erwuchs“^[12].

In dieser These liegt der Schlüssel für das Verständnis der Aufgabe wie der Methodik der Cassirerschen Interpretation des englischen Platonismus.

Während nämlich eine philosophische Thematik durch die bloße inhaltliche Wiedergabe vorgedachter Auffassungen und Lehrsätze repräsentiert werden kann, zeigt sich eine philosophische Problematik nicht anders als in ihrer Präsenz: Man muß in ihr selber stehen. Sie kann durch keine – wie auch immer detaillierte – Reproduktion eines gedanklichen Inhalts vertreten werden. Ihr Zugang erfordert die Form der schöpferischen geistigen Auseinandersetzung.

Demnach geht es Cassirer in seiner Studie über die Platoniker von Cambridge nicht um eine getreue Darstellung der historisch überkommenen Manifeste ihrer philosophischen Überzeugungen und Ansichten, sondern um die eigene, gegenwärtige Wiederaufnahme jener Grundproblematik, an der sich ihr Denken abgearbeitet hat.

Die universale Problematik, in die sich der systematische Denker Cassirer gemeinsam mit den englischen Platonikern des 17. Jahrhunderts gestellt sieht, besteht darin, daß „um Fragen gerungen wird, die den Begriff und die Struktur des modernen Geistes selbst angehen“^[13].

Von dieser einheitlichen Richtung des philosophischen Fragens und Forschens aus soll die Schule von Cambridge als ein selbständiger Denktypus gezeigt werden. Das geistige Prinzip, welches diesem Typus zugrunde liegt, läßt sich ebensowenig auf eine inhaltliche Formel bringen, wie es durch bloße Induktion aus den historischen Tatsachen selbst, d.h. aus den Lehrsätzen jener Denker des 17. Jahrhunderts, gewonnen werden kann; vielmehr erschließt es sich erst im konstruktiven Akt der Deutung dieser Tatsachen als eine systematisch zusammenhängende Ganzheit.

Die Perspektive, aus der Cassirer den englischen Platonismus deutet, ergibt sich aus seinem eigenen systematischen Hauptinteresse an der Freiheit und Schöpferkraft des menschlichen Geistes, wie er sie im Prozeß der Kultur verkörpert – insbesondere aber innerhalb der Ideengeschichte der Moderne selbstbewußt zum Ausdruck gebracht sieht.

Aus dieser systematischen Perspektive betrachtet rücken die Theologen von Cambridge aus ihren entlegenen Gelehrtenstuben gewissermaßen in den Brennpunkt des geistigen Geschehens. Sie erweisen sich als ein wichtiges Bindeglied zwischen dem Humanismus der Renaissance und dem Idealismus der Aufklärung und stellen so „im Werden des modernen Geistes einen integrierenden Bestand, eine wichtige und notwendige Vorstufe“^[14] dar.

Cassirer zeigt den besonderen Denktypus, den er in der Schule von Cambridge verkörpert sieht, nicht anhand substantiell-inhaltlicher Merkmale, sondern anhand der integrierenden, regulierenden und vermittelnden Funktion platonischer Darstellungen und Ideen innerhalb der Auseinadersetzung der Theologen mit den geistigen Strömungen ihrer Zeit.

Um das überaus komplexe Verhältnis zwischen philosophischem Erkenntnisinteresse und geschichtlicher Methode bei Cassirer noch mehr zu verdeutlichen und das bisher entwickelte Vorverständnis für Ziel und Verfahrensweise seiner Untersuchung zu vertiefen, möchte ich im folgenden Abschnitt einige Ergebnisse aus einem Aufsatz von John Herman Randall auswerten, der sich mit Cassirers Darstellung der Renaissancephilosophie im Zusammenhang mit seiner allgemeinen Geschichtsauffassung beschäftigt.

In „Individuum und Kosmos“, seinem Hauptwerk zur Geistesgeschichte der Renaissance, macht Cassirer es sich zur Aufgabe, „innerhalb der philosophischen Problemgeschichte “ dieser Zeit eine „Einheit aufzuweisen“ und „das Wirrsal von Fragen […] auf bestimmte systematische Mittelpunkte zu beziehen“^[15].

Diese Aufgabenstellung bringt gleichsam das allgemeine Programm der Cassirerschen Forschungsarbeit zur Ideengeschichte der Moderne zum Ausdruck. Ihr entspricht auf formaler Ebene auch die Zielsetzung seiner Studie über die Schule von Cambridge^[16]. Daher liegt ein Blick auf Randalls Aufsatz „Die Würdigung der Renaissance-Philosophie im Geschichtsdenken E. Cassirers“^[17] an dieser Stelle besonders nahe.

2.2 Morphologisch-strukturelle und funktionale Geschichtsbetrachtung bei Cassirer

Randall setzt voraus, daß die Ziele und Methoden der einzelnen ideenhistorischen Untersuchungen Cassirers durch dessen allgemeine Geschichtsauffassung, welche wiederum in einem untrennbaren Zusammenhang mit seinem systematischen Denken steht, bestimmt werden. Ausgangspunkt des Aufsatzes sind deshalb theoretischen Überlegungen des Philosophen zum Wesen und zur allgemeinen Aufgabe der Geschichtsforschung.

Das wesentliches Merkmal der Geschichts- gegenüber der Naturwissenschaft besteht in der besonderen Qualität ihres Gegenstandes: Die Historie nimmt nicht einfach Bezug auf empirische Dinge oder Ereignisse, sondern auf symbolische Schöpfungen des menschlichen Geistes. Aufgabe der Historie ist es, nicht das Sein, sondern den Sinn des Vergangenen zu rekonstruieren. Sinn muß gedeutet werden; und dies ist wiederum selbst eine schöpferische, Sinn stiftende Leistung des Denkens und der Vorstellungskraft:

„Die Kulturleistungen der Menschheit haben kein physisches, sondern ein symbolisches Sein. Sie haben einen Sinn, der nach Deutung verlangt. […]. Um die Kultur dauernd zu besitzen, ist es die fortgesetzte Aufgabe der Historie, sie im Gedächtnis der Menschheit zu bewahren. Erinnerung im Sinne der historischen Forschung ist aber nicht einfach beschreibende Wiedergabe des vergangenen Kulturprozesses. Sie ist der Neuvollzug in einem konstruktiven geistigen Akt.“^[18]

Welches sind nun die Methoden dieses konstruktiven „Neuvollzugs“ des Vergangenen?

Sinnphänomene können nicht aus Ursachen erklärt, sondern müssen verstanden gebracht werden. Cassirer lehnt eine kausal-genetische Erklärung der Geschichte – etwa aus sozioökonomischen Ursachen – ab.^[19] Grundlegende Methode der Geschichtswissenschaft ist vielmehr die Hermeneutik: Es geht um das Auslegen und Verstehen historischer Tatsachen.

Die Hermeneutik liefert freilich kein Abbild eines objektiv Geschehenen an sich, sondern ein Bild unserer subjektiven Anschauung von Geschichte. In diesem Bild spiegeln sich immer auch die allgemeinen Fragen und Probleme der Gegenwart wider, die wir an das Vergangene herantragen.

Cassirer betont daher die entscheidende Bedeutung der subjektiven Erkenntnisinteressen, aber auch die Rolle der Vorstellungs- und Einfühlungskraft des Historikers als Grundlage für das Verstehen von Geschichte.

An diesem Punkt setzt seine Verfahrensweise an, die Randall als „personale geschichtliche Methode“ bezeichnet^[20].

Bezogen auf die Darstellung der Geschichte der Philosophie lautet ihr Grundsatz: „[…] man kann keine Geschichte der Philosophie schreiben, wenn man nicht selbst ein systematischer Denker ist“^[21]. Der Geist einer vergangenen Epoche läßt sich nur im Licht der Fragen erfahren, die der Problematik des eigenen Denkens entspringen.

Die Anerkennung der Rolle der Persönlichkeit für das Verständnis von Geschichte hat ihre entscheidende methodische Konsequenz freilich in
der umgekehrten Blickrichtung: Cassirers Darstellung des Denkens der Renaissance als einheitliche intellektuelle Gesamtbewegung konzentriert sich auf eine Reihe philosophischer Porträts, welche er von, seiner Ansicht nach, besonders markanten Persönlichkeiten dieser Epoche entwirft.

Ziel dieser Porträts ist es, das Denken der jeweiligen Persönlichkeit auf einen ideellen Mittelpunkt, d.h. eine einheitliche Grundproblematik zu beziehen, welche alle Bereiche ihres geistigen Wirkens prägt und durchdringt.

Den systematischen Kern der Gedankenarbeit eines Denkers aber sucht Cassirer gleichsam als einen Fokus, in dem sich die geistige Problematik der Epoche prototypisch versammelt und in ihrer Einheit sichtbar wird.

Randall führt nun einige Einwände gegen diese Verfahrensweise an.

Selbst wenn man etwa die Voraussetzung gelten läßt, daß das Denken einer Persönlichkeit beständig um einen imaginären Mittelpunkt kreist, so bleibt doch der Übergang von der Einheit der Gedankenwelt eines Individuums zur Einheit des Denkens einer ganzen Philosophengruppe (wie z.B. den Cambridger Platonikern), geschweige denn zum Geist einer gesamten Epoche zumindest schwierig.

Von vornherein ist Cassirers geschichtliche Methode nicht dazu geeignet, Widersprüche, gar Brüche oder Inkommensurabilitäten innerhalb des Denkens einer Persönlichkeit oder gar eines ganzen Zeitalters als solche zu erkennen und aufzuzeigen. Darin liegt zweifellos ihre Schwäche.

Ihre Stärke liegt aber im Aufdecken philosophisch-systematischer Zusammenhänge innerhalb des zeitlichen Nebeneinanders der unterschiedlichsten Anschauungen und intellektuellen Strömungen. Auf diese Weise liefert Cassirers Methode sehr wohl ein originelles und fruchtbares, neue Einsichten hervorbringendes Bild der Geistesgeschichte. Schon deshalb ist sie als eine mögliche Sichtweise zu akzeptieren, deren implizit zugrundeliegenden Prämissen überdies in der „Philosophie der symbolischen Formen“ einen ausgearbeiteten theoretischen Hintergrund finden. Man mag ihren Prämissen folgen oder nicht: Eine Kritik an der geschichtlichen Methode Cassirers greift ohne eine fundierte Auseinandersetzung mit seiner systematischen Philosophie in jedem Fall zu kurz.

Randall kritisiert auch weder die theoretischen Voraussetzungen dieser Methode, noch ihre strikte Ausrichtung auf ideelle Einheitsbildung. Sein Problem ist vielmehr, in welcher Begrifflichkeit die Einheit des Denkens (eines Individuums, einer Schule oder einer Epoche) eigentlich zum Ausdruck gebracht werden soll. Und genau in dieser Frage attestiert Randall dem Philosophen der symbolischen Formen eine gewisse methodische Unsicherheit.

Auf der einen Seite nämlich versucht Cassirer, die Einheit der Renaissance-Philosophie als einen eigenständigen Denktypus zu beschreiben, indem er auf Stilbegriffe, wie sie in der Kunstgeschichte verwendet werden, zurückgreift.

Kunsthistorische Stilbegriffe kennzeichnen die den Werken einer Zeit gemeinsamen Formen und Strukturen, indem sie idealtypische Merkmale formulieren, denen freilich kein empirisches Kunstwerk mehr entspricht.

Randall weist nun auf Cassirers Bestrebungen hin, die Philosophie der Renaissance als einen eigentümlichen Stil oder Idealtypus des Denkens aufzufassen, welcher in einer Art Wesensschau sichtbar wird, wie sie der Historiker vollzieht:

„Aber die Art der ‚Zusammenschau‘, die er [der Historiker] vollzieht, die historische Synthesis, die er gibt, ist prinzipiell von ganz anderer Art als bei den empirisch gewonnenen Naturbegriffen. Wenn wir hier von Abstraktion sprechen wollen, so handelt es sich um jenen Prozeß, den Husserl als ‚ideirende Abstraktion‘ bezeichnet hat. Daß die Ergebnisse einer solchen‚ ideirenden Abstraktion‘ jemals mit irgend einem konkreten Einzelfall zur Deckung gebracht werden können: dies kann weder erwartet, noch verlangt werden.“^[22]

In welcher Weise aber Stilbegriffe die Philosophie der Renaissance als einen eigentümlichen Denktypus charakterisieren, bleibt ebenso dunkel wie die Rede von dem, was wir als den Geist oder „Sinn“ dieser Epoche „empfinden“ sollen:

„Es ist eine Einheit der Richtung, nicht eine Einheit des Seins, die […] zum Ausdruck gebracht werden soll. Die einzelnen Individuen gehören zusammen – nicht weil sie einander gleichen oder ähnlich sind, sondern weil sie an einer gemeinsamen Aufgabe mitwirken, die wir gegenüber dem Mittelalter als neu und als den eigentümlichen ‚Sinn‘ der Renaissance empfinden. Alle echten Stilbegriffe der Kulturwissenschaften führen, schärfer analysiert, auf solche Sinnbegriffe zurück. Der künstlerische Stil einer Epoche läßt sich nicht bestimmen, wenn man nicht alle ihre verschiedenartigen und oft scheinbar disparaten künstlerischen Äußerungen dadurch in einer Einheit zusammensieht, so daß man sie, […], als Äußerungen eines bestimmten ‚Kunstwollens‘ versteht. Derartige Begriffe charakterisieren zwar, aber sie determinieren nicht: das Besondere, was unter sie fällt, läßt sich aus ihnen nicht ableiten.“^[23]

Möglicherweise deuten Ausdrücke wie „gemeinsame Aufgabe“ oder „Kunstwollen“ bereits ein Geschichtsverständnis an, welches Randall der Suche nach einem idealen „Sinn“ der historischen Tatsachen entgegensetzt. Nach dieser zweiten Interpretationsart von Geschichte nämlich sucht Cassirer die Einheit des Denkens der Renaissance in einer neuen Problematik, welche die unterschiedlichsten Denker in ihren Bann zog und somit die geistigen Bestrebungen jener Zeit vereinte. Nach dieser Deutung ist das „Renaissance-Denken […] ein einheitliches, kraft der den Menschen dieser Epoche aufgegebenen Probleme“^[24].

Randall nennt diese historische Betrachtungsweise Cassirers „funktional“ und „teleologisch“, denn sie „faßt die Bestrebungen, Ziele und Zwecke der Kulturmenschheit zusammen und deutet von da aus den Geist einer Epoche“^[25].

[...]

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^[1] O. Schwemmer, Ernst Cassirer. Ein Philosoph der europäischen Moderne. Berlin 1997, S. 223

^[2] Diese Einschätzung liegt nahe, da Cassirers umfassende Studie zur „Philosophie der Aufklärung“ im selben Jahr (1932) erschienen ist.

^[3] E. Cassirer, Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. Leipzig; Berlin 1932, S. 140 (im folgenden zitiert: PRE)

^[4] Ebd., S. 59

^[5] PRE, S. 1

^[6] PRE, S. 3

^[7] Eine ausführliche Beschreibung der universitären Wirkungsstätten der Cambridger Platoniker gibt St. Weyer in: Die Cambridge Platonists. Frankfurt a. M.; Berlin 1993, S. 43

^[8] Cassirer nennt in diesem Zusammenhang die Studien von J. Tulloch (Rational theology and christian philosophy in England in the 17th century. 2. The Cambridge Platonists. Edinburgh, London 1874; Repr. Hildesheim 1966), F. J. Powicke (The Cambridge Platonists. A Study. London 1926; Repr. Westport/Conn. 1970) und ferner Martineaus’ Types of Ethical Theory. Vol. II (Angaben nach PRE, S. 4)

^[9] PRE, S. 4

^[10] Ebd.

^[11] PRE, S. 5

^[12] Ebd.

^[13] PRE, S. 5

^[14] Ebd.

^[15] E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Darmstadt 1987 (im folgenden zitiert: IKR), S. 6

^[16] Vgl. S. 11 dieser Arbeit

^[17] J. H. Randall jr., Die Würdigung der Renaissance-Philosophie. In: P. A. Schilpp (Hg.), Ernst Cassirer. Stuttgart 1968, S. 472-506

^[18] E. Cassirer, Was i s t der Mensch? Stuttgart 1960, S. 234; vgl. J. H. Randall jr., a.a.O., S. 478

^[19] So spielen denn auch die gesellschaftlichen Bedingungen ebensowenig wie die politischen Ereignisse im England des 17. Jh. für Cassirers Darstellung der Philosophen der Schule von Cambridge eine Rolle.

^[20] Vgl. J. H. Randall jr., a.a.O., S. 479ff.

^[21] E. Cassirer, a.a.O., S. 237 (zit. nach J. R. Randall jr., a.a.O., S. 480)

^[22] E. Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften. In: Göteborgs Högskolas Arsskrift. Bd. 47, 1942, S. 100 ff.; s. auch Das Erkenntnisproblem. Bd. 4 (zit. nach J. R. Randall jr., a.a.O., S. 500)

^[23] Ebd.

^[24] J. H. Randall jr., a.a.O., S. 501

^[25] Ebd., S. 505