Le voyage comme interruption. Du monde de Christoferens au monde d’Alexander von Humboldt


Livre Spécialisé, 2015
404 Pages

Extrait

Sommaire

Introduction

Première partie: Le contexte historique

Deuxième partie: Les recherches biographiques

Troisième partie: Le voyage

Quatrième partie: Du cosmos de Christoferens au cosmos d’Alexander von Humboldt

Cinquième partie: L’opus magnum

Conclusion

Notes et référence

Bibliographie

Introduction

Toute démarche historique se doit de prendre en compte la problématique de la continuité et du changement. L’historien est toujours obligé d’envisager la question des découpages, des discontinuités et des limites. Depuis les débats entre François Simiand et Emile Durkheim, jusqu’au célèbre article de Fernand Braudel sur la «longue durée»; depuis les critiques de l’ historismus allemand jusqu’aux critiques plus récentes envers le récit historiographique, les historiens ont dû problématiser les continuités et les changements dans l’histoire et la représentation du passé[1].

Depuis l’institutionnalisation de la discipline historique moderne, la représentation du passé a pris deux formes narratives plus ou moins antagoniques. La première, qui a ses origines dans l’«histoire-événementielle», est celle de l’édification d’une longue diachronie sous la forme d’un récit: le récit historique. En France, la fondation de la Revue Historique par Gabriel Monod en 1876 et les ouvrages de Seignobos et Langlois indiquent l’inauguration de cette «science de l’histoire». La deuxième forme «narrative» de la discipline historique est celle de l’élaboration d’une synchronie plus ou moins fixe qui permet de représenter le passé sous la forme de «l’analyse» ou de la «problématisation». Il s’agit donc d’une histoire argumentative qui se rapproche des sciences sociales. En France, nous devons à l’École des Annales cette rupture avec l’ancienne narrativité dans la représentation du passé[2].

La méthode de «l’interruption historique» emprunte à la méthode argumentative ou analytique l’édification de «synchronies». À savoir «le monde de Christoferens» (Christophe Colomb)[3] et «le monde d’Alexander von Humboldt». De manière parallèle, elle emprunte de l’histoire-récit la représentation d’une longue diachronie: du monde de Christoferens au monde d’Alexander von Humboldt. Toutefois, elle rompt avec le principe diachronique en ceci que la narration est suspendue par une longue «interruption»: celle qui écarte le monde de Christoferens du monde d’Alexander von Humboldt.

À première vue, notre «interruption historique» semble indiquer l’élaboration de deux axes fixes qui permettent de mesurer les changements et les continuités tout au long de l’histoire. Toutefois, cette «méthode comparative» laisse de côté le caractère strictement «historique» des synchronies élaborées. Autrement dit, lorsqu’il s’agit d’une mise en perspective parallèle [4] de deux «mondes», le monde de Christoferens et le monde d’Alexander von Humboldt, «l’interruption historique» comme catégorie heuristique devient plus complexe. Nous avons ici affaire à la représentation de deux «mondes» situés sur une même ligne temporelle et sur une même surface géographique. Ou pour le dire d’une autre manière, ces deux «mondes» sont en réalité le même monde - un monde qui demeure, malgré les ruptures et les changements historiques, tout au long du parcours de l’histoire[5]. Ce n’est qu’en mettant en perspective ces deux découpages historiques que le monde devient réellement «historique». Le caractère «historique» du monde relève, d’une part, de la multiplicité des découpages possibles - le caractère nombreux des structures «différentes», des ruptures et des discontinuités. D’autre part, il relève de la continuité dans l’histoire: non seulement les structures plus stables de la géographie et de la démographie, mais aussi les institutions politiques et sociales et l’héritage du capital symbolique et culturel.

Une espèce d’histoire contrefactuelle peut nous servir d’exemple. Peu avant sa mort, en 1501, Christophe Colomb entreprit son dernier voyage vers les Indes. Au bord du naufrage et de la mort il s’endormit. Quel serait l’étonnement de l’amiral de la mer océane s’il pouvait voir le monde de 1799? ce monde rencontré par l’explorateur prussien Alexander von Humboldt lorsqu’il partit pour l’Amérique. Certes, une «interruption historique» de trois siècles n’est qu’une occurrence hypothétique. On serait ici situés à l’intérieur des limites d’une histoire contrefactuelle qui ne peut que dévoiler des suppositions incertaines. Toutefois, cette occurrence délibérée permet de dévoiler des questions fondamentales sur l’organisation de nos investigations historiques: qu’est-ce qui distingue la représentation du voyage de Christoferens (Christophe Colomb) de celle d’Alexander von Humboldt? Qu’est-ce qui différencie la manière dont ces deux sujets historiques, dans des circonstances similaires (entre l’Europe et l’Amérique, entre le Vieux et le Nouveau Monde), imaginent leurs «expériences du voyage» et les représentent, sous la forme de la mémoire, comme expérience vécue. À première vue la réponse est évidente, ce qui distingue les deux voyages n’est autre chose que l’histoire même: trois siècles d’histoire. L’histoire prend donc ici la forme du temps: le parcours du temps. Toutefois, comme le dit Humboldt au sujet du voyage, «il en est de l’espace comme du temps»[6]. L’espace et le temps situent donc nos sujets historiques dans un «monde»: le monde de Christoferens et le monde d’Alexander von Humboldt. Il s’agit donc d’un monde partagé: un monde partagé par l’espace d’expérience, par la mémoire (dans le cas de Humboldt) et par la représentation. De ces observations découlent plusieurs interrogations historiques et pragmatiques: Quel était le «monde» de Christoferens? Quel était le «monde» de Humboldt? Quel était l’état du «monde» (ce monde partagé et connecté) lorsque, trois siècles après le voyage de Christophe Colomb, le chercheur prussien, Alexander von Humboldt, traversait l’océan Atlantique pour entreprendre sa «redécouverte» de l’Amérique? Quel était l’ «état» de concepts plus ou moins instables tels que «l’Asie», «le Nouveau Monde», «les sauvages» ou «le paradis terrestre»? Qu’en est-il des concepts ou des «réalités historiques» beaucoup plus larges et ambitieuses: le caractère essentiellement religieux du monde médiéval ou «l’imagination poétique» et la «géographie mythique» de la fin du Moyen Âge? En ce sens, la question se situe à l’intérieur de la discipline historique d’une manière claire et distincte: Qu’est-ce qui distingue la représentation «médiévale» des Indes faite par Christoferens de la représentation «moderne» du Nouveau Monde présentée par Alexander von Humboldt? On peut donc récupérer notre supposition contrefactuelle: que trouverait l’amiral de la mer océane, Christophe Colomb, dans la perspective des permanences et des changements, s’il pouvait rencontrer «le monde» d’Alexander von Humboldt? D’une part, l’amiral serait un témoin exceptionnel: les continuités des structures historiques plus stables seraient contrastées avec les innombrables différences entre les deux mondes. Nous aurions ainsi, par exemple, la tension entre, d’un côté, toute une reconfiguration cosmologique et géographique - celle de la fin du Moyen Âge - et, de l’autre, la permanence d’un nombre considérable d’institutions politiques, des dynamiques économiques et sociales, du capital symbolique et culturel. D’autre part, la question peut être abordée autrement: pour l’historien d’aujourd’hui, le témoignage d’un homme hypothétique du XVe siècle qui traverserait le temps jusqu’à l’époque d’Alexander von Humboldt, ne ferait que dévoiler des anachronismes: il ramènerait toute observation aux «catégories cognitives» de son temps. Christophe Colomb serait, en un mot, un témoin «anachronique». Autrement dit, ne pouvant être conçu en dehors de son temps, son témoignage ne ferait qu’exposer les tensions de l’observation historique. En ce sens, l’historien actuel, malgré la subjectivité qui relève de toute observation historique est dans une position privilégiée pour dévoiler le caractère strictement historique des deux mondes évoqués: le monde de Christoferens et le monde d’Alexander von Humboldt[7].

Le «monde» comme catégorie heuristique: les trois acceptions complémentaires du concept de «monde»

Tout au long de l’histoire de l’Europe nous trouvons des témoignages des hommes qui tentèrent d’imaginer le monde sous des formes diverses. Ainsi, par exemple, nous devons à Carlo Ginzburg le témoignage d’un meunier du XVIe siècle qui imagina les vers qui sortent d’un fromage en putréfaction comme une métaphore de la création du monde[8]. Au XVIIe siècle, dans la communauté juive portugaise d’Amsterdam, le philosophe Baruch Spinoza imagina le monde sous la forme d’une grande «substance» qu’il nomma «Dieu». Cette espèce de panthéisme lui coûta l’excommunication[9]. Nous avons ici une première acception du concept de «monde». Il s’agit de la manière dont les sujets historiques imaginent leur cosmos. En ce sens, le «monde» de Christoferens et le «monde» d’Alexander von Humboldt ne seraient qu’une mise en perspective de deux manières différentes d’imaginer le monde.

Cette définition du «monde» demeure toutefois limitée. Elle situe les hommes et leur monde dans un rapport ambigu. Le caractère historique du «monde» imaginé se situe, pour ainsi dire, en dehors de l’histoire. L’historien est ainsi obligé de ramener ce «monde» à l’intérieur de l’histoire: depuis les structures plus stables de la géographie et de la démographie, en passant par les cycles économiques et les formes d’organisation sociale et culturelle, jusqu’aux événements plus concrets que sont les événements politiques.

Nous voyons de ce fait que le «monde» comme concept heuristique peut avoir une deuxième acception moins évidente. Il s’agit du «monde» que les historiens reconstruisent lorsqu’ils représentent l’histoire à laquelle appartiennent les hommes du passé. Ainsi, il est évident que tout sujet historique appartient à un «monde». Nous avons ainsi, par exemple, sous la forme d’une histoire des mentalités, la célèbre représentation du monde de Rabelais par Lucien Febvre, qui présente son ouvrage comme un essai sur le sens et l’esprit du XVIe siècle français[10]. Voici l’essai d’un «monde» du passé autour d’une figure historique qui, malgré son incrédulité, ne peut pas échapper à son «monde»: ce monde chrétien que rencontra aussi la figure de Christoferens. Nous avons aussi, du côté de l’histoire de la Grèce antique, «le monde d’Ulysse», tel qu’il est représenté par Moses Finley. Il s’agit d’un monde situé, selon Finley, entre le Xe et le IXe siècle dans l’île d’Ithaca, au moment où la catastrophe qui vit la chute de la civilisation mycénienne se dissipait sous la forme d’une expérience lointaine. Au moment où, comme le dit Finley, «l’histoire des Grecs, tels que nous les connaissons, avait commencée»[11]. Toutefois, comme le montre François Hartog, le monde d’Ulysse (l’Odyssée) est aussi une invitation au voyage: car Ulysse, selon Hartog, est celui qui est toujours obligé de s’embarquer de nouveau dans le voyage[12]. Nous voyons donc que le concept de «monde» est toujours délimité par ses frontières: le propre d’Ulysse est d’être un «homme frontière». Il s’agit donc d’une acception du monde qui doit être conçue à l’intérieur d’une réflexion sur les frontières. Ainsi, comme Ulysse, qui se situe dans les frontières de l’identité grecque, Christoferens et Humboldt permettent de tracer les contours de leur monde: le monde des chrétiens, le monde des modernes et le monde des sauvages.

Or, ce «monde» reconstruit par les historiens n’est pas une évocation du monde comme entité géographique; il ne s’agit pas de la «sphère terrestre» des astronomes et des cosmographes. C’est l’historien qui est obligé d’édifier ses propres découpages chronologiques et géographiques. Ainsi, comme nous le verrons, le monde de Christoferens se situe à l’intérieur du rapport entre l’Europe de la fin du Moyen Âge et l’appropriation particulière que Christoferens fit de son monde. Il en est de même de Humboldt. La vie et l’œuvre de l’explorateur prussien se situent, selon la formule d’Eric Hobsbawm, à «l’âge des révolutions» (1789- 1848). Toutefois, il s’agit d’un monde qui prend son sens dans ce rapport intime entre Humboldt et son monde: entre le monde des Lumières et le romantisme allemand, entre l’histoire naturelle et la Naturphilosophie, entre le Vieux Monde et le Nouveau Monde.

Nous devons aux Global Studies une troisième acception du concept de «monde». Dans Le Monde au XVe siècle, Patrick Bouchéron fait du monde un grand réseau d’ «histoires connectées»: entre l’Inde et la Perse, entre l’Asie Centrale et le Nouveau Monde, entre l’Europe moderne et les confins orientaux de la terre[13]. Dans cette histoire globale, comme le dit Roger Chartier, «ce qui importe est l’élection d’un cadre d’étude capable de rendre visible les connected histories qui ont mis en relation des populations, des cultures, des économies et des pouvoirs»[14]. En ce sens, entre le Vieux Monde et le Nouveau Monde, l’histoire de nos deux voyageurs se situe dans une «histoire connectée» qui prend la forme d’une médiation entre le «sujet» européen et l’»objet» américain. Il s’agit d’une histoire où le sujet historique se définit, d’une part, sous la forme d’une médiation entre le sujet connaissant et les objets rencontrés et, d’autre part, dans la rencontre avec l’autre: l’Asie, le Nouveau Monde, les sauvages, le paradis terrestre, etc.

Nous avons donc trois acceptions complémentaires du concept de «monde». Premièrement, celle qui privilégie le sujet. C’est le cas, par exemple, comme nous le verrons, du cosmos édifié par Christoferens et sa manière particulière d’imaginer le monde: celle d’une «poire» avec un «mamelon de femme» où se trouve le paradis terrestre. Deuxièmement, celle qui privilégie les cadres politiques ou institutionnels, les structures sociales et économiques, les pratiques culturelles et symboliques dont s’insère la biographie du personnage historique; il s’agit du monde reconstruit par l’historien sous la forme d’une représentation du passé. Troisièmement, celle qui privilégie les «histoires connectées» et le sujet historique dans sa rencontre avec «l’autre». Il s’agit d’une histoire qui met en rapport l’Europe et l’Amérique, le Vieux Monde et le Nouveau Monde, etc.

Or, dans le cas du passage du monde de Christoferens au monde d’Alexander von Humboldt ces trois acceptions complémentaires du «monde» constituent des catégories heuristiques: elles délimitent, sans pour autant déterminer, le parcours de la recherche. Elles permettent l’édification et classification des sources, des interrogations et des analyses qui en dérivent et, finalement, de la présentation et représentation des sources sous la forme d’une mise en récit.

Du monde de Christoferens au monde d’Alexander von Humboldt

Comment établir et justifier ce lien historique qui rattache ces deux «mondes»: le monde de Christoferens et le monde d’Alexander von Humboldt? Premièrement, il faut rejeter toute philosophie de l’histoire: toute causalité téléologique qui rattacherait les deux mondes sous la forme d’un enchaînement logique. Il ne s’agit pas ici uniquement du rejet de la supposition d’un sens historique, d’une histoire progressive ou d’une mission unificatrice dans le parcours de l’histoire. Il s’agit notamment du rejet des formules anachroniques telles que la notion des «précurseurs», des concepts ontologiquement universels et immuables (tels que la «Modernité» ou la «Révolution») et des catégories fixes et monumentales (telles que la «découverte de l’Amérique» et le «Nouveau Monde»). L’accent doit être mis dans l’appropriation et la réception subjective, par les sujets historiques, des éléments qui dérivent de la mise en récit des sources documentaires. Deuxièmement, il faut également rejeter la supposition de l’édification de structures synchroniques et autonomes qui se situerait, pour ainsi dire, «hors de l’histoire». Ainsi, par opposition à une «étude comparative» fixe et statique qui rassemblerait aveuglément des ressemblances et différences, il faut mettre en place une «mise en perspective» de deux synchronies historiques comme condition heuristique et méthodologique. Les synchronies édifiées sont donc un outil heuristique dont sa validité épistémologique est celle d’une condition de la recherche historique même. Troisièmement, il faut reconnaître le caractère diachronique du parcours historique, non pas sous la forme d’une philosophie de l’histoire, mais sous la forme de la permanence des éléments visibles qui demeurent, malgré la supposition de «deux mondes» (celui de Christoferens et celui de Humboldt) à l’intérieur d’une même diachronie ou d’un même flux historique: le parcours historique ou temporel qui rattache l’Europe de la fin du Moyen Âge à celle de l’âge des Lumières et des révolutions du XIXe siècle. Il s’agit ici de mettre en perspective et de mesurer les ruptures et les permanences dans une histoire qui admet la possibilité des continuités et des discontinuités. Ainsi, l’accent doit être mis, premièrement, dans les éléments plus stables de la géologie et de la géographie. Deuxièmement, dans les éléments d’une durée moyenne, tels que les institutions politiques et les structures économiques. Finalement, dans les formes plutôt changeantes des agencements sociaux et des éléments contingents du capital symbolique et culturel.

L’édification d’un «monde» est toutefois subordonnée au caractère strictement historique des sujets, des concepts et des objets d’étude: de l’engrenage discursif et matériel qui échappe à toute formule représentative et qui fait du «temps» le cœur de la recherche historique. Ainsi, à la question axiale évoquée - qu’est-ce qui distingue un homme de la fin du XVe siècle d’un homme de la fin du XVIIIe siècle? - on peut ajouter des nouvelles interrogations: Dans quelle mesure le temps s’insinue dans la représentation du voyage des sujets historiques? Comment se conjuguent les frontières spatiales et temporelles de nos deux voyageurs? Quelles sont les ruptures et les permanences dans la manière dont ces deux sujets historiques imaginent le monde qui les entourent? Entre ce qui demeure, ce qui est déformé et ce qui est reformulé se situe l’histoire même: l’histoire qui traversa de manière pérenne et irrévocable le monde de Christoferens et le monde d’Alexander von Humboldt.

La thèse de la sécularisation: Du «monde chrétien» au «monde moderne»

Au cœur de la réflexion sur le changement historique, sur les permanences et les discontinuités, se trouve la supposition d’une rupture radicale et irrévocable entre le monde de Christoferens et le monde d’Alexander von Humboldt. Cette rupture radicale évoque le remplacement de la «théologie mystique» du monde de Christoferens par le «primat de la raison» du monde de l’explorateur prussien. Ainsi, selon cette supposition moderne, après trois siècles d’interruption historique, la religion de Christoferens - son «imagination poétique», sa «géographie mythique» et sa «théologie mystique» - serait remplacée par la science de Humboldt: une science qui fit de l’abstraction la condition de possibilité de la recherche empirique. En un mot, le monde essentiellement religieux et superstitieux de Christoferens serait supplanté, selon la thèse de la sécularisation, par le monde fondamentalement «rationnel» et «scientifique» d’Alexander von Humboldt.

Nous devons à Karl Löwith et à Hans Blumenberg un débat qui remplace le caractère naïf de la rupture religion/sécularisation par une problématisation analytique qui fait office d’un outil heuristique et méthodologique. Au cœur de la thèse de Löwith se situe la supposition d’une permanence illégitime de l’histoire du salut chrétien à l’intérieur de la philosophie moderne de l’histoire. Pour le dire d’une autre manière, la philosophie de l’histoire ne serait, pour Löwith, qu’une sécularisation illégitime de l’histoire du salut[15]. Or, comme le montre Blumenberg, cette thèse qui semble dévoiler les «bases religieuses» de la modernité eut pour conséquence, au long du XXe siècle, la vulgarisation excessive de la «thèse de la sécularisation»[16]. Ainsi, par exemple, à la supposition de Carl Schmitt qui fait de «tous les concepts de la théorie moderne de l'État» des concepts «théologiques sécularisés»[17] ; à la supposition de Reinhart Koselleck qui fait de toutes les utopies idéologiques modernes - le libéralisme, le socialisme ou la paix perpétuelle - une sécularisation de l’eschatologie chrétienne[18] ; à toutes ces thèses plus ou moins rigoureuses, il faudrait ajouter d’autres hyperboles naïves, telles que la supposition qui fait du roman picaresque espagnol une «sécularisation» des Confessions d’Augustin, ou bien la thèse qui fait du voyage de Robinson Crusoé une sécularisation du voyage spirituel des puritains à la recherche du paradis terrestre[19]. Sous cet angle, la philosophie de l’histoire dans laquelle s’insèrent le voyage et l’ opus magnum (le Kosmos) d’Alexander von Humboldt, ne serait qu’une entreprise religieuse sécularisée. Par opposition à l’entreprise moderne et illégitime de Humboldt se trouverait l’histoire du salut dans laquelle s’insère le voyage de Christoferens et son Libro de Profecias. Sous cet angle, le monde de Humboldt ne serait qu’une vulgarisation séculaire du monde de Christoferens. Ainsi, par exemple, le voyage évangélisateur et messianique de Christopherens serait supplanté par un voyage «sécularisé»: celui de l’explorateur prussien - le voyage civilisateur comme condition de l’achèvement dernier du cosmos. L’avènement de l’Évangile dans le voyage de Christoferens serait l’équivalent théologique du processus civilisateur de l’entreprise humboldtienne. Le cosmos de Christoferens, celui du «paradis terrestre» et de la «reconquête de Jérusalem», serait remplacé par l’hypothèse sécularisé de la conquête scientifique du cosmos: celle d’Alexander von Humboldt. Et finalement, l’histoire du salut du Libro de Profecias, aurait pour équivalent illégitime et sécularisé la philosophie de l’histoire du Kosmos d’Alexander von Humboldt. En un mot, suivant la thèse de Löwith, le monde de Humboldt ne serait pas l’évocation d’une nouvelle configuration inédite et légitime: les temps modernes. Bien au contraire, il serait la prolongation illégitime des temps chrétiens - une articulation post-religieuse composée par des concepts théologiques sécularisés.

Le caractère vague et abstrait des suppositions théologiques et philosophiques oblige l’historien à subordonner les conclusions rapides et les suppositions abstraites au matériel documentaire et aux sources historiques. Ainsi, les deux thèses de la sécularisation évoquées[20] prennent ici la forme d’un outil heuristique - une condition de possibilité de la recherche historique. Les thèses de la sécularisation demeurent, tout au long de l’investigation, un repère conceptuel et méthodologique qui permet de mettre en perspective des changements et des permanences, des continuités et des discontinuités. Ce n’est qu’ a posteriori, après avoir scruté, décomposé et comparé les matériaux historiques, qu’il faudra considérer la pertinence ou impertinence des spéculations abstraites. Ce n’est que dans ce sens que la contribution à la recherche peut être réciproque: d’une part, les thèses de la sécularisation contribuent à la recherche sous la forme d’un repère heuristique et méthodologique dans la recherche historique. D’autre part, la recherche documentaire contribue aux recherches sur la sécularisation sous la forme d’une mise en pratique des suppositions abstraites de la théologie ou de la philosophie. Celles-ci deviennent, sans pour autant déterminer, la condition de la recherche empirique ou documentaire.

Première partie: Le contexte historique

Du côté de Christoferens Le contexte intellectuel et culturel vers l’an 1500 Lors du retour de son troisième voyage dans les Indes, en octobre 1500, Christoferens se consacra à recueillir des passages des textes sacrés pour rédiger son Libro de Profecías. Le titre original de l’ouvrage est Profecías que juntó el Almirante Don Christóval Colón de la Recuperación de la Santa Ciudad de Hierusalém y del descubrimiento de las Indias, dirigidas a los Reies Cathólicos [21]. Il s’agit d’un recueil de prophéties qui portent sur la reconquête de la Cité Sainte de Jérusalem et, selon l’imagination de Christoferens, sur la découverte des Indes.

Sous la forme d’une introduction à l’ouvrage, Christoferens rédigea deux épîtres: l’une est adressée au prêtre fray Gaspar Gorritio, moine de la chartreuse de Séville, et fut rédigée le treize septembre 1501. Dans celle-ci l’amiral indique le propos du recueil: il s’agit d’un recueil de prophéties présagées, dit-il, «par des autorités qui font le cas de Jérusalem»[22]. Il invite le prêtre à poursuivre cette œuvre inachevée, tout en espérant, dit-il, «que Notre Seigneur vous illuminera avec des autorités très authentiques»[23] . La deuxième épître est adressée aux «très chrétiens» et «très grands» princes et rois d’Espagne[24]. L’amiral y évoque «ses raisons pour la restitution de la maison sainte à la Sainte Église»[25]. Quarante ans se sont écoulés dès qu’il commença à naviguer sur les mers et les océans, son propos étant de dévoiler, dit-il, les «secrets du monde»[26]. Pour cela il s’entretint avec des sages et des savants: aussi bien des «ecclésiastiques» que des «séculaires» (heclesiásticos e seglares), des Latins que des Grecs, des Juifs que des Maures, et des hommes de toutes les sectes. Notre Seigneur conféra à l’amiral des compétences dans toutes les sciences essentielles: la science nautique, l’astrologie, la géométrie et l’arithmétique. Il lui donna, dit-il, «de l’ingéniosité dans l’âme» (ingenio en el alma) pour découvrir des cités, des fleuves et des montagnes, des îles et des ports. Notre Seigneur mit à sa disposition des chroniques, des histoires et l’art de la cosmographie et de la philosophie. Il lui «ouvrit l’entendement» (abrio el entendimiento) pour l’exécution de son entreprise des Indes. Toutefois, l’amiral ne tira point profit de toutes ces «sciences» et de toutes ces «autorités»; car ce ne fut que le Saint-Esprit qui lui conféra sa lumière: «Qui doute que ce feu ne fut point celui du Saint-Esprit?»[27]. Ce fut le Saint-Esprit qui, par ses «rayons de clarté» le consola avec ses saintes et sacrées Écritures. L’amiral passa sept ans à la Cour des rois d’Espagne . Et malgré le rejet des hommes, le rejet des sages et celui des autorités, la parole du «Christ notre rédempteur» se fit entendre. Car selon le témoignage de l’Évangile sacré, Notre Seigneur augura, dit-il, que «tout cela aurait lieu» et que «tout cela était nécessaire», selon ce qui fut écrit par les prophètes[28].

Du point de vue du contexte culturel et intellectuel le Libro de Profecias témoigne de l’imagination prophétique du monde de Christoferens. Les livres de prophéties, comme celui de Christoferens, faisaient partie de la littérature la plus populaire à la fin du Moyen Âge. On y trouvait des horizons d’attentes qui ne relevaient pas de l’espace d’expérience: après la nuit il y aura du jour, après les ténèbres il y aura de la lumière, après l’antéchrist il y aura le royaume des cieux, avant la parousie il y aura des guerres funestes. Les hommes vivaient ainsi dans l’attente de l’abîme et de la fin des temps. Tout événement contingent de la nature était alors un énoncé de l’avènement du jugement dernier. «L’histoire de la chrétienté, écrit Reinhart Koselleck, est jusqu’au milieu du XVIe siècle, essentiellement une histoire des attentes ou plus exactement une attente permanente de la fin des temps et, à la fois, des multiples retardements de la fin du monde»[29]. Les images et les signes de l’histoire tournaient alors autour des précurseurs de l’apocalypse, des papes angéliques, du prince de la paix et d’autres métaphores et représentations de la fin des temps. Elles étaient toutes présentes au début du XVIe siècle. La menace de la fin du monde et l’espoir du salut étaient une présence pérenne, parallèlement à l’unité de l’Église et l’imposition d’un ordre ecclésiastique qui devrait demeurer jusqu’à l’arrivée du jugement dernier. Parallèlement aux prophéties apocalyptiques on retrouvait l’astrologie. Les conjonctions des étoiles évoquaient les signes divins d’un futur abominable: le royaume de l’antéchrist, le règne des Juifs, le mal sur la terre qui viendrait avant l’arrivée du royaume des cieux. Et cela, comme nous lisons dans l’Évangile de Luc, n’était pas sans justification: «Le jour où Lot sortit de Sodome, notre seigneur fit pleuvoir du ciel feu et soufre, et les fit périr tous. De même en sera-t-il au jour où le Fils de l’homme se révélera. Et en ce jour-là, que celui qui sera sur la terrasse, et dont les affaires seront dans la maison, ne descende pas pour les prendre; et pareillement, que celui qui sera aux champs ne retourne pas en arrière. Souvenez-vous de la femme de Lot. Celui qui cherchera à conserver sa vie la perdra, et celui qui la perdra la gardera vivante»[30].

L’organisation sociale et politique à l’époque de Christoferens

L’organisation hiérarchique de la société à l’époque de Christoferens évoque l’image de la scala naturæ ou de la «grande chaîne de la vie», où les hiérarchies sociales correspondaient aux hiérarchies divines: Dieu, les anges, les saints, les rois, les prêtres, les seigneurs, les paysans, etc.[31] Toutefois, à l’époque de Christoferens cette hiérarchie montrait déjà des ruptures. Certes, la vie des hommes était toujours organisée autour d’une position sociale héritée et infranchissable. Cependant les classes urbaines devenaient de plus en plus nombreuses. Il en est de même du surgissement de toute une nouvelle classe intellectuelle à l’intérieur du clergé: les humanistes. La perspective historique - la relation de l’ordre du temps: le présent et le passé, le passé et le futur - était en plein changement. La poésie de Dante et Pétrarque avait ressuscité la poésie ancienne après un long sommeil de mille ans. La réapparition des studia humanitatis, la récupération des œuvres latines classiques, parmi lesquels se trouvaient les lettres de Tacite et de Cicéron, s’incorporaient à un nouveau corpus littéraire - dont le cœur était la littérature de la Grèce antique - qui fit de l’Italie du quattrocento le cœur des transformations culturelles et artistiques de la Renaissance[32]. Toutefois, cette même génération qui, entre 1490 et 1520 vit naître l’art de la Renaissance et la philosophie humaniste en Italie, fut témoin de plusieurs déceptions et rémanences. En Italie, le rêve de Machiavel d’une unification des États italiens dut faire face à la monopolisation du pouvoir par le pape qui, en tant que souverain des États pontificaux, négocia le partage du pouvoir avec les tyrans des États italiens. Il en est de même des pauvres résultats dans les sciences naturelles qui, après les succès de la scolastique au XIVe siècle, ne réussirent pas à se détacher d’un traditionalisme anachronique qui caractérisait, comme le montrent les critiques des humanistes, les universités et le système éducatif de la fin du Moyen Âge. Mais le traditionalisme stérile dans l’éducation n’était pas le seul archaïsme à l’époque de Christoferens. C’était aussi le cas de la chevalerie médiévale. Si, vers la fin du Moyen Âge, la chevalerie et la culture chevaleresque de la société féodale étaient devenues obsolètes, cela ne veut pas dire que les ordres chevaleresques et les idéaux de la vie chevaleresque s’étaient évanouis. Les ordres de chevalerie, les croisades et toute une tradition littéraire et poétique liée à la chevalerie furent au long du Moyen Âge des éléments qui relevaient naturellement des conditions politiques, sociales et culturelles de la société médiévale. À l’époque de Christoferens la mémoire d’un passé mythique incorpora ces éléments chevaleresques aux nouvelles formes d’organisation politique et sociale sous la forme d’un système cérémonial complexe à l’intérieur des nouvelles cours des monarchies européennes. Si au Moyen Âge les ordres de chevalerie étaient des associations libres de chevaliers consacrées à la lutte contre les infidèles, au XVe siècle les nouveaux ordres étaient des artifices des nouvelles monarchies qui, à leur tour, incorporèrent le cérémonial et le capital symbolique des anciens ordres au service des ambitions d’une nouvelle noblesse.

Aux ordres de chevalerie s’ajoutaient d’autres anachronismes encore plus significatifs. C’est le cas de la vassalité comme centre de l’organisation guerrière et militaire. La position économique de la noblesse latifundiste, affaiblie par les crises économiques et l’expansion de la peste noire et des maladies vénériennes, donna à la nouvelle bourgeoise mercantile un dynamisme sans précédents: le cas de Christoferens est représentatif de cette nouvelle dynamique sociale. Toutefois, la bourgeoisie était loin d’être la classe sociale dominante. Le processus de centralisation des plus puissantes monarchies européennes permit l’édification d’une nouvelle noblesse qui, avec la bourgeoisie croissante et la nouvelle armée, forma les nouveaux cadres de l’administration de l’État. Cela ne veut pas dire que l’administration d’une monarchie centralisée avait réussi à imposer une nouvelle organisation politique et sociale. À l’époque de Christoferens, l’unification des États tels que l’Espagne, la France et l’Angleterre était subordonnée à l’ancien concept de souveraineté politique hérité du Moyen Âge: la forme impériale du Saint-Empire romain germanique et la souveraineté des dynasties royales et impériales. Les couronnes de Castille et d’Aragon qui parrainèrent l’entreprise de Christoferens témoignent de cette dynamique de restructuration politique et sociale. Comme le montre Jaime Vicens Vives, la politique méditerranéenne de la couronne de Catalogne et d’Aragon poussa Castille à entreprendre une alliance dynastique contre les intérêts de son ancien allié politique: la France. Ils conclurent une alliance avec les ducs de Bourgogne et donc avec les Habsbourg. En effet, Maximilien de Habsbourg, qui avait saisi aussi bien les duchés que la couronne impériale, serait le chef d’orchestre d’une politique dynastique qui aurait pour résultat l’édification d’un empire formidable et sans précédents dans l’histoire de l’Europe depuis Charlemagne: l’Espagne de Charles V. Toutefois, les alliances dynastiques ultérieures des Habsbourg qui entraînèrent le couronnement de Charles V évoquent les tensions des restructurations politiques de l’époque de Christoferens. D’une part, l’organisation impériale et la souveraineté dynastique et, d’autre part, l’unification politique de la péninsule sous la religion catholique et romaine. Autrement dit, d’un côté, la souveraineté politique dynastique et, de l’autre, la souveraineté de la communauté politique [33].

Le monde de Christoferens était donc un monde où les formes impériales et dynastiques coexistaient avec des monarchies centralisées, où une bourgeoisie croissante cohabitait avec une noblesse incorporée à la cour du royaume, et où la culture urbaine et la culture chevaleresque évoquaient la simultanéité du passé et du futur dans une même contemporanéité. Toutefois, malgré les nouvelles dynamiques politiques et sociales, les hommes qui habitaient le monde de Christoferens, du point de vue de leurs attitudes vis-à-vis de la vie et de la mort, demeuraient toujours dans un monde incertain et hasardeux où les contingences de la vie évoquaient le caractère sinistre du monde médiéval. Toutes les classes de la société partageaient les mêmes attitudes vis-à-vis de la vie et de la mort: il s’agissait d’un monde chrétien, hasardeux et dominé par la peur. Le monde de Christoferens était un monde sinistre où la mort était soudaine et inexplicable, où la maladie et la peste nourrissaient la peur et l’ignorance, où les mauvaises récoltes et la hausse des prix signifiaient des rébellions des paysans et des pillages, où les maladies vénériennes et la peste bubonique décimaient des populations entières. À cela s’ajoutait l’état de guerre permanent et le caractère rude d’une violence pérenne. Les contingences et les accidents de la vie étaient perçus comme une succession pérenne de rapacité et de larcins, de guerres et de pestes, de pénuries et de misère. Le feu de la haine et de la violence s’élevait sous la forme de colossales flambées. Aux dangers de la vie terrestre, à la présence des démons et des sorcières, s’ajoutait la crainte la plus effrayante: celle de l’enfer qui succéderait à la fin des temps. Il s’agissait d’un monde funeste[34].

Le mal dans le monde de Christoferens: les juifs, les sorcières et la corruption de l’Église Pour s’expliquer les contingences et les hasards de la fortune, les hommes du monde de Christoferens ne cherchaient pas des causes: ils cherchaient des coupables. Le mal dans le monde était ainsi représenté par des entités réelles, stigmatisées et clairement identifiables: (1) les juifs, (2) les sorcières et (3) la corruption de l’Église. Entre 1450 et 1510 se multiplièrent les accusations de meurtre rituel contre les juifs: durant la remémoration sacrée de la croix et de la résurrection du Christ (la pâque chrétienne) les juifs, disait-on, s’ivrognaient avec le sang des enfants chrétiens. Cela s’ajoutait aux accusations de profanation de l’hostie et d’empoisonnement des puits. Tout cela invoquait, pour le monde de Christoferens, une perversion de l’ordre naturel: elle provoqua l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492. Vers 1500 les juifs furent déplacés vers des espaces cloisonnés. En 1516 à Venise ils furent confinés dans un district appelé getto ou gheto d’où dériva le concept du Ghetto juif, selon un décret publié le 29 mars de la même année: «Les Juifs habiteront tous regroupés, dit le décret, dans l’ensemble des maisons situé au Ghetto, près de San Girolamo; et, afin qu’ils ne circulent pas toute la nuit, nous décrétons que du côté du vieux Ghetto où se trouve un petit pont, et pareillement de l’autre côté du pont seront mises en place deux portes, lesquelles seront ouvertes à l’aube et fermées à minuit par quatre gardiens engagés à cet effet et appointés par les Juifs eux-mêmes au prix que notre collège estimera convenable»[35]. Le concept du Ghetto juif se répandit à plusieurs villes et villages de l’Europe de Christoferens. Dépourvus des droits conférés aux fidèles, sans accès à la possession de terres ou aux fonctions publiques, les juifs s’occupaient d’activités pécheresses: le commerce et l’usure. La stigmatisation était donc indubitable et inébranlable: les juifs devaient porter des insignes pour être identifiés: des chapeaux, des badges, des rouelles (des anneaux d’étoffe jaune), des clochettes, etc.[36]

La deuxième perversion du «monde naturel» à l’époque de Christoferens était la sorcellerie. L’activité des sorcières était une transgression de l’harmonie de la nature: les sorcières se mariaient avec le Diable, avaient des rapports sexuels avec des bêtes et prononçaient des formules de magie noire. En effet, comme le dit Jacques le Goff, le magique était un concept neutre qui dérivait d’une magie blanche légitime et d’une magie noire diabolique. Cette magie noire diabolique était celle des sorcières. En effet, la sorcellerie constituait une large société secrète qui fournissait des causes tangibles et concrètes à tout événement surnaturel et à tout comportement anormal[37]. Ainsi, par exemple, la laideur et l’extrême beauté était suspectes de sorcellerie. Toutefois, la sorcellerie n’est pas une invention de la société médiévale: les sorcières elles-mêmes vivaient et mouraient avec la conviction de leur identité diabolique. En effet, à l’époque de Christoferens, des milliers de sorcières furent jugées et livrées aux flammes suite à des accusations d’hérésie, de pratiquer des rituels sataniques, d’infanticides et d’autres perversions[38].

La troisième perversion de l’ordre naturel à l’époque de Christoferens était la corruption de l’Église. Il s’agissait de la troisième incarnation du mal dans le monde - témoignage certain et manifeste des pénuries et des adversités de la vie des hommes. La corruption de l’Église relevait de la corruption et de la décadence de l’époque de Christoferens. Le caractère politique et «terrestre» des institutions ecclésiastiques, sa participation impudente et obscène dans les affaires publiques, évoquait dans l’imagination des hommes de lettres la célèbre sentence de Jésus dont témoignent les Évangiles: «Rendez à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu»[39]. L’Église était ainsi devenue une métaphore de la corruption de toute la société: plus intéressée par la cité terrestre que par la cité céleste, par l’or que par l’huile et le vin, la corruption de l’Église évoquait dans l’imagination des hommes la même perversion de l’ordre naturel que les juifs et les sorcières[40].

En outre, le monde de Christoferens était un monde entouré de signes, d’augures et des prophéties. Les événements quotidiens, lorsqu’ils étaient rares ou merveilleux, incitaient à des exégèses populaires. Ainsi, par exemple, un beau temps le jour de la Saint-Vincent signifiait une bonne récolte dans les vignobles; la naissance d’un enfant déformé était le signe d’une calamité imminente. Les hommes portaient des amulettes et des herbes pour se prémunir contre les hasards de la fortune. Lorsque les remèdes naturels étaient épuisés, les hommes se rendaient à la magie blanche: l’autel des saints, la paroisse ou le guérisseur. Les sortilèges de magie blanche étaient des remèdes contre les enchantements de magie noire des sorcières. La magie et la religion, selon les témoignages des visites canoniques, n’étaient pas encore clairement différenciables; les hommes du monde de Christoferens ne distinguaient pas la magie de la religion[41]. Certes, la Réforme et la Contre-réforme tentèrent de tracer une ligne claire et distincte entre les deux. Toutefois, pendant que l’Église combattait la superstition populaire, elle présidait la persécution des sorcières sous prétexte que la magie noire de la sorcellerie signifiait une alliance avec Satan; celle-ci évoquait la renonciation au christianisme et donc le retardement de la dernière venue du Christ: la parousie.

L’imagination poétique à l’époque de Christoferens

Nous trouvons, sous la plume d’Alexander von Humboldt, plusieurs témoignages de la manière dont l’explorateur prussien imagina ce brumeux monde de Christoferens. Le premier concept élaboré par Humboldt se trouve dans le deuxième tome de son Kosmos. Il s’agit de ce qu’il appelle «l’imagination poétique». Plusieurs documents témoignent, selon l’explorateur prussien, de «l’imagination poétique» de Christoferens. Non seulement la Lettera rarissima - lettre adressée au roi Fernand d’Aragon et à la reine Isabel de Castille - et le Libro de Profecías; l’imagination poétique et prophétique de Christoferens est présente, pour Humboldt, dans ces récits du «doux ciel de Paria» et du «vaste fleuve de l’Orénoque» - fleuve qui prend sa source, dit Humboldt, «à ce qu’il s’imagine, dans le paradis»[42]. Il s’agit de récits, selon l’expression de Humboldt lui-même, «empreints d’un sentiment grave et religieux»[43]. Ce sentiment «grave et religieux» est caractéristique de la fin du Moyen Âge; c’est l’ère de l’éclosion des émotions et des sensibilités où les fictions s’entremêlent avec les accidents d’un monde funeste et ténébreux.

Les investigations de Humboldt sur «l’imagination poétique», ne sont pas uniquement, comme nous le verrons, un témoignage historique sur le monde de l’explorateur prussien: elles nous ramènent, sous la plume de Humboldt, à ce monde poétique et de vives sensibilités de la fin du Moyen Âge. Il s’agit d’un monde où la vie du prince et de l’homme ordinaire étaient remplies d’une violente passion et d’une extravagance qui échappait à tout calcul et toute rationalité. Parmi les passions de l’homme médiéval, celles qui déterminaient l’expérience et l’horizon des hommes - dans la mesure où celles-ci relevaient de la loyauté de leurs vassaux - étaient la haine et la vengeance. Toutefois, dans l’administration de la justice on trouvait, d’un côté, une forte miséricorde face au repentir et, de l’autre, une cruauté inusité. Toutes les deux étaient présentes au moment des punitions, aussi bien des misérables et des malheureux que des malades et des fous. Ainsi, la sensibilité des hommes fluctuait entre une impavide cruauté et l’émotion la plus bienveillante. Fréquemment, les émotions les plus grossières du peuple se réveillaient lors des châtiments publics: les hommes y montraient leurs passions les plus grotesques et sauvages. Toutefois, on y trouvait la satisfaction d’une justice rigoureuse et l’avertissement de la mutabilité de la grandeur terrestre[44].

L’imagination poétique de la fin du Moyen Âge relève d’un caractère absolu de joie et de douleur. Le caractère public et ostentatoire des vicissitudes quotidiennes - qui adoptait des formes externes intenses et sonores - disposait d’une formalité rigide et raffiné. La misère et les pénuries de tous les jours, ayant moins de palliatifs, étaient plus cruelles et pesantes: le froid de l’hiver et la sinistre obscurité de la nuit était plus affreux et pénible. La couleur de la vie fluctuait ainsi entre une rude turbulence et une âpre cruauté. Les costumes rendaient visibles les corporations, les classes et les métiers; les grands seigneurs se faisaient remarquer, avec leurs manières pompeuses et solennelles. Les épisodes de la vie quotidienne - aussi bien les marchés que les mariages, aussi bien les enterrements que les exécutions publiques - étaient saturés de cortèges, de cris, de lamentations et de musique. La résonance des cloches se faisait entendre par-dessus le bavardage de la journée - et le brouillard de la nuit - pour signaler de manière harmonieuse toute occasion de la vie: aussi bien l’amour que la mort, aussi bien la joie que le repos. Des pieuses processions religieuses agitaient la vie des hommes, ceux de la campagne et ceux de la ville: on y voyait les pauvres mendiants défiler à coté de fastueux princes. Les prédications des missionnaires entraînaient cette portée particulière qu’acquiesçait l’imagination naïve et profonde des esprits ignorants. La condamnation des opulences et des concupiscences émouvait les hommes et les incitait à la repentance et à la pudeur. L’imagination poétique des hommes et leur facile émotivité exhortaient une vénération semi-religieuse face aux ostentations et à la pompe du cérémonial religieux et profane. Les larmes abondaient non seulement dans les calamités publiques et les mystères de la foi, mais aussi dans les solennités profanes. L’imagination poétique évoquait une passion exaltée et une fantaisie puérile. Deux passions se faisaient remarquer: la cupidité et la belligérance. La couleur poétique s’entremêlait avec le sentiment du légendaire. Le spectacle de la vie et le destin des princes évoquaient, dans l’imagination poétique des hommes, une sanglante sphère romantique; la vie se transfigurait pour devenir une tragédie chaotique remplie d’exaltation religieuse, de majesté et de grandeur. Il s’agit de cette «imagination poétique» qui relève, selon l’expression d’Octavio Paz, des «catégories cognitives profondes»[45].

À l’imagination poétique et à l’éclosion des émotions s’ajoute ce que Michel Foucault appela la «ressemblance» de l’âge des représentations: «Le monde s’enroulait sur lui-même, la terre répétant le ciel, les visages se mirant dans les étoiles, et l’herbe enveloppant dans ses tiges les secrets qui servaient à l’homme. La peinture imitait l’espace. Et la représentation, qu’elle fut fête ou savoir, se donnait comme répétition»[46]. Le monde de la fin du Moyen Âge ignorait la coupure, propre des temps modernes, entre «les mots» et les «choses», entre «la science» et «la fiction»; ce que l’imagination poétique des hommes retrouvait dans les histoires, dans les mythes ou les légendes, s’entremêlait avec les émotions et les accidents de la vie quotidienne. Les «mots» des récits et les «choses» qui se donnaient à l’observation s’embrouillaient sombrement à l’intérieur d’une imagination ludique. Un profond sentiment grave et religieux tournait les hommes vers la prospection: le positionnement des astres, les signes des plantes ou le foie des animaux occultaient les plus profonds mystères de l’univers. Ces signes rapportaient des images et, de son côté, les images rapportaient des signes: les uns évoquaient les autres sous la forme d’une infinie ressemblance[47]. Dans ce monde de démons et de sorcières les «objets» n’avaient pas une singularité claire et distincte; ils se rapportaient les uns aux autres sous la forme d’une représentation religieuse ou magique. Ce jeu de ressemblances ou de représentations prenait la forme d’un jeu de miroirs; il s’agissait d’une profonde «imagination poétique». Ainsi, par exemple, dans la proximité de ce qu’il croyait être la terre du Grand Khan, aux confins orientaux de l’île de la terre, Christoferens livra le témoignage des indiens (dont la fidélité n’était pas incontestable) décrivant qu’il y avait dans ces contrées, dit-il, «des hommes avec un seul œil, et d’autres avec un museau de chien; qu’ils mangeaient les hommes, et qu’aussitôt qu’ils en prenaient un, ils lui tranchaient la tête, buvaient son sang, et lui coupaient les parties génitales»[48]. L’imagination poétique permettait de trouver des «lieux communs», non seulement dans le discours, dans les textes et dans les fictions, mais aussi dans la configuration des astres et dans les signes des plantes. Ainsi, d’une part, les objets cachaient les plus sombres mystères - religieux, magiques ou poétiques - et, d’autre part, les signes et les mots se donnaient à l’interprétation pour dévoiler les secrets de l’univers. Les mots et les choses se rapportaient sous la forme d’une infinie «sympathie»; celle-ci réduisait le monde à une «masse» d’identités où le religieux et le poétique se rassemblaient sous la forme d’une pérenne familiarité[49].

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[1] Voir Lucien Gillard et Michel Rosier (dir.): François Simiand (1873-1935). Sociologie. Histoire. Économie, Amsterdam, éditions des Archives Contemporaines, 1996; Gérard Noiriel, «L'éthique de la discussion chez François Simiand. À propos de deux conférences sur l'Histoire (1903-1906)», Penser avec, penser contre. Itinéraires d'un historien, Paris, Belin, 2003, p. 47-61; Fernand Braudel, «La longue durée», Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 13e année, N. 4, 1958.

[2] Voir André Burguière, L’École des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, Odile Jacob, 2006; Burke Peter, The French Historical Revolution. The Annales School 1929-89, Polity Press, Stanford University Press, Mars, 1991; François Doss e, L'Histoire en miettes. Des Annales à la nouvelle histoire, Paris, La Découverte, 1987.

[3] «Christoferens» fut la signature des lettres et journaux de Christophe Colomb depuis 1493 jusqu’à sa mort. Elle signifie «porteur du Christ». La signification de la totalité de la signature n’a pas encore été déchiffrée. Elle peut être représentée ainsi: .S. .S. A.S. X M Y Xpo FERENS

[4] Nous avons rejeté le concept de «comparaison» car il insinue une lecture anachronique des concepts historiques. C’est pourquoi nous nous rapportons à la notion d’une «mise en perspective».

[5] Le «monde» étant ici notre catégorie heuristique et le monde (sans guillemets) l’acception commune du concept.

[6] Alexander von Humboldt, Examen critique de l'histoire de la géographie du nouveau continent, Paris, Librairie de Gide, 1839, Tome 1, p. 112.

[7] Voir, au sujet de l’observation historique, Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1984; Jaap den Hollander,»Historicism, Hermeneutics, Second Order Observation: Luhmann Observed by a Historian», in: Asuncion Lopez-Varela, ed., Social Sciences and Cultural Studies, Intech, Rijeka, 2012; Alfonso Mendiola,»La inestabilidad de lo real en la ciencia de la historia ¿argumentativa o narrativa?”, Historia y grafía, num. 24, Mexico, Universidad Iberoamericana; Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1973; Paul Ricoeur, Temps et récit, Paris, Le Seuil, 1985; Hans Ulrich Gumbrecht , Second Order Observation Historicized: An Epistemological Frame Narrative, Stuttgart, Akademie Schloss Solitude, 2010.

[8] Voir Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers. L'univers d'un meunier du XVIe siècle, Paris, Flammarion, 1980.

[9] Voir Steven Nadler, Spinoza's Heresy, Oxford, Oxford University Press, 2002; Steven Nadler, A Book Forged in Hell: Spinoza's Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton, Princeton University Press, 2011.

[10] Lucien Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Albin Michel, 2003, p. 1.

[11] Moses Finley, The World of Odysseus, NYRB Classics, 2002, p. 39.

[12] François Hartog, Mémoire d'Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1996, p. 4-5.

[13] Voir Patrick Bouchéron, Le Monde au XVe siècle, Paris, Fayard, 2009; Caroline Douki et Philippe Minard, «Histoire globale, histoires connectées: un changement d'échelle historiographique?», Revue d’histoire moderne et contemporaine, num. 54-4, 2007, p. 7-21.

[14] Roger Chartier, «La conscience de la globalité», Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 56, num. 1, 2001. pp. 119-123.

[15] Voir Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Metzler, 2004.

[16] Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, p. 67.

[17] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin, Duncker & Humblot, 2004, p. 43. «Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe.»

[18] Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, pp. 17-37.

[19] Hans Blumenberg, Op. Cit., p. 243.

[20] La première thèse de la sécularisation fait du monde de Christoferens un monde essentiellement religieux et du monde de Humboldt un monde essentiellement séculaire. La deuxième thèse de la sécularisation fait du monde de Humboldt un monde théologique mais sécularisé, une espèce de contrepartie illégitime du monde de Christoferens.

[21] Traduction de l’auteur: «Prophéties que rassembla l’amiral Christophe Colomb sur la récupération de la Sainte Ville de Jérusalem et la découverte des Indes, adressées aux Rois Catholiques».

[22] Christophe Colomb, Libro de las Profecías, Clie, Barcelona, 1992, folio 4. La grande majorité des éditions du Libro de Profecias récupèrent les folios (feuilles) originaux du manuscrit. Pour faciliter la consultation on citera ici les folios au lieu des pages de l’édition de Clie. Texte original en espagnol:»Auctoritades, que me parescía que haçían al caso de Jerusalem.”

[23] Idem. Texte original en espagnol:»Que Nuestro Señor vos alumbrará auctoridades muy auténticas.”

[24] Ibid., fol. 4. Texte original en espagnol:»Christianísimos & muy altos prínçipes.”

[25] Idem. Texte original en espagnol:»La rasón que tengo, de la restituçión de la Casa santa a la Santa Yglesia militante es la siguiente.”

[26] Idem. Texte original en espagnol:»Los secretos d’este mundo.”

[27] Idem. Texte original en espagnol:»¿Quién dubda que esta lunbre no fuese del Espírito Santo, asy como de mí?”

[28] Idem. Texte original en espagnol:»Después, paró en lo que Jhesu Christo nuestro redentor diso, y de antes avía dicho por boca de sus santos profetas. Y así se deve de creher que parerá est’otro; y en fee d’ello, si lo dicho no abasta, doy el sacro evangelio, en que dixo que todo pasaría, mas no su palabra maravillosa; y con esto diso que todo hera nesçesario que se acabase quanto por él y por los profetas estava escrito.”

[29] Reinhart Koselleck, Le futur Passé, EHESS, Paris, 2000, p. 34.

[30] Luc 17:29-33.

[31] Voir Arthur Oncken Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Cambridge, Harvard University Press, 1936.

[32] Voir Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien (1860), Paderborn, Salzwasser, 2011. A contraster avec un ouvrage actuel, par exemple: Peter Burke, The Italian Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1976.

[33] Voir Jamie Vicens Vives, Aproximacion a la historia de Espana, Barcelona, Ed. Vicens-Vives, 1952, chap. 15-16.

[34] Voir George Holmes (ed), The Oxford History of Medieval Europe. New York, Oxford University Press, 1992.

[35] Décret du 29 mars 1516. Cité dans: Ricardo Callimani, Histoire du ghetto de Venise, Tallandier, 2008, p. 87.

[36] Voir Cecil Roth, The Jews in the Renaissance, New York, Jewish Publication Society of America, 1959.

[37] Voir Jean Delumeau, La peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1978.

[38] Voir Alan Charles Kors et Edward Peters (ed.), Witchcraft in Europe 400-1700: A Documentary History, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2000.

[39] Mathieu 22:21.

[40] James Edward Talmage, The Great Apostasy: Considered In The Light Of Scriptural And Secular History, Boston, Deseret News, 1909.

[41] Alison Rowlands,»The conditions of life for the masses”, in: Euan Cameron (ed.), Early Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 1991 p. 41-43.

[42] Alexander von Humboldt, Cosmos: essai d'une description physique du monde, Paris, Gide et J. Baudry, 1855, tome 2, p. 60.

[43] Ibid., p. 61.

[44] Voir Johan Huizinga, Le déclin du Moyen Age, Paris, Albin Michel , 1949 , chap, 1.

[45] Comme le montre Huizinga, deux péchés se situent au cœur des transformations spirituelles et matérielles de la fin du Moyen Âge: la suburbia (l’orgueil) et l’avarice. Alors que la suburbia se situe du côté du temps ancien, du temps de l’Église, l’avarice se place du côté du temps moderne, du temps du marchand. Or, la suburbia est un péché symbolique et théologique; le pouvoir auquel elle aspire relève de l’organisation féodale et hiérarchique de la société. Ainsi, c’est le gaspillage qui est au cœur du théâtre de la suburbia: l’ostentation, la pompe et le solennel. Toutefois, la suburbia n’est pas une excentricité; il s’agit du péché théologique par excellence: ses racines se trouvent dans la moelle d’une conception particulière de la vie et de l’univers. Tout d’abord, il s’agit du premier des péchés: c’est la suburbia de Lucifer qui fut la cause de la perdition des mortels, l’origine de la désolation du monde et la source des péchés capitaux. Or, par opposition à la suburbia, le péché symbolique et théologique, se situe l’avarice: péché naturel et matériel qui relève de l’éclosion d’un marché de plus en plus visible. Le marché réveilla les appétits les plus primitifs de l’homme médiéval: la circulation de l’or avivait la rapacité et le désir d’une accumulation insatiable. Du point de vue des émotions et des sensibilités, le sentiment vulgaire et sauvage de la suburbia donna à l’avarice une spontanéité et une couleur grotesque qui contrastait avec le caractère plus proprement éthique de l’avarice protestante. On est donc à l’âge d’or des péchés capitaux: l’orgueil, l’avarice, la colère. À l’âge où fleurirent la peinture, la sculpture et la musique comme elles ne l’avaient jamais fait, les nobles et les habitants des villes se plongeaient dans la plus violente cruauté. Voir Johan Huizinga, Le déclin du Moyen Age, Paris, Albin Michel , 1949 , chap, 1. Pour les «catégories cognitives profondes» voir Octavio Paz, «A fondo», TVE, 1977.

[46] Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 32.

[47] Ibid., p. 34.

[48] M. Fernandez de Navarrete, Viajes de Cristóbal Colón, Calpe, Madrid, 1922, p. 55-65. Texte original en espagnol:»Entendió también que lejos de allí había hombres de un ojo y otros con hocicos de perros que comían los hombres y que en tomando uno lo degollaban y le bebían su sangre y le cortaban su natura.”

[49] Michel Foucault, Op. Cit., p. 39.

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Titre
Le voyage comme interruption. Du monde de Christoferens au monde d’Alexander von Humboldt
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Année
2015
Pages
404
N° de catalogue
V231405
ISBN (ebook)
9783668090651
ISBN (Livre)
9783668090668
Taille d'un fichier
1633 KB
Langue
Français
mots-clé
christoferens, humboldt
Citation du texte
Alejandro Cheirif Wolosky (Auteur), 2015, Le voyage comme interruption. Du monde de Christoferens au monde d’Alexander von Humboldt, Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/231405

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Titre: Le voyage comme interruption. Du monde de Christoferens au monde d’Alexander von Humboldt


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