Foucaults Diskurstheorie im Spiegel der frühmekkanischen Suren des Koran

Inhaltsverzeichnis

1) Einleitende Worte in Verbindung mit Foucaults diskursivem Begriff der Macht und Heranführung an den historisch-kritischen und literaturwissen- schaftlichen Zugang zum Koran
1.1 Foucaults Begriff der Macht und der Dispositiv in Verbindung mit dem Diskurs
1.2 Hans Küng über die Bedeutung des Koran
1.3 Angelika Neuwirths auf Abu Zaids fußender historisch-kritischer und literatur- wissenschaftlicher Zugang zum Koran

2) Der Koran als diskursive Interaktion zwischen koranischer Gemeinschaft und Verkünder
2.1 Die Sure als diskursive Interaktion und die Mündlichkeit des Koran
2.2 Das koranische Kommunikationsmodell und die Persuasio der Rhetorik

3) Prozessualität und Intertextualität: Koranische Verhandlungen von spätantiken Traditionen, altarabischer Poesie und Seherrede sowie lokalen Beobachtungen im Spiegel der frühmekkanischen Suren
3.1 Die Erweiterung der foucaultschen Diskurstheorie durch Leontjews Tätigkeitstheorie als Materialisation des Diskurse
3.2 Verdichtung des eschatologischen Diskurses in Gestalt der Straflegenden und der
djahiliya -Konstruktion: Auseinandersetzungen mit der altarabischen Poesie und
der Seherrede
3.2.1 Die djahiliya-Konstruktion und das neue Zeitbild
3.2.2 Die Straflegenden, die Seherrede und der altarabische Dichter
3.3 Intertextuelle Aspekte zwischen den frühmekkanischen Suren und dem biblischen Psalter

4) Der Koran als statischer Gegenstand: Erloschene Diskursivität

5.) Zusammenfassung der Ergebnisse

6) Literaturverzeichnis
6.1 Quellen
6.2 Hilfsmittel und Nachschlagewerke
6.3 Darstellungen

1) Einleitende Worte in Verbindung mit Foucaults diskursivem Begriff der Macht und Heranführung an den historisch-kritischen und literaturwissenschaftlichen Zugang zum Koran

1.1 Foucaults Begriff der Macht und der Dispositiv in Verbindung mit dem Diskurs

Die Komplexität des vorliegenden Themas hat zur Folge, dass eine umfassende Darlegung verschiedener Aspekte nötig erscheint. Insbesondere das Verständnis des Koran mit all seinen Implikationen bildet in der westlichen Welt eine teilweise unbekannte Grauzone, weshalb Umwege eingeschlagen werden müssen, die umständlich erscheinen, aber den nötigen Weg zu einem befriedigendem Verständnis bilden. Der französische Diskursanalytiker, Philosoph und Psychologe Michel Foucault wuchs in dem mit den Nationalsozialisten kollaborierenden Vichy-Frankreich der Weltkriegszeit auf und daher sei es nach Meinung Ulrika Martenssons nicht verwunderlich, dass sich Foucault Zeit seines Lebens mit Strukturen und Instrumenten der Machtausübung beschäftigt habe.^[1] Doch was genau versteht Michel Foucault – dessen theoretische Ansätze sich alles andere als einheitlich darstellen – unter dem Machtbegriff, der neben dem Begriff des Diskurses und dem Prinzip der Dynamik bzw. Transformation der Welt und deren Gesellschaftsformationen zusammen mit der Wahrheitsthematik zu den wichtigsten Konstanten des foucaultschen Denkens der 1970er Jahre gehört?^[2] Zunächst erscheint der Machtbegriff bei Foucault im Allgemeinen nicht als negativ konnotiert, vielmehr wirke Macht als ein Netz sowohl auf Subjekte als auch auf Dinge konstruktiv und produktiv – Macht schaffe Anreize, bringe Lust hervor, forme Wissen, weise Dingen Bedeutungen zu oder tabuisiere diese und produziere Dinge in ihrer Materialität, um damit Wirklichkeit und gesellschaftlich wirksame Sozialfaktoren zu schaffen. Foucault distanziert sich in seinen Schriften von der naiven Vorstellung, dass Macht ausschließlich in exklusiven Zirkeln weniger Mächtiger zentral verwaltet werde und zirkuliere; vielmehr durchströme Macht den gesamten Gesellschaftskörper, reguliere denselben und sehe sich nicht dazu gezwungen, ausschließlich als Sanktionsinstanz mittels Ge- und Verboten zu agieren.^[3] Im Allgemeinen fasst Foucault den Machtbegriff als eine Analysekategorie auf. Auf der Makroebene beschreibt Foucault Macht als den „[…] Name[n], den man einer komplexen strategischen Situation gibt.“^[4] In diesem Sinne also als eine bestimmte Anordnung zu einer gewissen Zeit. Auf der Mikroebene setzt es sich Foucault zum Ziel, „[…] die zu untersuchenden Gegenstände in ihrer Dynamik und ihrem [verborgenen bzw. verstellten] Gewordensein zu betrachten.“^[5] Jedem Gegenstand hafte eine Prozessualität an, die sowohl den Gegenstand selbst definiere als auch denselben in ein System von Bedeutungen einordne. Bedeutungszuweisung rekurriere wiederum auf die Schaffung von Wirklichkeit. Aber wer genau schafft oder erfindet Wirklichkeit durch Bedeutungszuweisung?^[6]

Foucault befreit sich von der Subjektauffassung bzw. -perspektive René Descartes’, wonach aus-schließlich das erkennende Subjekt den Mittelpunkt bzw. die Bewertungsinstanz der Wirklichkeit respektive Wahrheit bilde (Descartes zog aus seinem Grundsatz „Cogito ergo sum“ Schlüsse und erhebt folgenden Satz zur allgemeinen Regel: „Alles das ist wahr, was ich recht deutlich und klar erfasse“).^[7] Foucault dagegen sieht das Subjekt auf vielfältige Weise unterworfen unter und eingebetet in komplexe situative und temporäre Machtverhältnisse, wie beispielsweise innerhalb des Gesellschaftskörpers, wo sich ein an die Norm ausgerichtetes Bewusstsein bei den Subjekten generiere. Dabei unterliege das Subjekt historischen Produktionsverhältnissen sowie kulturellen Sinnstiftungsprozessen. Genauso wie dieser gesamte Prozess unterliege auch die Subjektivität Transformationen und Verschiebungen, die sich in historischen Prozessen äußern. Diese Macht-verhältnisse spiegeln verschiedengestaltige Diskurse wider.^[8] Der Diskursbegriff bildet Ende der 1960er und Anfang der 1970er Jahre das Zentrum von Foucaults Arbeit. Durch Diskurse werden Wirklichkeit und Wahrheit erzeugt, weshalb diese so sehr umkämpft seien. Diskurse wiederum seien eingebettet in verschiedene Dispositve, welche zu einer bestimmten Zeit bzw. historischen Epoche eine Art Netz oder Formation bestimmter diskursiver, praktischer und gegenständlicher – äußerst heterogener – Elemente bilden, die sich mit Wissen und Macht verbinden und damit eine Wirklichkeit konstituieren.^[9]

1.2 Hans Küng über die Bedeutung des Koran

Dieses diskursanalytische Modell wird im Verlauf dieser Arbeit auf den Koran angewendet. Doch was ist der Koran und welche Funktion kommt ihm zu? Der katholische Theologe Hans Küng, der als Begründer des Projektes Weltethos gilt, welches es sich zur Aufgabe gemacht hat, die die Weltreligionen und Kulturräume verbindenden ethischen Normen herauszuarbeiten, betrachtet den Koran als das Zentrum des Islam, da er das gesamte Leben der Muslime auf eine lebendige Weise in arabischer Sprache regle. „Der Koran [sei] somit gleichzeitig ein religiöser, ethischer und juristisch-sozialer Codex […]“,^[10] der im 7. Jahrhundert innerhalb von zweiundzwanzig Jahren von Gott an seinen Propheten Muhammad herabgesendet worden sei. Der Koran ist gegliedert in 114 Suren bzw. Offenbarungen Gottes, die der Länge nach und damit nicht chronologisch im Kanonisierungsprozess angeordnet wurden. Muhammad entstammte der spätantiken Handelsstadt Mekka und gehörte zum Clan der Haschim und dem Stamm der Quraisch, welchem die Aufsicht über das uralte mekkanische Heiligtum – die Kaaba – zukam.^[11]

1.3 Angelika Neuwirths auf Abu Zaids fußender historisch-kritischer und literaturwissenschaft-licher Zugang zum Koran

In dieser Arbeit wird Foucaults Diskurstheorie auf Basis von Angelika Neuwirths historisch-kritischem und literaturwissenschaftlichem Zugang auf den Koran angewendet, welchen sie von dem ägyptischen Literaturwissenschaftler Nasr Hamid Abu Zaid übernahm, der den in den 1930er Jahren geprägten literaturwissenschaftlichen Zugang zum Koran durch Amin al-Khuli – die sogenannte ägyptische Schule – wieder aufnahm.^[12] In ihrem Werk „Der Koran als Text der Spätantike“ distanziert sich Neuwirth – ebenso wie Abu Zaid – von dem theologischen – und damit bezüglich des Koran – teleologischen Dogma, der Koran sei als Wort Gottes nicht erschaffen und nicht entstanden. Vielmehr setzt es sich der historisch-kritische und literaturwissenschaftliche Zugang zum Ziel, die Prozessualität des Koran in seinen verschiedenen Stadien der Genese offenzulegen.^[13] Dabei wird der Koran bzw. die ihn konstituierenden Suren als eine Kommunikationssituation respektive Diskurs zwischen der sich konstituierenden mitgestaltenden koranischen Gemeinde und dem Prophet Muhammad bzw. dem Verkünder gesehen, wobei verschiedene spätantike Leitideen und Traditionen verhandelt und gegebenenfalls modifiziert und transformiert werden und damit etwas Neues – eine neue Weltreligion – entsteht. Wie Foucault interessiert sich also auch Angelika Neuwirth für die Prozessualität, das heißt, für das historische Gewordensein des Koran in seiner geschichtlichen Vielschichtigkeit. Dabei bedient sich Neuwirth dem Modell der Entstehungsperioden von Gustav Nödeke, um die Chronologie der Entstehung textuell nachvollziehbar zu machen, wobei sich der Koran an vielen Stellen aufgrund seiner hohen Selbstreferenzialität immer wieder selbst thematisiert.^[14] Diese Arbeit beschränkt sich hinsichtlich des Koran aufgrund seiner umfassenden Transformationen während der verschiedenen Entstehungsphasen hauptsächlich auf die frühmekkanische Zeit.

Der erste Abschnitt des zweiten Kapitels beschäftigt sich mit der Frage, inwiefern sich das koranische Verhältnis zur Schrift auf den Koran selbst auswirkt und was es retrospektivisch bedeutete, den Koran zu kanonisieren. Der zweite Abschnitt des zweiten Kapitels setzt sich mit dem Prozess der Offenbarung auseinander und beschreibt diesen mit Roman Jakobsons Kommunikationsmodell. Dabei wird untersucht, welche Position Muhammad in diesem Modell einnehmen könnte und welche Funktion die wichtigste bezüglich des Koran darstellt. Im ersten Teil des dritten Kapitels wird danach gefragt, wie nicht-diskursive Handlungen, beispielsweise der islamische Ritus, in den Islam-Dispositiv integriert werden können, um dessen Wechselwirkung mit den frühmekkanischen Suren besser nachvollziehbar zu machen. Der zweite Teil des dritten Kapitels setzt sich damit auseinander, inwiefern sich die frühmekkanischen Diskurse auf die topographische Wahrnehmung der Umgebung auswirkte, wie sich im Zusammenspiel mit dem eschatologischen Diskurs die Konstruktion eines neuen Vergangenheitsbildes manifestierte und wie die koranische Gemeinde altarabische Traditionen in den frühmekkanischen Suren konkret verhandelte und in neu gedeuteter Form anwendete. Dabei wird auf eine der zahlreichen Straflegenden eingegangen, wobei untersucht wird, wie Elemente der altarabischen Dichtung und der Seherrede in die neuartigen Suren Eingang fanden. Anschließend wird exemplarisch eine frühmekkanische Sure einem biblischen Psalm gegenübergestellt und danach gefragt, wie sich das intertextuelle Verhältnis zwischen diesen beiden Textsorten und Traditionen konkret gestaltet. Das letzte Kapitel betrachtet wiederum den zum Gegenstand materialisierten Koran und untersucht dessen neue Position innerhalb eines veränderten Dispositivs.

2) Der Koran als diskursive Interaktion zwischen koranischer Gemeinschaft und Verkünder

2.1 Die Sure als diskursive Interaktion und die Mündlichkeit des Koran

Diskurse sind verbunden mit Macht und Begehren und besitzen eine gewisse Dynamik, was heißt, dass Diskurse sich in Bezug auf ihre Bedeutung ständig verändern können und im Kontext des Dispositivs – in diesem Fall des Islamdispositivs – ständigen Positionswechseln und Funktionsverän-derungen unterworfen sind.^[15] Foucault charakterisiert Diskurse als sehr umkämpft, da mithilfe von Diskursen Dingen, Gegenständen und Objekten Bedeutungen zugeschrieben werden und so Wirklichkeit und Wahrheit erzeugt wird.^[16] Genauso kann diese Bedeutung sich im Zuge der Dynamik des Diskurses transformieren, eine neue Bedeutung zugewiesen bekommen oder an Bedeutung verlieren.^[17] Dieses diskursanalytische Modell wird im Folgenden auf Basis von Angelika Neuwirths historisch-kritischem und literaturwissenschaftlichem Zugang auf den Koran angewendet, welches die einzelnen Elemente des Koran – die Suren – als Produkt einer Interaktion zwischen der sich ausbildenden koranischen Gemeinschaft und dem Verkünder betrachtet. Doch zuvor erscheint insbesondere die Frage bedeutsam, inwiefern sich das koranische Verhältnis zur Schrift auf den Koran selbst auswirkt und was es retrospektivisch bedeutete, den Koran zu kanonisieren. Der Fokus gilt ausschließlich dem Koran bzw. den einzelnen Suren, da islamisch-theologische Disziplinen ein anachronistisches – in gewissen Teilen dogmatisches – Bild in die Zeit der Verkündung projizieren. Wie Abu Zaid macht auch Neuwirth darauf aufmerksam, dass mit dem exklusiven Fokus auf die Kanonisierung des Koran der multimediale Aspekt des Koran bzw. der Suren in den Hintergrund tritt. Dabei geraten die akustisch-ästhetische Dimension in Gestalt der Rezitation und des Gebets sowie die visuell-kaligraphische Ebene der Suren aus dem Blickfeld, doch gerade Erstere sei Zeugnis der Lebendigkeit des Koran im Alltag. Dies insbesondere durch die al-Fatiha, die Eröffnungssure des Korans, die nach der Absichtserklärung am Beginn des vorgeschriebenen täglichen fünfmaligen Gebets (Salat) von den Gläubigen rezitiert wird und mit dem christlichen Introitus und dem Vaterunser vergleichbar ist.^[18] In Verbindung mit bestimmten Gesten und Körperbewegungen sowie der vorher einhergehenden rituellen Waschung und weiterer Regeln wird der rituelle Charakter des Gebets täglich sichtbar und emotional nachvollzogen.^[19]

„1 Im Namen des barmherzigen und gnädigen Gottes. 2 Lob sei Gott, dem Herrn der Menschen in aller Welt, 3 dem Barmherzigen und Gnädigen, 4 der am Tag des Gerichts regiert! 5 Dir dienen wir und dich bitten wir um Hilfe. 6 Führe uns den geraden Weg, 7 den Weg derer, denen du Gnade erwiesen hast, nicht (den Weg) derer, die d(ein)em Zorn verfallen sind und irregehen!“ (Q 1 : 1-7)^[20]

[...]

^[1] Vgl. Ulrika Martensson: The Power of Subject: Weber, Foucault and Islam. In: Critique. Critical Middle Eastern Studies.

Vol.16 (Sommer 2007), S.97-136, hier: S.116ff.

^[2] Vgl. Marcus S. Kleiner: Apropos Foucault. In: Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken. Hrsg. von Dems.

Frankfurt a.M. und New York: Campus Verlag, 2001, S.17-24, hier: S.17ff.

^[3] Vgl. Hannelore Bublitz: Art. „Macht“. In: Foucault-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung. Hrsg. von Clemens Kammler

u.A. Stuttgart und Weimar: Verlag J.B. Metzler, 2008, S.273-277, hier: S.273f.

^[4] Michel Foucault: Der Wille zum Wissen. Übers. von Ulrich Raulff und Walter Seitter. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag

(Sexualität und Wahrheit Bd.1), 1977, S.114.

^[5] Andrea Seier: Macht. In: Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken. Hrsg. von Marcus S. Kleiner. Frankfurt a.M.

und New York: Campus Verlag, 2001, S.90-107, hier: S.91 (im Folgenden zitiert als „Seier, Machtbegriff“).

^[6] Vgl. Seier, Machtbegriff, S.91; vgl. Siegfried Jäger: Dispositiv. In: Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken.

Hrsg. von Marcus S. Kleiner. Frankfurt a.M. und New York: Campus Verlag, 2001, S.72-89, hier: S.72f (im Folgenden

zitiert als „Jäger, Dispositiv“).

^[7] Vgl. Johannes Hirschberger: Neuzeit und Gegenwart. Köln: Komet Verlag (Geschichte der Philosophie Bd.2), 121980,

S.93-102.; vgl. Bertrand Russel: Philosophie des Abendlandes. Ihr Zusammenhang mit der politischen und der sozialen

Entwicklung. Übersetzt von Elisabeth Fischer-Wernecke und Ruth Gillischewski. Zürich: Europa Verlag, 2007 (engl.

Originaltitel: A History of Western Philosophy. London: Verlag George Alleen and Unwin, 1945), S.567-577.

^[8] Vgl. Hannelore Bublitz: Art. „Subjekt“. In: Foucault-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung. Hrsg. von Clemens Kammler

u.A. Stuttgart und Weimar: Verlag J.B. Metzler, 2008, S.292-296, hier: S.293ff.

^[9] Vgl. Jäger, Dispositiv, S.73-76; Jürgen Link: Art. „Dispositiv“. In: Foucault-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung. Hrsg.

von Clemens Kammler u.A. Stuttgart und Weimar: Verlag J.B. Metzler, 2008, S.237-242, hier: S.239f (im Folgenden

zitiert als „Link, Dospositiv“).

^[10] Hans Küng: Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft. München: Piper Verlag, 42010, S.100 (im Folgenden zitiert als

„Küng, Islam“).

^[11] Vgl. ebd., S.100-135.

^[12] Vgl. Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang. Berlin: Verlag der Weltreligio-

nen, 2010, S.73f (im Folgenden zitiert als „Neuwirth, Spätantike“); vgl. Nasr Hamid Abu Zaid: Gottes Menschenwort.

Für ein humanistisches Verständnis des Koran. Ausgewählt, übersetzt und mit einer Einleitung von Thomas Hildebrandt.

Freiburg im Breisgau u.a.: Herder Verlag (Georges-Anawati-Stiftung Bd.3), 2008, S.15 (im Folgenden zitiert als „Abu

Zaid, Gotteswort“).

^[13] Vgl. Abu Zaid, Gotteswort, S.90ff.

^[14] Vgl. Neuwirth, Spätantike, S.22-57.

^[15] Vgl. Jäger, Dispositiv, S.75.

^[16] Vgl. Walter Seitter: Politik der Wahrheit. In: Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken. Hrsg. von Marcus S. Kleiner. Frankfurt a.M. und New York: Campus Verlag, 2001, S.153-169, hier: S.160f.

^[17] Vgl. Jäger, Dispositiv, S.73-76; vgl. Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses. Aus dem Französischen von Walter Seitter. Mit einem Essay von Ralf Konersmann. Frankfurt a.M.: Fischer Verlag, 122012, S.9-18 (im Folgenden zitiert als „Foucault, Diskurs“).

^[18] Vgl. Neuwirth, Spätantike, S.34f und S.460ff.

^[19] Vgl. Küng, Islam, S.170-176.

^[20] Muhammad: Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 112010, S.13, Q 1 : 1-7 (im Folgenden zitiert als „Paret, Koran“).