Das Ich und die anderen - Individuum und Gesellschaft im Rahmen der Kommunitarismus-Liberalismus Debatte

Gliederung:

1. Worum es geht? – Einführung

2. John Locke – der Vater des modernen Liberalismus
2.1 Der Naturzustand
2.2 Eigentum
2.3 Die Bildung der Gesellschaft
2.4 Gewaltenteilung
2.5 Kontrolle und Revolutionsrecht

3. Das Individuum in der Krise – die Vorboten der Postmoderne

4. Moralische Autonomie und Freiheit des Einzelnen – der (post-) moderne Liberalismus
4.1 John Rawls
4.2 Ronald Dworkin
4.3 Robert Nozick
4.4 James Buchanan

5. Der Mensch als Teil seiner Gemeinschaft – der Kommunitarismus
5.1 Michael Sandel
5.2 Alasdair MacIntyre
5.3 Michael Walzer…..…
5.4 Richard Rorty
5.5 Charles Taylor
5.6 Axel Honneth
5.7 Amitai Etzioni

6. Abschlussdiskussion

7. Literatur

8. Erklärung

1. Worum es geht? – Einführung

Der Liberalismus und die Aufklärung haben den Glauben an Autoritäten und mit ihnen die Grundlagen der alten gesellschaftlichen Moral zerstört und waren nicht in der Lage die von ihnen geschlagene Bresche mit etwas gleichwertigem wieder zu füllen. Diejenigen, von denen diese Kritik zumeist geübt wird, sind Kommunitaristen, manchmal auch als Kommunitarier bezeichnet, deren Ziel nicht eine möglichst grenzenlose Freiheit des Einzelnen ist, sondern die Wiederherstellung der Autorität der gesellschaftlichen Moral.

Eine als Einführung gut geeignete Zusammenfassung der Debatte liefert der deutsche Philosoph Wolfgang Kersting in einem 1993 erschienenen Aufsatz.^[1] Nach Kersting wurde der Grundstein der aktuellen Debatte mit dem Erscheinen der Rawlschen Gerechtigkeitstheorie Anfang 1971 gelegt.^[2] Von diesem Werk inspiriert versuchten sich danach mehrere namhafte Denker wie Buchanan,^[3] Nozicks,^[4] Ackermann, Scanlon und Dworkin^[5] an einer Erneuerung des Liberalismus unter Berufung auf die Ideen Kants, Hobbes und Lockes, die wesentlich für die Prägung des westlichen Gesellschaftsverständnisses waren.

Der Kommunitarismus entstand in den achtziger Jahren als Gegenströmung zum neubelebten Liberalismus, der die politische Kultur der vorangegangenen zehn Jahre dominiert hatte. Er wendet sich gegen eine kontraktualistische (d.h. auf einem Gesellschaftsvertrag beruhende) Rechtfertigungstheorie von Normen der Liberalen, deren Anspruch auf Universalität der eigenen Konzeption und den ihrer Meinung nach, mit liberalen Gedankengut einhergehenden und im Egoismus übersteigerten Individualismus. Statt als Individuum wird der Mensch als „zoon politikon“ betrachtet, der nicht außerhalb seiner sozialen Wirklichkeit und der damit verbundenen Gemeinschaftswerte existiert und niemals existiert hat. Dementsprechend propagiert wird eine Rückkehr zur verstärkten sozialen Integration des Individuums und zu einem auf Traditionswelten beruhenden Partikularismus.^[6]

Ihre Vorläufer hatte die Debatte bereits mit der in der Moderne geführten Diskussion zwischen kollektivistischen/ universalistischen und individualistischen Ansätzen oder in der Auseinandersetzung zwischen Kant und Hegel. Gegenstand des heutigen Streites sind die Grundlagen der politischen Ethik und der gesamtgesellschaftlichen Wertorientierung. Es geht um den Versuch der Wiederbelebung der Gemeinschaftswerte, der gleichermaßen von Rechten (der Schwerpunkt auf dem integrativen Ansatz einer „Leitkultur“) und Linken (ein eher partizipatorischer Ansatz) unternommen wird. Dieser Gegenstand findet sich in nahezu allen Bereichen reflektiert, in denen „sich die Selbstzweifeln der Kultur spiegeln.“^[7] Amerikanische Juristen fordern „justice without law“, d.h. ein über das Gesetz hinausgehendes gemeinschaftliches Gerechtigkeitsverständnis. In der Soziologie und Psychologie ist verstärkt von der identitätsstiftenden Kraft des Milieus die Rede. In der zunehmenden Autonomisierung des Individuums wird die Quelle einer sozialen Entfremdung gesehen und das Ideal der individuellen Selbstverwirklichung wird zunehmend durch jenes von der Sicherheit und Behaglichkeit durch Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe ersetzt. Auch von vielen Politologen wird eine verstärkt gemeinschaftsbildende Politik gefordert.^[8]

So einig sich jedoch die Kommunitaristen in der Ablehnung des Liberalismus sind, so wenig uniform sind die verschiedenen kommunitaristischen Positionen untereinander. Am charakteristischsten erscheinen die Positionen Mac Intyres^[9] und Sandels^[10] auf der einen und die Rortys^[11] auf der anderen Seite. Erstere kritisieren den Liberalismus als Rechtfertigungstheorie, die eindeutige gesellschaftliche Mängel durch philosophische Argumente rechtfertigt und somit festigt. Der Zweite erkennt im Liberalismus einen „spezifischen Kulturausdruck“, dessen Vorstellungen von Wahrheit und Objektivität in der westlichen, aufklärerischen Tradition begründet sind, der aber mit der Unhaltbarkeit dieser Vorstellungen zugleich seine Begründungsautorität verliert. Der Vorwurf den die Kommunitaristen an den Liberalismus richten, geht zusammengefasst dahin, das die Liberalisten zwar sehr wohl den Niedergang des westlichen Werteplateaus erkennen, aber durch die Reduzierung der sozialen Spielregeln auf aus freiwilligen Konsens von Individuen beruhende Normen, diesen Zerfall quasi rechtfertigen. Der Kommunitarismus orientiert sich weniger am Individuum als Grundlage seiner Überlegungen, als an der Ganzheit, der Totalität der Gesellschaft. Von einer Stärkung der Gemeinschaftswerte erhofft er sich eine Verringerung des zwischenmenschlichen Konfliktpotentials und eine auf Zugehörigkeitsgefühl und Handlungsorientierung beruhende Sicherheit für den Einzelnen.

Bildet die These, das des Menschen höchstrangigstes Interesse in der Führung eines guten Lebens und in der Suche nach dem persönlichen Glück besteht noch eine gemeinsame Grundlage zwischen der liberalen und der kommunitaristischen Position, so gehen die Meinungen doch spätestens bei der Frage nach der Umsetzbarkeit dieses Glückes auseinander.

Ziel dieser Arbeit ist es, einen Überblick über die verschiedenen Antworten zu geben, die liberale und kommunitaristische Philosophen auf diese Frage gegeben haben. Grundlage der meisten liberalen Denker ist das Modell eines Gesellschaftsvertrages, in der Form wie ihn John Locke^[12] bis in die heutige Zeit prägte. Nach der erfolgten Einführung in das Thema wird daher eine kurze Darstellung der lock’schen Verfassungstheorie den ersten Teil der Arbeit bestreiten. Der zweite Teil beschäftigt sich mit einem spezifischen Aspekt der Wiener Jahrhundertwende. Diese Thematik soll hier berücksichtigt werden, weil das Problem des Identitätsverlustes, die Entwurzelung des Individuums und die Zerrüttung der bis dahin als unzerstörbar geltenden moralischen Grundsätze der Aufklärung die westliche Welt hier zum ersten Mal getroffen hat. Viele jener aktuellen Probleme, welche die Kommunitaristen an unserer heutigen Gesellschaft diagnostizieren und hinter welchen sie den Liberalismus als Ursache wähnen, wurden hier bereits vorweg genommen und von Künstlern und Literaten eindrucksvoll verarbeitet, so daß ein Blick auf die Wiener Moderne auch Aufschluß über unsere eigene Zeit zu geben vermag.

Der dritte Teil wendet sich schließlich der aktuellen Debatte zu und skizziert einige liberale Positionen, von welchen die heutige Debatte ihren Ausgang fand. Gleiches geschieht mit den Positionen der kommunitaristischen Gegenseite im vierten Teil der Arbeit. Im fünften und letzten Teil werden die verschiedenen Aspekte beider Seiten noch einmal in einer Diskussion direkt gegenübergestellt.

Neben dem Aufsatz von Kersting für die Einleitung und den Werken der verschiedenen Philosophen selbst, waren wegen ihrem einführenden und überblicksartigen Charakter vor allem die Dissertation von Kley^[13] und das Werk von Horster^[14] von besonderer Bedeutung für diese Arbeit.

2. John Locke – der Vater des modernen Liberalismus

„Ich hoffe, daß die übriggebliebenen (Worte) ausreichen werden, den Thron unseres großen Retters, des gegenwärtigen Königs Wilhelm zu festigen und die Berechtigung seines Anspruches auf die Zustimmung des Volkes zu beweisen, den er als unsere einzige gesetzmäßige Regierung voller und klarer besitzt als irgendein anderer Fürst in der Christenheit.“^[15]

Spätestens mit John Lockes „Zwei Abhandlungen über die Regierung“^[16] hielt der politische Liberalismus Einzug in die westliche Welt. Wie schon Thomas Hobbes ging auch Locke davon aus, daß sich mehrere Menschen aus einem wilden Naturzustand zu einer Gesellschaft zusammenschließen und dabei einen Großteil ihrer Freiheiten dem Gewaltmonopol des entstehenden Staates opfern. Doch Locke gelangte bei seinen Überlegungen über den idealen Charakter der Gesellschaft zu einer, im Vergleich zu Hobbes, gegensätzlichen Antwort. Bei Hobbes ist der Mensch des Menschen Feind, im Naturzustand herrscht Anarchie. Als Lösung überantwortet der Mensch bei Gründung der Gesellschaft all seine Macht in die Hände einer einzigen übermächtigen Person, den Leviathan – die Idee des Absolutismus. Bei Locke übergeben die Menschen in einem Gesellschaftsvertrag Machtbefugnisse an die Institutionen der Gesellschaft, verteilen diese Macht aber auf verschiedene sich gegenseitig kontrollierende Institutionen und behalten sich selbst die Befugnis vor, die Inhaber dieser Institutionen mitzubestimmen und bei Nichteignung abzusetzen. Diese Gesellschaftsvertragstheorie prägte die politische Philosophie der westlichen Neuzeit. Die Idee des wertneutralen Staates, der nicht mehr ist als ein Instrumentarium, welches den Mitgliedern der Gesellschaft einen möglichst individuellen Lebensstil ermöglicht und deren Freiheiten so wenig wie möglich einschränkt, birgt die liberale Grundlage in sich, die bis heute unser Bild von Staat und Gesellschaft bestimmt.

Die Abhandlungen über die Regierung entstanden wahrscheinlich bereits ab 1679, d.h. ab Lockes Rückkehr von seiner Frankreichreise. Sein Freund und Gönner Shaftesbury befand sich nach seiner ersten Inhaftierung im ‚Tower’ wieder auf freien Fuß. Um ein Gesetz zur Einschränkung der königlichen Gewalt durchzubringen, bedurfte es einer Widerlegung der royalistischen Fraktion des Parlaments: Der Tories. Diese beriefen sich in ihrer Argumentation zur Begründung des „ius divino“ des Königs auf Sir Robert Filmer, der zwar bereits 1653 gestorben war, dessen Werke sich aber zu dieser Zeit großer Beliebtheit erfreuten, so daß seine Abhandlungen 1680 wieder aufgelegt wurden. Es galt also Filmer zu widerlegen, um den politischen Gegnern die Grundlage zu entziehen. Lockes „Abhandlungen über die Regierung“ zu einer reinen „Auftragsarbeit“ Shaftesburys zu erklären, ist sicherlich übertrieben, zumal besonders die „zweite Abhandlung“ sich zunehmend vom Gegner löst und ein eigenes Modell entwirft. Allerdings deuten die Parallelen zwischen Lockes Argumentation und Shaftesburys Haltung und dem politischen Geschehen zumindest auf einen Einfuß Shaftesburys hin.

In der zweiten Abhandlung, „Über den wahren Ursprung, den Zweck und die Reichweite der staatlichen Regierung“, entwickelte Locke sein eigenes Konzept einer politischen Theorie. Zum Zeitpunkt der Entstehung der Abhandlung war Locke bereits ein Verfechter jener Theorie, welche die Legitimation von Regierungen in einem Vertrag zwischen von Natur aus freien und gleichen Menschen, d.h. in einem Sozialvertrag suchte, aus welchem dann politische Gewalt entstünde. So definierte er in der Einleitung der Abhandlung politische Gewalt als das Recht einer Regierung oder der Gemeinschaft Gesetze zu schaffen und bei ihrer Mißachtung die Todesstrafe und somit auch alle geringen Strafen zu vollstrecken, solange es dem Gemeinwohl dienlich sei. Um das Wirken der politischen Gewalt zu verstehen, hielt Locke es für notwendig, sich mit dem Dasein des Menschen im Naturzustand zu beschäftigen – dem Zustand, der nach Locke einer sozialen oder politischen Organisation vorausgeht.

2.1 Der Naturzustand:

Der im Naturzustand lebende Mensch ist ein isoliert lebendes Wesen und in einem Zustand der Freiheit, was seine Person und seinen Besitz betrifft. Sein Handeln ist keinem fremden Willen untertan, seine einzigen Grenzen sind die Rahmenbedingungen seiner natürlichen Umgebung und seiner Fähigkeiten. Da alle Menschen der gleichen Art angehören und über die gleichen Fähigkeiten verfügen, sind sie von Natur aus nicht nur frei, sondern auch gleich. Es gibt keine natürliche Hierarchie.

Mit der Behauptung, alle Menschen seien von Natur aus gleich, löst sich Locke deutlich von der in der Scholastik verbreiteten aristotelischen Philosophie, nach welcher die Menschen von Natur aus ungleich sind, woraus sich eine den Fähigkeiten entsprechende Hierarchie für Herrschende und Dienende ergibt. Der Naturzustand ist grundsätzlich ein Friedenszustand, da der Mensch dem Gesetz der Natur unterworfen ist, welches besage, daß der Mensch, wie die Natur Teile der göttlichen Schöpfung seien und Gott und nicht der Mensch entscheide wie sein Werk erhalten wird. Der Mensch sei daher verpflichtet, sich selbst und seine Artgenossen zu erhalten und ihre Erhaltung nicht zu gefährden.

„Denn alle Menschen sind das Werk eines einzigen und unendlich weisen Schöpfers, die Diener eines einzigen souveränen Herrn, auf dessen Befehl und in dessen Auftrag sie in die Welt gesandt wurden. Sie sind sein Eigentum, da sie sein Werk sind, und er hat sie erschaffen, um so lange zu bestehen, wie es ihm, nicht aber wie es ihnen untereinander gefällt.“^[17]

Das Mittel des Menschen, um das Gesetz der Natur zu erkennen, ist seine Vernunft, die ihn zugleich als Menschen kennzeichnet. Verstößt er gegen das Gesetz der Natur, so verstößt er gegen die Vernunft. Nichts würde ihn mehr vom Tier trennen und als solches könnte er erschlagen werden. Da es keine Hierarchie und keinen gemeinsamen Richter gibt, kann jeder Mensch das Gesetz der Natur selbst vollstrecken. Verstoßen zu viele Menschen gegen das Gesetz der Natur, so wird der natürliche Friedenszustand zum Kriegszustand.

2.2 Eigentum:

Aus dem Wunsch Gottes heraus seine Schöpfung zu erhalten, schuf Gott nach Locke den Menschen mit einem Selbsterhaltungstrieb – zugleich Recht und Verpflichtung und das einzige dem Menschen angeborene Gesetz. Mit diesem Prinzip verbunden ist das Streben nach Glück und die Vermeidung von Unglück. Der Mensch eignet sich Produkte der Natur an, um sich mit ihrer Hilfe das Überleben zu erleichtern, bzw. zu ermöglichen. Diese Naturprodukte sind aber noch niemandes Eigentum, da jeder das gleiche Recht darauf hat. Erst die Arbeit macht das Produkt der Natur zum Eigentum einer Person. Jeder Mensch hat, da er frei ist, Eigentum an seiner eigenen Person. In dem er ein Produkt der Natur bearbeitet, ist es nicht länger ein Produkt der Natur, sondern sein Produkt. Die Arbeit seines Körper hat sich mit dem „Rohstoff“ vermischt. Das entstehende ist ebenso sein Produkt, wie die Schöpfung ein Werk Gottes ist und durch diesen Schöpfungsvorgang wird es sein Eigentum. Der Erwerb von Eigentum ist jedoch eingeschränkt. Niemand darf mehr besitzen, als er zum eigenen Verbrauch benötigt und niemand soviel, daß einem anderen dadurch ein Mangel entstünde. Da so niemand wesentlich mehr hätte als andere und jeder genug, wäre auch kein Streitgrund vorhanden.

Ein wesentlicher Wandel tritt durch die Einführung des Geldes ein. Bereits im Naturzustand einigten sich die Menschen darauf, seltene, unverderbliche Materialien als Tauschobjekt zu benutzen und ihnen einen fiktiven Wert einzuräumen. Damit wurde die Begrenzung des Eigentums jedoch aufgehoben. Da Geld nicht verderblich war, konnte davon mehr angehäuft werden, als zum unmittelbaren persönlichen Bedarf notwendig war. Geld hatte nicht mehr nur eine Tausch-, sondern auch eine Aufbewahrungsfunktion. Da nun auch ein Einzelner mehr Land bewirtschaften konnte, als zu seinem direkten persönlichen Verbrauch notwendig war. Dessen Produkte konnte er gegen Geld eintauschen und die nötige Arbeit mit Geld bezahlen. So war auch die zweite Grenze hinfällig, daß jedem Menschen genügend und gleiches übrigbleiben mußte.^[18] Nun konnte der unterschiedliche Fleiß zu unterschiedlichem Besitz führen. Die Einführung des Geldes führte zu einer weitergehenden Entwicklung. Die Verknappung durch den möglichen Mehrbesitz hatte Konflikte zur Folge, der Selbsterhaltungstrieb konnte entarten und zu einem Besitztrieb werden.

So war die Entstehung von Staaten und das Ende des Naturzustandes notwendig, denn einzig eine staatliche Gewalt konnte die Konflikte beilegen und das Privateigentum garantieren. Obwohl das Geld so den Naturzustand beendete, betrachtete Locke die Geldwirtschaft als etwas Positives, da sie zu einer gesteigerten Güterproduktion führte und somit gleichbedeutend mit Fortschritt und Wohlstand für die Gemeinschaft war.

Mit diesen Gedanken bereitete Locke einer Reihe späterer Ideen den Boden, die daraus teilweise extrem gegensätzliche Schlüsse zogen. Radikal-liberale Theorien, die im menschlichen Egoismus wie in der Konkurrenz die Grundlage für Fortschritt und Wohlstand sahen, beriefen sich ebenso auf Locke, wie sozialistisch-kommunistische Ideologien, für die Privateigentum und Finanzwirtschaft die Basis gesellschaftlicher Konflikte darstellte.^[19]

2.3 Bildung der Gesellschaft:

Die Gesellschaft entsteht als Antwort auf die zweite Phase des Naturzustandes – die Phase nach der Einführung des Geldes. Der dem Menschen angeborene Selbsterhaltungstrieb birgt die Gefahr des Egoismus in sich. Das Geld läßt Konflikte entstehen. Egoismus führt dazu, daß kein anderes Unrecht, als das selbst erlittene bestraft wird; es fehlt an allgemeingültigen Gesetzen^[20], an unparteiischen Richtern^[21] und an der nötigen Durchsetzungsgewalt.^[22] In diesem Zustand der Unsicherheit ist der Mensch bereit, sich mit anderen zu einer Gemeinschaft zusammenzuschließen, in dieser auf seine natürliche Freiheit zu verzichten und der Gemeinschaft sein Recht zur Durchsetzung des Gesetzes zu übertragen, damit diese Gemeinschaft sein Eigentum schützt und seine Sicherheit gewährleistet.

„Das große und hauptsächliche Ziel, weshalb Menschen sich zu einem Staatswesen zusammenschließen und sich unter eine Regierung stellen, ist also die Erhaltung ihres Eigentums.“^[23]

Die Menschen, die sich zu einer Gesellschaft zusammenschließen, übertragen ihre Rechte auf diese Gesellschaft, welche im Gegenzug verpflichtet ist, mit der so erhaltenen Gewalt ihre Interessen zur Sicherung des Eigentums zu vertreten.

„Wer immer daher die Legislative oder höchste Gewalt eines Staatswesen besitzt, ist verpflichtet, nach festen, stehenden Gesetzen zu regieren, die dem Volke verkündet und bekannt gemacht wurden, und nicht nach Beschlüssen des Augenblicks;“... „Und dies darf zu keinem anderen Ziel führen als zum Frieden, zur Sicherheit und zum öffentlichen Wohl des Volkes.“^[24]

Dieser Eigentumsbegriff umschließt dabei keineswegs nur den materiellen Besitz des Menschen, sondern Leben, Freiheit und Vermögen gleichermaßen.

„Und nicht grundlos trachtet er danach und ist dazu bereit, sich mit anderen zu einer Gesellschaft zu verbinden, die bereits vereinigt sind oder doch die Absicht hegen, sich zu vereinigen, zum gegenseitigen Schutz ihres Lebens, ihrer Freiheiten und ihres Vermögens, was ich unter der allgemeinen Bezeichnung Eigentum zusammenfasse.“^[25]

Der an Locke gerichtete Vorwurf, sein Gesellschaftsbild schließe die Nicht-Eigentümer, die Besitzlosen von der Mitbestimmung aus,^[26] muß daher relativiert werden, da der Eigentumsbegriff Lockes nicht nur das Vermögen umschließt. Zwar stimmt es, daß jeder Bürger die Repräsentation seiner Rechte...

„... lediglich im Verhältnis zu dem Beistand beanspruchen kann, den er der Öffentlichkeit leistet,...“^[27]

... ,doch zumindest sein Leben und sein natürlichen Rechte, steuert jeder der Gesellschaft bei. In diesem Sinne ist jeder Eigentümer und hat ein Recht auf entsprechende Repräsentation. Im übrigen bezieht sich der genannte Satz nicht auf die Repräsentation des Einzelnen gemessen an seinem Vermögen, sondern auf die Repräsentation einer Region gemessen am Verhältnis ihrer Einwohnerzahl zu ihren Vertretern in der Legislative. Ein völliger Ausschluß bestimmter gesellschaftlicher Gruppen von diesem Recht geht zumindest aus den „Zwei Abhandlungen“ nicht hervor.

2.4 Gewaltenteilung:

Locke unterscheidet zwei grundsätzliche Staatsgewalten: Die Legislative und die Exekutive. Die Legislative ist die höchste Gewalt, da sie die Gesetze erläßt und tritt, um Machtmißbrauch zu verhindern, nur zu diesem Zweck zusammen. Die Legislative kann sowohl eine Monarchie, eine Aristokratie oder eine Demokratie sein, je nachdem, ob das Volk die Gewalt in die Hände eines Einzelnen, oder in die von Wenigen legt, oder sie selbst behält. Die Exekutive, im Falle Englands der König, führt die erlassenen Gesetze aus und ist selbst daran gebunden. Um Stabilität und Kontinuität zu gewährleisten, ist die Exekutive dauerhaft im Amt. Legislative und Exekutive können miteinander vermischt werden, wie am Vorbild Englands zu sehen ist, wo der König ebenfalls im Parlament vertreten ist. Beide Gewalten kontrollieren sich gegenseitig. Während die Exekutive an die Gesetze der Legislative gebunden ist und bei Machtmißbrauch vom Volk entmachtet werden kann, wird die Legislative direkt vom Volk gewählt. Entspricht die Anzahl der Vertreter einer Region in der Legislative nicht mehr den tatsächlichen Verhältnissen, so kann die Exekutive die Legislative auflösen und die Legislative muß sich neu bilden.^[28]

Neben diesen beiden Gewalten existieren noch die föderative^[29] und prärogative^[30] Gewalt. Beide Gewalten liegen jedoch in der Hand der Exekutive. Ersterer obliegt die einheitliche Repräsentation des Staates nach außen, sowie die Entscheidung über Krieg und Frieden. Letztere ist eine „Notstandsgewalt.“ Sie hat die Vollmacht alleine zu handeln und Gesetze zu erlassen, falls in Notfällen die Legislative nicht rechtzeitig zusammentreten kann.

Die Judikative ist bei Locke keine gesonderte Staatsgewalt, wiewohl er die Bedeutung unabhängiger Richter kennt und als Grundvoraussetzung der Gesellschaft betrachtet.

„Zweitens fehlt es im Naturzustand an einem anerkannten und unparteiischen Richter, mit der Autorität, alle Zwistigkeiten nach dem feststehenden Gesetz zu entscheiden.“^[31]

Locke sieht diese Befugnis jedoch als Teil der Exekutive, nicht als eigenständige Gewalt.^[32] Doch auch wenn Lockes Gewaltenteilung noch nicht so ausgefeilt ist wie die Montesquieus, so birgt sie doch das gleiche Prinzip der Gegengewichte und der gegenseitigen Kontrolle.

[...]

^[1] Kersting, Wolfgang: Liberalismus und Kommunitarismus. Zu einer aktuellen Debatte: S. 12f. In: Informationen zur Philosophie. Nr. 3/1993, S. 9-19. Im folgenden zitiert als: Kersting.

^[2] Rawls, John. Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 1975. Im folgenden zitiert als: Rawls.

^[3] Buchanan, James: Die Grenzen der Freiheit. Zwischen Anarchie und Leviathan. Tübingen 1984. Im folgenden zitiert als: Buchanan.

^[4] Nozick, Robert: Anarchy, State and Utopia. New York 1974. Im folgenden zitiert als: Nozick.

^[5] Dworkin, Ronald: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt am Main 1984. Im folgenden zitiert als: Dworkin.

^[6] Kersting: S. 9f.

^[7] Kersting: S. 11.

^[8] Kersting: S. 11.

^[9] MacIntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt am Main 1987. Im folgenden zitiert als: MacIntyre.

^[10] Sandel, Michael: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge 1982. Im folgenden zitiert als: Sandel.

^[11] Rorty, Richard: Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge 1989; dt.: Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt am Main 1989. Im folgenden zitiert als: Rorty.

^[12] Auf die Gesellschaftsvertragtheorie wird im folgenden Kapitel ausführlich eingegangen.

^[13] Kley, Roland: Vertragstheorien der Gerechtigkeit. Eine philosophische Kritik der Theorien von John Rawls, Robert Nozick und James Buchanan (Diss.). Bern, Stuttgart 1989.

^[14] Horster, Detlef: Postchristliche Moral. Eine sozialphilosophische Begründung. Hamburg 1999.

^[15] Lo>

^[16] Euchner, Walter (Hg.): John locke. Zwei Abhandlungen über die Regierung. Frankfurt am Main 1977. Der voller Titel der zweiten Abhandlung, um die es im wesentlichen geht, lautet: Über den wahren Ursprung, die Reichweite und den Zweck der staatlichen Regierung. Im folgenden zitiert als: Locke, bzw. Euchner.

^[17] Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Oxford 1962: S. 230 ff. Im folgenden zitiert als: Macpherson.

^[18] Euchner: John Locke, S. 35.

^[19] Locke: S. 278 f.

^[20] Locke: S. 279.

^[21] Ebenda

^[22] Locke: S. 278.

^[23] Locke: S. 281.

^[24] Locke: S. 278.

^[25] Macpherson: S. 250. und Euchner: John Locke: S. 38.

^[26] Locke: S. 300.

^[27] Locke: S. 293 ff.

^[28] Locke: S. 292 f.

^[29] Locke: S. 301 f.

^[30] Locke: S. 279.

^[31] Locke: Zwei Abhandlungen: S. 280

^[32] Locke: Zwei Abhandlungen: S. 280.