Islamophobie. Hintergründe der Angst und Folgen für die Integration


Fachbuch, 2013
118 Seiten

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

„Der politische Islam“
Einleitung:
Die Entstehung des „politischen Islam“: Die Vordenker der heutigen Islamisten und deren geistiger Einfluss auf islamistische Bewegungen
Das theoretische Grundgerüst des „politischen Islam“
Fazit
Literaturverzeichnis

Islamismus und Dschihad
Einleitung
Islamistischer Terror
Die Muslimbruderschaft
Harakat al-Muqawama al-Islamiyya (kurz: HAMAS)
Zusammenfassung
Literaturverzeichnis
Internetquellen
Medienverzeichnis
Anhang

Der deutsche Salafismus
Einleitung
Die drei salafistischen Strömungen
Besondere Charakteristika des deutschen Jihadi-Salafismus
Gegenwärtige salafistische Strömungen in Deutschland
Schlussfolgerung

Das Problem der Integration von Muslimen in Deutschland
Einleitung
Integration – Assimilation: Begriffserklärung
Zuwanderung von Muslimen türkischer Herkunft nach Deutschland
Das Problem des „Fremden“ und die Rolle der Medien
Das Islambild der deutschen Gesellschaft seit dem 11. September 2001
Der Islam als Integrationbarierre?
Fazit
Quellenangabe

„Der politische Islam“

„Die Wurzeln des politischen Islam und seine aktuelle Ideologie“

Von Murat Karaboga, 2009

Einleitung:

Mit dem Schlagwort Politischer Islam verbindet man in westlichen Gesellschaften oftmals an erster Stelle die Anschläge vom elften September 2001 auf das World Trade Center in New York, Entführungen von Touristen durch die Moslem-Brüder in Ägypten und vergleichbare terroristische Gewaltakte auf der gesamten Welt durch extremistische Angehörige der Weltreligion Islam. Das verbindende Glied innerhalb eben dieser Betrachtung ist der Fokus auf den fundamentalistischen Terrorismus als Hauptkern des politischen Islam. Unterstellt wird z.B., dass sie mit Waffengewalt eine den westlichen Vorstellungen grundsätzlich entgegenstehende Ordnung herstellen wollen:

„Von den den 1940er Jahren bis in die 1970er Jahre hat sich mit dem gewaltbereiten Islamismus (Dschihadismus) eine Ideologie herausgebildet, die ein rückwärtsgewandtes gesellschaftliches und politisches System im muslimischen Bereich mit Gewalt durchsetzen will.“ (Spiegel-Wissen: Terrorismus)

Der politische Islam, im Volksmund auch als Islamismus bekannt, wird auch in der deutschen Gesellschaft längst als reale Gefahr und als ein zu lösendes Problem wahrgenommen und Berichte darüber, dass es „in den vergangenen Jahren eine Radikalisierung [gemeint sind Islamisten; Anm. d. Autors] in Deutschland gegeben“ (Tagesschau-Interview mit Dr. Kai Hirschmann vom 22.04.2009: http://www.tagesschau.de/inland/sauerlandprozess108.html) hat, häufen sich und zeichnen das Bild des politischen Islam hierzulande.

In dieser Arbeit möchte ich mich mit dem politischen Islam als eine der bedeutendsten und komplexesten Herausforderungen (auch der Politikwissenschaft) des 21. Jahrhunderts befassen. Das Hauptziel dieser Arbeit wird es sein, eine Einführung in die Entstehung und in das theoretische Grundgerüst des politischen Islam zu bieten, die weit über die in den Massenmedien herrschenden Sichtweisen hinausgehen soll. In diese beiden Hauptaspekte (Entstehung und Theorie) wird auch die Arbeit unterteilt sein und sich dementsprechend im ersten inhaltlichen Kapitel mit der „Entstehung des politischen Islam“ auseinandersetzen und einen Überblick über die Vordenker der heutigen Islamisten bis zur Gründung der ägyptischen Moslem-Bruderschaft geben. Das darauf folgende Kapitel „Das theoretische Grundgerüst des politischen Islam “ wird sich mit der Verdichtung der islamistischen Theorie im Zuge des Einflusses von Saiyid Qutb beschäftigen und den Charakter des politischen Islam skizzierend Bezug auf den internationalen Terrorismus in Form eines islamischen Kampfes gegen den Westen nehmen. Abschließend werde ich mich in einem Fazit mit den Erkenntnissen dieser Arbeit kritisch auseinandersetzen und den Versuch eines Ausblicks wagen.

An dieser Stelle möchte ich jedoch zunächst noch einmal betonen, dass die vorliegende Arbeit von vornherein nicht das Ziel einer umfassenden Analyse der Entstehung und der Theorie des politischen Islam hat, sondern lediglich einen Einführungscharakter besitzt. Ich möchte darauf hinweisen, dass in einem größeren Rahmen z.B. noch die durchaus interessante Analyse der Faktoren (wie z.B. sozio-ökonomische Probleme), die eine Islamisierung von Gesellschaften fördern, ihren Platz gefunden hätte und es auch möglich gewesen wäre, sich stärker mit der Entwicklung und dem Wandel islamistischer Gruppierungen der letzten Jahre zu beschäftigen.

Die Entstehung des „politischen Islam“: Die Vordenker der heutigen Islamisten und deren geistiger Einfluss auf islamistische Bewegungen

Ältere Einflüsse

„[I]slamische Bewegungen […] fordern eine Gesellschaft, in der Gottes Wort die einzige Quelle der Ethik und Gesetzgebung darstellt, und sie verlangen einen spezifisch islamischen – keinen patriotischen oder nationalistischen – Gemeinschaftsbegriff sowie eine Wiederbelebung des Begriffs des jihâd als Grundlage für eine neue Struktur der Weltordnung.“ (Ayubi: 178)

Diese und ähnliche Forderungen sind innerhalb islamistischer Bewegungen gängig und tragen die Ideologie des politischen Islam. Weitere islamistische Schlagwörter könnten an dieser Stelle folgen, jedoch soll in diesem Kapitel nicht auf die aktuellen Ausprägungen des Islamismus eingegangen werden, sondern ein historischer Abriss über die Vordenker des modernen politischen Islam und deren Schaffen geboten werden. Die Idee dessen, dass „Gottes Wort die Quelle der Ethik und Gesetzgebung darstellt“ (Ayubi: 182) oder in anderen Worten, dass einem Gott eine absolute Souveränität und Herrschaft zugeschrieben wird (al-hâkimîya), taucht laut dem ägyptischen Politikwissenschaftler Nazih Ayubi das erste Mal in den streng religiösen Vorstellungen der Khawaridschiten auf (Ayubi: 182). Die Khawaridschiten bildeten mit ihrer äußerst strengen Auslegung des Koran eine eigenständige Gruppe innerhalb des Islam und sind seit ihrer beinahe Ausrottung heute unter dem Namen Ibaditen vor allem im Oman ansässig (Geschichte der Schia: http://www.kerber-net.de/religion/islam/pdf/schia_sekii_text.pdf).

Ibn Taimîya

Die erste bedeutende Persönlichkeit in der islamistischen Tradition bildet jedoch der syrische Rechtsgelehrte Ibn Taimîya (1263-1328). Dessen Forderungen waren z.B. der Aufruf zum Zusammenhalt unter den Muslimen und die Bekämpfung derer, die eine „[v]ollständige Hingabe an Gott“ (Ayubi: 182) behindern und derer, die von der islamischen Scharia abweichen oder gar abfallen. Selbst jene, die das islamische Gebet nicht verrichten, sollten nach Taimîya hingerichtet werden (vgl. Ayubi: 182). In seinem Werk Fatâwâ stellte er Anweisungen für das konkrete Handeln von Muslimen auf. Insbesondere insistierte Taimîya auf der strengen Einhaltung des islamischen Rechts und erließ seinerzeit für das Volk des muslimischen Fürsten von Mardin, der nach mongolischem Gewohnheitsrecht regierte, eine Fatwâ, in der er äußerte, dass ein Herrscher, der sich formal Muslim nennt, aber nicht nach islamischem Gesetz (Schari'a) regiert, kein wahrer Muslim sei und aufgrund dessen von seiner Bevölkerung bekämpft werden müsse (vgl. Ayubi: 183). Taimîyas heutige, meist ägyptische oder indische Anhänger beziehen dessen Fatwâ auf die säkularen Regime ihrer Länder und behaupten Analog dazu, dass diese wie ehemals der formal gläubige, aber in Wahrheit ungläubige Fürst von Mardin bekämpft werden müsse. Darüber hinaus inspirierte das Gedankengut Taimîyas bereits im achtzehnten Jahrhundert die Wahhâbiten in Arabien (vgl. Ayubi: 184).

Abû l-A'lâ Maudûdi

Unter allen wichtigen ideologischen Figuren des politischen Islam ist der einzige Nicht-Araber der Pakistani Abû l-A’lâ Maudûdi (Tibi: 22). Der Journalist und Schriftsteller wuchs im kolonial besetzten Indien auf „als jeder streng orthodoxe Muslim sich von allen Seiten her belagert fühlen musste: Herrschaft und Souveränität hatten zu diesem Zeitpunkt die ,ungläubigen‘ Engländer inne, und die zukünftige Herrschaft schien für die ,heidnischen‘ Hindus bestimmt zu sein“ (Ayubi: 185). Die Belagerungsmentalität, die Maudûdi unter diesen Umständen entwickelte führte bei ihm zu einer extremen Radikalisierung seiner Standpunkte bezüglich vieler Themen: „Wissenschaft und Technologie, Stellung der Frauen, Status der Nicht-Muslime, Beziehungen zu anderen Kulturen und natürlich Politik und Staat“ (Ayubi: 185). In Folge der pakistanischen Staatsbildung richtete Maudûdi viele seiner Schriften gegen Nationalismus und Demokratie und trat unbändig für einen ideologisch-islamischen Staat anstelle eines nur von Muslimen bewohnten Staates ein (vgl. Ayubi: 185). Maudûdi vertrat, wie die bereits erwähnten Khawaridschiten, das Prinzip der al-hâkimîya, also die Auffassung dessen, „dass Gott völlige und absolute Souveränität zukomme […] und Menschen lediglich den Auftrag zur Erfüllung des heiligen Gesetzes hätten, das weit höher stehe und weit gerechter sei als jegliches von Menschen erdachte politische oder ökonomische System“ (Ayubi: 187). Damit verlangt Maudûdi eine autoritäre Durchsetzung von allen Lebens- und Politikbereichen durch den Islam um der „jahilîya [, der...] völlige[n] heidnische[n] Ignoranz“ (Ayubi: 187) zu entkommen. Der geistige Einfluss Maudûdis auf heutige Islamisten liegt zum einen in der Forderung danach, aus der in der islamischen Welt allgegenwärtigen jahilîya auszubrechen. Zum anderen führte Maudûdi die jahilîya einerseits auf die politischen Herrscher der Moslems zurück, andererseits betonte er, dass an der jahilîya vor allem der westliche Kolonialismus und Imperialismus Schuld seien. Die Zeiten der islamischen Selbstkritik fanden also mit Maudûdi ihre Weiterentwicklung in der aufkeimenden islamistischen Feindschaft gegen den Westen, der von nun an zu einer Zielscheibe islamistischer Kritik werden sollte (vgl. Ayubi: 187).

Die Entstehung Moslem-Bruderschaft

Die Entstehung der Moslem-Bruderschaft (al-Ikhwân al-Muslimûn) in Ägypten im Jahre 1928 ist laut Nazih Ayubi zum einen als Reaktion auf die im Zuge des Zusammenbruchs des Osmanischen Reichs stattgefundene Säkularisierung in der arabischen Welt – insbesondere die Abschaffung des Kalifats 1924 in der Türkei – und zum anderen als Protestbewegung gegen das britische Besatzungsregime und den Kolonialismus im Nahen Osten zu verstehen (Ayubi: 188). Die Bruderschaft wurde unter dem Deckmantel einer karitativen Vereinigung religiösen Ursprungs zur Verbreitung islamischer Moralvorstellungen gegründet und scharte in nur wenigen Jahren mit ihren Vorstellungen von einem alles umfassenden Islam viele Anhänger um sich. Nichtsdestotrotz kann aber davon gesprochen werden, dass die Bruderschaft in ihrer Anfangszeit noch recht unpolitisch war und sich selbst stärker im Bereich der Veränderung der sozialen Strukturen (Islamisierung) des Landes beteiligte. Die Gründer der Moslem-Bruderschaft, allen voran Hasan al-Bannâ, hatten jedoch von Anfang an die Gründung einer islamischen Ordnung im Sinn. Nur waren zunächst in Form der Präsenz der britischen Besatzungsmacht dringendere Probleme zu bewältigen (vgl. Ayubi: 191). Der Erlangung der formalen Unabhängigkeit Ägyptens 1936 folgte die Politisierung der Bruderschaft. 1938 verfügte die Moslem-Bruderschaft über 300 Zweigorganisationen und begann mit Drohungen gegen Politiker, die nicht ihren Vorstellungen vom Islam entsprachen. Im Laufe der Jahre folgten Anschläge auf Juden und Briten in Ägypten, die Bildung eines internen Geheimapparats, von eigenen Schulen, Krankenhäusern und Fabriken und die Infiltrierung verschiedener Organisationen wie Gewerkschaften und Armee durch Mitglieder der Bruderschaft. Auf die nicht endenden Anschlägen antwortete die ägyptische Regierung schließlich mit dem Verbot und der Auflösung der Moslem-Bruderschaft, die ihrerseits darauf mit der Ermordung des Premierministers antwortete, was wiederum zur Ermordung al-Bannâs durch die Regierung führte (vgl. Ayubi: 192 f.).

Die hohe Anziehungskraft, die die Moslem-Bruderschaft auf zukünftige Islamisten ausüben sollte, liegt insbesondere in ihrem aktivistischen Charakter begründet. Die Idee des bewaffneten Kampfes – ohne Rücksicht auf Verluste – zur Gründung eines islamischen Staates wurde mit der Moslem-Bruderschaft das erste Mal in die Welt hinausgetragen und die Gründer der Bewegung können daher als „Hauptinitiatoren der Idee des politischen Islam in der arabischen Welt betrachtet werden.“ (Ayubi: 188)

Das theoretische Grundgerüst des „politischen Islam“

Der theoretische Beitrag des Moslem-Bruders Saiyid Qutb zur Ideologie des „politischen Islam“

„Saiyid Qutb“ (Ayubi: 198; diese Schreibweise wird es sein, an die ich mich im Folgenden halten werde) (1906-1965), dessen Vorname in der Literatur auf unterschiedliche Arten geschrieben wird, z.B. „Sayyid Qutb“ (Ayoob: 16) oder auch „Sayid Qutb“ (Tibi: 27) kann als der bedeutendste islamistische Theoretiker der Neuzeit bezeichnet werden. Der junge ägyptische Lehrer Qutb nahm anfangs noch eine eher kritische Position gegenüber den Vorstellungen der Moslem-Brüder ein, gleichwohl er Sympathisant und Befürworter der Idee des Islamismus im Allgemeinen war. Ähnlich wie andere islamistisch orientierte Denker richtete sich sein Denken in erster Linie gegen den Säkularismus in arabischen Gesellschaften und gegen den Import der kulturellen Moderne, als dessen Ausdruck und verlängerter Arm insbesondere die despotischen arabischen Regime der damaligen Zeit verstanden wurden. Qutbs Radikalisierung erfolgte zum Einen nach einem zweijährigen U.S.-Aufenthalt, währenddessen sich seine anti-westlichen Ressentiments intensivierten und er zu der Idee einer Rückkehr zum Islam inspiriert wurde und zum Anderen nach den Ereignissen, die auf die ägyptische Revolution im Jahre 1952 folgten. Als sich nämlich die Hoffnung Qutbs, dass sich der islamische Flügel im Zuge der Revolution einen Teil der politischen Macht würde sichern können, nicht erfüllte, trat Qutb schließlich der Bruderschaft bei und wurde schnell zu einem ihrer führenden Ideologen (vgl. Ayubi: 197; Tibi: 27).

So radikal Maudûdi mit seinen Vorstellungen von al-hâkimîya und jahilîya auch war, Qutb war es, der diesen beiden Begriffen ihren endgültigen radikal islamistischen Charakter verlieh. Das besonders radikale Moment in Qutbs Schriften war sein unvergleichlich starker Aufruf zum heiligen islamischen Krieg (jihâd) zur Erreichung des Ziels der Herstellung einer islamischen Gesellschaft (vgl. Ayoob: 74). Dieser Aspekt des Qutbischen Denkens, also der Aufruf zum heiligen Krieg zur Umwandlung des politischen Systems, kann als das spezifisch politische Moment in seiner Ideologie benannt werden. Dadurch verlässt die Religion endgültig den Rahmen eines Werte-und Moralkanons und überträgt seine Auffassungen direkt auf den Bereich der Politik (vgl. Ayubi: 202; Tibi: 28).

Darüber hinaus ist eine der herrschenden Denkweisen in Qutbs Schriften die Vorstellung davon, dass nicht nur der ungläubige Rest der Welt sich im Zustand der jahilîya befindet, er wendet den Begriff auch, ähnlich wie auch zuvor Maudûdi aber um einiges radikaler, auf die führenden islamischen Herrscher und auf alles und jeden an (Tibi: 28). Um es mit Qutbs eigenen Worten zu sagen:

„Wir befinden uns heute in einer jâhilîya, ähnlich derjenigen zur Entstehungszeit des Islam oder sogar noch schlimmer. Alles um uns herum ist eine jâhilîya: die Auffassungen und Überzeugungen der Menschen, ihre Sitten und Gewohnheiten, die Quellen ihrer Kultur, Kunst und Literatur und ihr Recht und ihre Gesetzgebung. Vieles sogar, das wir für islamische Kultur, islamische Quellen oder islamische Philosophie und islamisches Gedankengut halten, ist in Wirklichkeit das Machwerk dieser jâhilîya.“ (aus Ayubi: 200)

Um daraufhin den arabischen Herrschern die islamische Legitimität abzusprechen wendet Qutb den Begriff des takfir an, das ähnlich der Exkommunikation dazu dient jemandem die Religiosität abzusprechen; im Umkehrschluss wird jene Person dadurch zum Ungläubigen (vgl. Tibi: 28). Dass die Legitimität der Anwendung von takfir von den traditionellen muslimischen Rechtsgelehrten, den Ulâma nicht geteilt wird, wird auf die jâhilîya und den Verrat der Ulâma bezogen. Gemäß Qutb führt die Entlarvung des Machtinhabers als Ungläubiger zum nächsten Schritt und der ungläubige Herrscher muss zur Aufgabe seines Amtes gezwungen werden um die wahre Herrschaft Gottes (al-hâkimîya) herstellen zu können (vgl. Ayubi: 201). Dies kann wiederum nur durch einen bewaffneten Kampf erreicht werden, denn „das Königreich Gottes auf Erden [ Nizâm al-Islami ] […] [kann laut Qutb] [...] nicht durch Lehre und Predigt allein erreicht werden, denn diejenigen, die das Joch auf den Nacken der Menschen legen und die Autorität Gottes auf Erden ursurpieren, werden ihre Position nicht aufgrund solcher Erklärungen und Predigten räumen“ (Ayubi: 202). Gemeint ist insbesondere die ägyptische Regierung unter Nasser, die die Partizipation der Moslem-Bruderschaft in dessen Regierung nach einigen politischen Auseinandersetzungen gewaltsam beendete. Diese Meinungsumbildung der Islamisten die, nach dem Scheitern des Versuchs zur politischen Hegemonie im Lande auf parlamentarischem Wege zu gelangen, zu einer Abkehr vom Versuch den Gottesstaat auf parlamentarischem Wege zu errichten führte, lässt sich sehr gut an den Qutbischen Äußerungen zur Errichtung des islamischen Gottesstaates festmachen. Nach seiner Festnahme 1954 wetterte Qutb gegen den Nasseristischen Staat und führte die Bedeutung der vollständigen Vernichtung des bestehenden Systems aus, weil erst dann ein tatsächlicher Umschwung in der Gesellschaft auf dem Weg zur Herrschaft Gottes stattfinden könne (vgl. Ayoob: 74; Ayubi: 202; Tibi: 29).

Wie genau die Alternative, nämlich das, als Allheilmittel gegen die jâhilîya angepriesene, zu errichtende islamische System der Herrschaft Gottes, aussehen und den Muslimen bzw. der Menschheit Frieden und Glück bringen soll wird von Qutb nicht weiter ausgeführt. Die Strategie müsse sein, als Erstes die bestehende gesellschaftliche Ordnung zu vernichten. Danach würde man schon noch die Gelegenheit haben, die Form des islamischen Modells im Genaueren auszuarbeiten (vgl. Ayubi: 202 f.).

Die ideologische Struktur des „politischen Islam“

An dieser Stelle sehe ich die Notwendigkeit zu erwähnen, dass obwohl ich in dieser Arbeit durchgängig von einem „politischen Islam“ spreche, der „politische Islam“ aber nicht als eine einheitliche in jeder Hinsicht Dogmen angehaftete Ideologie missverstanden werden darf; die uneinheitliche Interpretation der Texte von Denkern wie Qutb, Maudûdi etc. hat bei unterschiedlichen Islamisten zu unterschiedlichen Islamismen geführt. Diese Unterschiede sind mitunter enorm und führen selbst innerhalb des islamistischen Gruppen-Spektrums zu einer breiten Streuweite der Inhalte von politisch-islamistischen Agenden. So findet der in 3.1. beschriebene Akt des takfîr bei den militanten ägyptischen Gruppierungen al-jihâd und at-Takfîr wa 'l-Hijra eine unterschiedlich Interpretation. Während bei al-jihâd der Vorgang des takfîr nur auf oppositionelle Herrscher bezogen wird, beziehen ihn die Anhänger der at-Takfîr wa 'l-Hijra auf die gesamte muslimische Gesellschaft und sprechen ihr damit die Gläubigkeit ab (vgl. Ayubi: 205; Tibi: 28). Nichtsdestotrotz kann aber von einer allgemeinen ideologischen Kohärenz innerhalb islamistischer Gruppierungen gesprochen werden auf die ich nun im Weiteren eingehen werde.

Wie bereits deutlich geworden sein durfte hat eine zunehmende Radikalisierung im islamistischen Denken stattgefunden, die zu einer allgemeinen Militanz und zu der Abkehr von korporatistischen Versuchen geführt hat. Um es noch einmal fest zu halten: die Hauptbegriffe in der islamistischen Ideologie sind al-hâkimîya, Gottes absolute und uneingeschränkte Souveränität, die auch als der Traum von der wahren islamischen Gesellschaft, dem Nizâm al-Islami verstanden werden kann. Jemand der al-hâkimîya anerkennt, erkennt auch die jahilîya, die heidnische Ignoranz die auf der ganzen Welt und vor allem auch in den islamischen Gesellschaften Fuß gefasst hat. Um die Nizâm al-Islami aufzubauen ergibt sich die Notwendigkeit, die jahilîya innerhalb von islamischen Gesellschaften zu bekämpfen. Dieser Kampf, der jihâd wird, da er auf friedlichem Wege keine Früchte tragen würde, mit Waffen ausgetragen und das Ziel dabei ist auch nicht nur einen Teil der Staatsmacht zu erobern, oder das bestehende Gesellschaftssystem von innen heraus zu verändern, sondern die gesellschaftliche Ordnung vollends zu vernichten um dann mit einem absoluten Neuanfang die wahre islamische Ordnung, Nizâm al-Islami herzustellen.

„Politischer Islam“ und der Kampf gegen den „Westen“

Ein weiterer, sehr wichtiger und bisher noch nicht weiter ausgeführter Aspekt des politischen Islam ist die Feindschaft gegen den Westen und seine kulturellen Erzeugnisse. Diese Feindschaft kann nur mit einem historischen Blick in den jahrhundertelangen Konflikt zwischen Islam, in Form des osmanischen Reiches und den Westen, in Form Europas und später vor allem der Kolonialmächte verstanden werden. Die früh-islamische Vorherrschaft in den Wissenschaften, der Kunst und Philosophie wurde seit dem Spätmittelalter und spätestens seit der europäischen Renaissance zunehmend aufgeweicht. Das Osmanische Reich, das den Islam seinerzeit repräsentierte konnte mit dem Fortschritt der europäischen Großmächte immer weniger mithalten und das militärische Gleichgewicht zwischen diesen beiden Polen verschob sich seit ungefähr 1500 immer mehr zu Gunsten Europas und endete schließlich seit ca. 1800 in der militärischen europäischen Vorherrschaft auf der Welt (vgl. Tibi: 51). Die politische Folge der europäischen Vorherrschaft war der Kolonialismus. Nach der Niederlage des Osmanischen Reiches im ersten Weltkrieg durch die Entente-Mächte, kolonialisierten Großbritannien und Frankreich den Nahen Osten. Abgesehen von den willkürlichen Grenzziehungen und Staatenbildungen durch europäische Großmächte wurden auch „europäische“ Werte wie Demokratie und Säkularität in den Nahen Osten gebracht (vgl. Ayubi: 76-85; Tibi: 37 f., 50 f.). Unter dem Druck der europäischen Mächte veränderten sich die arabischen Gesellschaften äußerlich zu einer Art rechtsstaatlicher, säkularer Demokratie, blieben dieser aber innerlich fern. Im Zuge der arabischen Staatenbildungen seit den Zwanzigern des 20. Jahrhunderts wurde durch islamische Reformer versucht, einen intellektuellen Anschluss an die europäische Aufklärung zu finden, der aber laut Ayubi die Schwelle der oberflächlichen Übertragung aufklärerischer Begriffe in islamische nie überwunden habe, da die „islamischen Reformer […] den Modernismus im Grunde genommen nicht als ganzheitliche philosophische Weltanschauung (bezogen auf Vorstellungen wie etwa Freiheit, Individualismus, Gesellschaftsvertrag etc.) akzeptiert [hätten], sondern nach Gutdünken eklektisch Anleihen bei ihm gemacht [hätten], indem sie die ,modernen' Begriffe immer aus ihrem (europäischen) geistigen und gesellschaftlichen Kontext herausgelöst und stattdessen versucht hätten, sie unter bekannte islamische Begriffe zu subsumieren, von denen man glaubte, sie hätten ähnliche Bedeutung“ (Ayubi: 89). Obgleich es von grundlegender Bedeutung ist, die im Zuge der europäischen Aufklärung entwickelten universellen Menschenrechte, auch in Bereiche außerhalb Europas zu exportieren müssen die Gründe für die Ablehnung dieser Werte durch die jeweiligen arabischen Gesellschaften auf unterschiedliche Arten analysiert werden und dürfen nicht nur darauf zurückgeführt werden, dass die Vorstellungen der kulturellen Moderne „keine Wurzel im Islam“ (Tibi: 48) haben. Interessant erscheint m.E. nach an dieser Stelle die Analyse Ayubis:

„Wenn die muslimischen Reformer den Vorstoß der Philosophie der (europäischen) ,Aufklärung' nicht in Gänze und uneingeschränkt übernahmen, so geschah dies nicht aufgrund eines bestimmten ,Wesens'zugs des Islam als Glaubenssystem, der zwangsläufig eine solche geistige Weiterentwicklung verhindert hätte, es war vielmehr der verzerrte und unvollständige Charakter der kapitalistischen Umwandlung der muslimischen Gesellschaften, der einer kompletten Übernahme der Werte und Denkmuster des bürgerlichen Liberalismus im Wege stand.“ (Ayubi: 90)

Ebenfalls bedeutend ist die folgende Ausführung:

„Grund für die – in mancher Hinsicht bis zum heutigen Tag andauernde – eingeschränkte Entwicklung rationalen liberalen Denkens ist nicht einfach nur der Widerstand einer halsstarrigen religiösen Tradition, sondern in noch bedeutenderem Maße die Tatsache, dass die Herausbildung einer heimischen Industrie und einer heimischen Bourgeoisie verspätet und unvollständig erfolgte.“ (Ayubi: 90 f.)

Die kapitalistischen Umstrukturierungen im Nahen Osten verliefen im Sinne der kapitalistischen Verwertungslogik nicht zu Gunsten der Bevölkerungen der arabischen Staaten und tiefe soziale Spaltungen machten sich im Laufe der Zeit sichtbar und brachten eine widersprüchliche gesellschaftliche Entwicklung zu Tage. Ungeachtet der Betrachtung der negativen Auswirkungen des Kapitalismus soll nun auf die islamistische Kritik am Westen weiter eingegangen werden; Gesellschaftliche Missstände in arabischen Staaten, bedingt durch wirtschaftliche Schwierigkeiten, die ihrerseits bedingt sind vom kapitalistischen Rahmen, in dessen Grenzen sich nationale Wirtschaften gegenüber einem hegemonialen Westen behaupten müssen, sind der Nährboden vieler Islamisten. Der Export moderner Werte wie Demokratie, Säkularismus und Menschenrechte im selben Atemzug des Exports von kapitalistischen Strukturen, aber auch dem Dulden von autoritären Herrschaftsstrukturen in nur dem Namen nach demokratischen arabischen Staaten durch die Kolonialherren führte bei Islamisten zu einer einheitlichen Ablehnung aller westlichen kulturellen Errungenschaften (vgl. Ayubi: 93 f.; Tibi: 50 ff.). Der, durch den Westen initiierte Wandel gesellschaftlicher Strukturen muss als eine an sich höchst widersprüchliche Entwicklung verstanden werden; weder konnten jene Veränderungen im Nahen Osten einen „inneren sozialen Wandel“ (Tibi: 52) wie er in Europa stattfand bewirken, noch konnten die institutionellen Umstrukturierungen, nicht nur aber auch aufgrund des nicht stattgefundenen inneren sozialen Wandels, in arabischen Gesellschaften Früchte tragen. Das Wertegefüge der meisten Muslime blieb auch während und nach der Kolonialzeit recht unverändert, auch wenn im Zuge der Säkularisierung arabischer Gesellschaften ganz grundsätzliche Debatten geführt zu werden anfingen (vgl. Ayubi: 85).

Um den Bogen zu modernen Islamisten zu spannen; Wie Bassam Tibi in seinem Buch „Die fundamentalistische Herausforderung“ schreibt ist die „gegenwärtige Weltordnung das Ergebnis der Globalisierung europäischer politischer Ordnungsvorstellungen. Die USA werden in diesem Kontext als ein Abkömmling Europas und seines Zivilisationsprozesses aufgefaßt“ (Tibi: 66). Da der Errichtung des Nizâm al-Islami, dem Königreich Gottes auf Erden, die Vernichtung der arabischen Nationalstaaten, dem „,near enemy'“ (Ayoob: 132) vorausgehen muss, dieser near enemy jedoch unter dem Schutz des Westens, in Gestalt der USA steht, fand in der Strategie der sogenannten „transnational jihadis“ (Ayoob: 132) in den Neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts ein subsantieller Umschwung statt. Weil der wahre Feind nun außerhalb des islamischen Raumes ausgemacht wurde, musste innerhalb der islamistischen Strategie auch eine Neuorientierung in die Richtung einer offensiv internationalen Strategie stattfinden. Das aus diesem Strategiewechsel resultierende Ergebnis ist der internationale Islamismus in Form der z.B. Al-Qa'ida der in erster Linie auf die Bekämpfung des „,far enemy,' the West in general and the United States in particular“ (Ayoob: 132) abzielt Der bekannteste Angriff dieser transnational jihadis auf den Westen äußerte sich in den Anschlägen vom elften September 2001 auf das World Trade Center in New York.

Islamistische Organisationen wie die Al-Qa'ida nehmen sich selbst dabei aber traditionell als Gesellschaftsbewegungen wahr, die, obwohl ihr Fokus auf dem weltweiten jihâd liegt, immer noch karitative, soziale Aufgaben wahrnehmen wie „Bildung, soziale Sicherung, kombinierte religiöse und kulturelle Angebote [und] Finanzdienstleistungen“ (Albrecht; Köhler: 13). Diese Aufgaben werden aber vielmehr als die letzte Stütze der ohnehin schon kränkelnden, von jahilîya befallenen islamischen Ûmma und nicht als die Strategie zur Errichtung des Nizâm al-Islami angesehen (vgl. Ayubi: 206).

Fazit

Die Ideologie des „politischen Islam“ zeigt sich als ein recht geschlossenes, äußerst reaktionäres und antiemanzipatorisches Denkmuster. Im islamistischen Diskurs werden die Erzeugnisse westlicher Philosophie mit den negativen Auswirkungen der Kolonialzeit und des Imperialismus, die sich nun in einen weltumspannenden Kapitalismus umgewandelt haben in unverhältnismäßiger Art und Weise gleichgesetzt und führen zu einer erbitterten Ablehnung von Allem, was als westlich klassifiziert wird. In der Ablehnung von westlichen Errungenschaften, wie den Menschenrechten, der Autonomie des Handelns, dem Pluralismus und dem Recht auf Kritik findet sich daher nicht bloß eine Abkehr von vorherrschenden westlichen Denkmustern wie es von den Islamisten oft betont wird, es findet zudem auch die Konstruktion einer eigenen (islamistischen) Weltanschauung statt, demnach keine anderen Ansichten geduldet werden und Abweichungen mit dem Tode bestraft werden. Allein in der Beharrung auf einer einzigen Lesart des Koran zeigt sich eine große ideologische Verblendung der Islamisten. Abgesehen davon, dass innerhalb dieser bestimmten Interpretation des Koran, obgleich einige Unterschiede zwischen manchen Gruppen vorhanden sind, die grundsätzliche Hinterfragung und die Kritik des Koran ohnehin keinen Raum finden, wird auch die Vielfalt des Islam und die von vielen muslimischen Denkern ausgeführte Offenheit des Islam gegenüber neuen Denkweisen und Weiterentwicklungen abgelehnt. So wird der Islam, entgegen islamistischen Vorstellungen, auch als eine nicht spezifisch politische und alle Bereiche des Lebens umfassende Religion verstanden, die eher einen Verhaltenskodex für seine Anhänger darstellt und sich mit der Politik und der Herrschaft nicht beschäftigt (siehe Muhammed 'Amâra, bzw. Islamische Liberale).

Auch wenn die historischen Gründe, welche die Herausbildung des politischen Islam zu einem wesentlichen Anteil bedingt haben, in grundlegenden Fehlern der ehemaligen Kolonialmächte und einer falschen Politik der arabischen Regierungen gegenüber ihren Bevölkerungen zu finden sind und als Korrektur dieser Fehler ein weitreichender politischer und wirtschaftlicher Neuanfang in der Weltpolitik durchaus sinnvoll wären, möchte ich davor warnen durch ein falsches Verständnis für Islamisten zu einer Ignoranz gegenüber den rückschrittlichen Forderungen islamistischer Gruppierungen tendieren. Das heißt, dass der Kapitalismus als Ausbeutungssystem und als Auslöser von Ungleichheiten weiterhin bekämpft werden muss; das heißt aber auch, dass die Regierungen des Nahen Ostens mit aller Kraft intelligente Lösungen für das Problem des Islamismus finden müssen, wozu m.E. nach neben der direkten Bekämpfung islamischer Organisationen auch eine tief greifende Selbstkritik, gefolgt von einer Art wirklicher und nicht nur vom Westen kopierter islamischer Aufklärung notwendig erscheint.

Literaturverzeichnis

Literaturquellen

Albrecht, Holger; Köhler, Kevin (2008): Politischer Islam im Vorderen Orient: Zwischen Sozialbewegung, Opposition und Widerstand, Nomos Verlagsgesellschaft, Leuphana Universität Lüneburg.

Ayoob, Mohammed (2008): The Many Faces of Political Islam: Religion and Politics in the Muslim World, University of Michigan Press, Ann Arbor.

Ayubi, Nazih (2002): Politischer Islam: Religion und Politik in der arabischen Welt, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau.

Tibi, Bassam (1993): Die fundamentalistische Herausforderung: Der Islam und die Weltpolitik, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München.

Internetquellen

Geschichte der Schia; Bearbeitet auf der Grundlage von: Ninian Smart (Hrsg.), Atlas der Weltreligionen, New York 1999, S. 176ff. u. a. (http://www.kerber-net.de/religion/islam/pdf/schia_sekii_text.pdf Zugriffsdatum 22.08.2009)

Tagesschau-Interview mit Dr. Kai Hirschmann vom 22.04.2009 (http://www.tagesschau.de/inland/sauerlandprozess108.html)

Bundeszentrale zur politischen Bildung: Dossier Islamismus, (http://www.bpb.de/themen/EHOB0Y,0,Islamismus.html)

Islamismus und Dschihad

Der militante Islam der Hamas

Von Johannes Rieble, 2011

Einleitung

„Wenn wir als Märtyrer sterben, kommen wir in den Himmel“, trällern die zarten Stimmen des populären panarabischen Kinderchores „ Birds of Paradise“ in einem Lied, welches im gleichnamigen Sender ausgestrahlt und über Youtube grenzüberschreitend millionenfache Klicks vermerkte. Der tolerant erzogene westliche Intellektuelle kann sich der Frage nicht erwehren, wie Kinder angesichts der Brutalität der sogenannten Märtyrer zu einer solchen Denkweise kommen können. Gleichzeitig offenbart dieses Kinderlied die erschreckenden Ausmaße eines sich rasant entwickelnden radikalen Islam, der schon lange nicht mehr an den Grenzen der arabischen Welt Halt macht sondern den Okzident und die restliche Welt mit Operationen heimsucht, die als Heiliger Krieg betrachtet werden und mitunter hohe Opferzahlen kosten.

Beinahe ohnmächtig versuchen sich Europa und Amerika vor den Gefahren der schleichenden Fanatisierung des Islam zu schützen. Dass der Islam in seiner radikalen Auswirkung als Bedrohung der hochgelobten freiheitlichen Prinzipien und Werte der westlichen Welt betrachtet werden muss, stellt niemand mehr in Frage.

Wie konnte es zu dem heutigen Verständnis dieser Religion kommen, welches terroristische Gruppierungen weltweit eint? Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit den Ursprüngen des Islamismus in seiner heutigen Form, welche sich zu einem großen Teil an der Institutionsgeschichte der ägyptischen Muslimbruderschaft entlanghangeln. Als direkter Ableger derselben und beispielhafte Entwicklung einer radikalen islamistischen Organisation wird die palästinensische Hamas (ḥamās)[1] von ihren Anfängen an und unter Betrachtung ihrer Charta beleuchtet. Diese Arbeit behandelt weniger die Ausmaße des islamistischen Terrorismus, bekannt vor allem durch seine Selbstmordattentate, als vielmehr die Ziele und Denkweisen radikaler muslimischer Gruppierungen am Beispiel der Hamas, die immer mehr Zuwachs finden. Einen Schlüssel zum Verständnis bildet ein bis heute ungebrochener Antisemitismus der radikalen Organisationen und die Rolle des Landstrichs, auf dem vor gut 60 Jahren der Staat Israel gegründet wurde.

Die politische Dimension, deutlich durch den Wahlsieg der Hamas im Gazastreifen 2006, ist eine weitere Entwicklung des radikalen Islam, welche auf Grund des gebotenen Umfangs keine nähere Betrachtung in dieser Arbeit findet. Gerade die massiven und andauernden Proteste in der arabischen Welt deuten auf die Wichtigkeit dieser Thematik hin. Um ihm gerecht zu werden, müsste dem Phänomen jedoch mindestens genauso viel Aufmerksamkeit gewidmet werden wie dem vorliegenden Thema.

Islamistischer Terror

Verschiedene Arten von Terror

In den Fokus der Weltöffentlichkeit rückte Terror, insbesondere in seiner islamistischen Ausprägung, erst mit den Anschlägen vom 11. September 2001. Das Ausmaß an Brutalität überschattete alles bisher Dagewesene und die neue Bedrohung weitete sich auf die gesamte westliche Welt aus. Um Terroristen in ihrer Motivik und Vorgehensweise unterscheiden zu können, teilen Fachleute sie in vier Kategorien ein (vgl. Ulfkotte 2002):

Eine Randgruppe bilden Einzeltäter wie der Attentäter von Oklahoma, die meist geistig verwirrt sind und ohne unterstützendes Netzwerk agieren. Sie sehen sich als Auserwählte in einer Mission. Ferner werden revolutionäre Gruppen mit ideologischen Zielen unterschieden, die Gewalt einsetzen, um soziale oder politische Veränderungen zu erzwingen. Dazu gehören die ehemalige Rote Armee Fraktion und die frühere PLO. In die dritte Kategorie zählen ethnische oder politische Minderheiten, die innerhalb eines Staates um Autonomie kämpfen wie dies in der Türkei durch die kurdische PKK geschieht. Die letzte und gleichzeitig gefährlichste Gruppe bilden Organisationen mit religiösen oder pseudo-religiösen Motiven. Zu nennen sind hier die durch die zuerst genannten Anschläge bekannt gewordene Al-Qaida (al-qāʿida) Osama bin Ladens, welche ein weltweites Netz aufgebaut hat, als auch die Hisbollah (ḥizbu l-llah) und die palästinensische Hamas.

Was letztere Gruppierungen so gefährlich macht, ist die Schwierigkeit, sie zu lokalisieren und zu infiltrieren. Terroristen leben oft jahrelang unerkannt in einem Land, bevor es zu einer Tat kommt. Massenmorde an Zivilisten werden unter religiösen Motiven gerechtfertigt.

Nicht nur ihr Hass gegen Amerika, auch und gerade ihr Antisemitismus vereint islamistische Gruppen global.

9/11 – Angriff auf Israel?

Entgegen der Logik des aufgeklärten Geistes findet sich der Ursprung islamistischen Terrors nicht in den perspektivlosen Armutsvierteln arabischer Großstädte. Um die Vorgänge im Nahen Osten und den islamistischen Terrorismus am Beispiel der Hamas besser verstehen zu können, lohnt es sich, einen Blick auf den Hauptschuldigen der Anschläge um das World Trade Center zu werfen. Mohammed Atta, Anführer der Todespiloten, gehörte der Mittelschicht an und genoss ein Leben in Freiheit und Wohlstand. Paradoxerweise studierte er jahrelang im verhassten Westen und erlernte erst in Amerika das Fliegen von Flugzeugen, bevor er seine Fähigkeit dann als tödliche Waffe einsetzte. Obwohl die USA, Inbegriff der politischen und religiösen Freiheit, für Islamisten den „großen Satan“ und Israel ‚nur‘ den „kleinen Satan“ (ebd.) verkörpert, galt Attas Ziel nicht primär den Vereinigten Staaten.

„Ein "nationalsozialistisches Weltbild" attestieren ihm Teilnehmer der Koran-Runden. "Die Juden", das waren für ihn die reichen Strippenzieher der Medien, der Finanzwelt, der Politik, und natürlich steckten auch hinter dem Einsatz der Amerikaner am Golf die Juden, hinter den Kriegen auf dem Balkan, in Tschetschenien, überall. Wer waren die Täter in Ägypten, die die Architektur, die Kultur, letztlich den gesamten Islam ausrotten wollten? Klar, die Juden. Und "das Zentrum des Weltjudentums", so sah es Atta, war New York. Atta wünschte sich einen Gottesstaat vom Nil bis zum Euphrat, frei von Juden, und sein Befreiungskrieg musste in New York beginnen.“ (Brinkbäumer u.a. 2002, S. 117)

Der eigentliche Angriff auf die Zwillingstürme galt nach dieser Erkenntnis den Juden.

Attas Kreis bildet mit seinem offensichtlichen Antisemitismus jedoch keinen Einzelfall, sondern die Regel unter islamistischen Terroristen. Neu aufgekommen war der militärische Dschihad (ğihād) und die Todessehnsucht als Ideal des Märtyrers im Jahre 1928 mit der Gründung der Muslimbrüder in Ägypten. Sie sind es, aus denen die Hamas hervorgegangen ist. Ein Gründungsmitglied dieser wichtigsten palästinensischen Dschihad -Organisation wiederum, Abdullah Azzam, brachte in den 1980er Jahren die dschihadistische Philosophie als Erster Osama bin Laden näher (vgl. Küntzel 2003, S. 9f.). Ideologie und Vorgehensweisen sämtlicher islamistischer Terrorgruppen, insbesondere jedoch der Hamas, sind maßgeblich geprägt durch die Muslimbrüder. Im Abschnitt 1, Artikel 2 ihrer Charta bekennt sich die Hamas klar zu ihren historischen Wurzeln:

„Die Islamische Widerstandsbewegung ist einer der Flügel der Muslimbrüder in Palästina. Die Bewegung der Muslimbrüder ist eine internationale Organisation, und sie ist die bedeutendste der islamischen Bewegungen in der modernen Zeit.“ (Charta Hamas, Baumgarten 2006, S. 209)

Die Muslimbruderschaft

Entstehung

Als Ägypten nach dem Ersten Weltkrieg britisches Protektorat wurde und auch Palästina unter Mandatsherrschaft der Insulaner geriet, gründete der ägyptische Lehrer Hassan al-Banna (ḥasan al-bannā) eine Organisation mit dem erklärten Ziel, die Gesellschaft islamisch umzuerziehen und die Solidarität unter Muslimen zu stärken (vgl. Croitoru 2007, S. 12f). Ihr patriotisches Gedankengut wurde eher versteckt gehandhabt, politisches Engagement war jedoch fester Bestandteil der Organisation und nahm im Laufe der Jahre enorm zu.[2] Unter dem Protektorat wuchs die Mitgliederanzahl innerhalb von 20 Jahren rasant und betrug 1948 geschätzte zwei Millionen Mitglieder und Sympathisanten (vgl. ebd., S. 16f). Al-Banna baute die Organisation mit etlichen landesweiten Zweigstellen streng hierarchisch auf und behielt von Kairo aus stets alle Fäden in der Hand. Bald verfügten die Muslimbrüder über eigene Moscheen, geschlechtergetrennte Schulen, eine Druckerei zur Veröffentlichung eigener Publikationen und sogar Arztpraxen und Krankenhäuser. Sie boten sportliche Aktivitäten an, engagierten sich karitativ und sozial und bildeten ihre Mitglieder in pfadfinderähnlichen Gruppen auch paramilitärisch aus. Neben Propaganda wurde genauestens Buch über jedes Mitglied geführt, wobei selbst der Gesundheitszustand registriert wurde (vgl. ebd., S. 17).

Die größte Massenbewegung Ägyptens war entstanden und genoss großes Ansehen unter der Bevölkerung. Ihr Oberhaupt entwickelte eine sehr ambivalente Haltung und verstand es, seine sich oft widersprechenden Prinzipien mit dem Koran (qurʾān) oder den Hadithen (ḥadīṯ)[3] zu erklären. Obgleich al-Banna die Scharia (šcharīʿa) als Gesetzesordnung anstrebte, hob er die islamische Grundlage des existierenden Nilstaates hervor. Vermutlich wollte er sich nicht in die Gefahr zu bringen, als Revolutionär verfolgt zu werden.

Um sich weiter im Nahen Osten zu etablieren, gewann der militärische Flügel der Bewegung zunehmend an Bedeutung und zusätzliches Engagement in der Palästinafrage bescherte neue Anhänger, brachte jedoch auch eine Kehrseite mit sich. Zahlreiche Anschläge auf britische Soldaten, ägyptische Polizeiposten und Regierungsvertreter führten ab Mitte der vierziger Jahre zu einer Verhaftungswelle und die steigende Angst vor einem Putsch schließlich zum Verbot der Organisation. Ein radikaler Muslimbruder erschoss kurz darauf den ägyptischen Premierminister Mahmud Fahmi al-Nuqrashi (vgl. Mitchell 1969, S. 58-67) und al-Banna fiel am 12. Februar 1949 vermutlich einem Vergeltungsschlag zum Opfer (vgl. Croitoru 2007, S. 22).

In den darauffolgenden Jahrzehnten wechselte der Status der Muslimbrüder unter den verschiedenen Regierungen zwischen geduldet und verfolgt, zuletzt hielt sie Mubarak unter strenger Kontrolle seiner Sicherheitskräfte in Schach. Die Popularität der Gruppe ermöglichte den Muslimbrüdern, auch in für sie schwierigen Zeiten eine hohe Gefolgschaft zu bewahren. Ihre Operationen wurden im Geheimen stets fortgeführt, wenn die jeweilige Regierung die Bewegung unter Verbot stellte.

Die Stellung der Organisation zu Palästina

Die 17. Sure des Korans handelt von der nächtlichen Himmelfahrt Muhammads (muḥammad) auf dem Fabelwesen al-Buraq (al-burāq).[4] Der Überlieferung zufolge betete der Prophet auf dem Jerusalemer Tempelberg, bevor er seine übernatürliche Reise nach Mekka antrat (vgl. Paret 2010, S. 196-204).[5] Dieser Umstand und die Tatsache, dass während der Kreuzzüge Palästina zum Schauplatz des islamischen Heiligen Krieges geworden war und Jerusalem die letzte Ruhestätte der gefallenen Märtyrer dieser Schlachten als auch mehrerer Propheten und Weggefährten Muhammads darstellt, hebt die besondere Stellung der Stadt und des Landes im Islam hervor (vgl. Croitoru 2007, S. 23f).

Al-Banna betont dies mit den Worten, Palästina habe in den Seelen der Muslimbrüder „einen spirituellen heiligen Platz, der über jedes abstrakte Nationalgefühl erhaben ist“ (El-Awaisi 1998, S. 10). Aus Sicht des Gründungsvaters war das einzig richtige Handeln in Bezug auf Palästina der Heilige Islamische Krieg, kurz Dschihad. Viel zu lange schien den Muslimbrüdern diese religiöse Pflicht eines jeden Gläubigen eingeschlafen zu sein. Der Grundstein zum modernen islamistischen Terrorismus war gesetzt. Im Eidschwur, den die Mitglieder der Bruderschaft abzulegen hatten, wurde die Verpflichtung zum Dschihad fest verankert.

Der Dschihad im Sinne der Bruderschaft

„Das islamische Leben ist wie eine Leiter. Gebet und die Verehrung Allahs bilden die unterste Sprosse. Die höheren Stufen sind Hilfeleistungen für die Armen und Bedürftigen, das Gründen von Schulen und Unterstützung für wohltätige Werke. Die oberste Sprosse ist der Dschihad.“ (Yousef 2010, S. 27)

Stellt für die mystischen Sufis [6] der Dschihad einen primär inneren Kampf dar, in dem sie die Überwindung der eigenen Begierden anstreben, verstehen die Muslimbrüder wie auch die Hamas und andere islamistische Gruppierungen darin die schonungslose und absolute Ausbreitung des Islam. Antisemitische Kampfformen des dritten Reiches wurden mit judenfeindlichen Passagen des Korans verknüpft und Judenhass als Heiliger Krieg bezeichnet. Al-Banna entwickelte ein dreistufiges Konzept, das später in einen fünfstufigen Plan von genauen Zielsetzungen für den Dschihad umgewandelt wurde. Die Untermauerung jeder einzelnen Stufe mit Koranversen machte Kritik undenkbar. Auffallend sind der kämpferische Charakter jeder Stufe und das Streben nach Souveränität des Islams über alle Grenzen hinweg. Die Sichtweise al-Bannas zum Islam schließt jede andere Strömung und Interpretation aus und verleiht der Religion einen eindeutig militanten Charakter.

Das System, welches die Bewegung dafür etablierte, sieht in der ersten Stufe die Abwehr von Angriffen und Verteidigung seiner selbst, der eigenen Familie, seines Besitzes, Landes und der Religion vor. Die zweite Stufe soll den Muslimen überall dort ihre Glaubensfreiheit zusichern, wo sie von Ungläubigen an ihrer Ausübung gehindert würden. Christliche Missionare, welchen al-Banna in Ägypten begegnete, dienten diesem möglicherweise für Stufe drei als Vorbild: der Islam sollte mit seiner Botschaft alle erreichen können – allerdings legitimierte er für die Umsetzung auch kriegerische Mittel. Der Absolutheitsanspruch und die zwanghafte Kontrolle der Muslimbrüder spiegeln sich in der vierten Stufe wider: Sie sah die Bestrafung von Muslimen und nichtislamischen Schutzbefohlenen in der islamischen Umma (umma)[7], der Gemeinschaft der Muslime vor, sofern diese ihren religiösen Pflichten nicht nachkämen oder der islamischen Gemeinschaft einen Schaden zufügten. Die letzte Stufe befahl den Gläubigen die Unterstützung aller unterdrückten Muslime an jedem Ort und der Beistand im Kampf gegen die für diesen Zustand Verantwortlichen (vgl. Croitoru 2007, S. 24f).

Um diesen Plan in die Tat umzusetzen, bedurfte es eines weiteren Planes zur Vorbereitung des Dschihad. Was mit kritischen Augen vermutlich als Gehirnwäsche betrachtet werden kann, war die „intensive Erziehungsarbeit“ im Hinblick auf den Gedanken des „Heiligen Krieges“, welche an erster Stelle stand und im Weiteren Erwähnung findet (ebd., S. 25). Alle weiteren Stufen befassten sich mit der materiellen Vorbereitung, dem Aufbau und der Ausbildung militärischer Strukturen sowie dem Beschaffen von Finanzen.

Sieg oder Märtyrertod

Der Aufruf zum Kampf im Sinne des Dschihad bestand für all jene Gebiete, die ursprünglich islamisch waren und in die Hand von Nichtmuslimen gerieten. Für die Muslimbrüder fiel Palästina eindeutig in diese Kategorie. Dass die Zionisten einen Anspruch an das Land erhoben und als schlimmste Feinde des Islam 1948 einen unabhängigen Staat auf dem Mandatsgebiet errichteten, verschärfte die Dringlichkeit des Heiligen Kampfes für die in Ägypten entstandene Bewegung nur. Die Radikalität und Entschlossenheit, mit welcher die Muslimbruderschaft zum Kampf gegen die Juden aufrief, wurde wegweisend für das Verständnis des heutigen Dschihad.

„[…] Das wahre Leben bietet sich mir, wenn ich im Kampf für den Islam, im Kampf gegen die Feinde Allahs, im Kampf für Allah sterbe. Das gibt mir das wahre Leben. Deshalb liebe ich den Tod so sehr wie du das Leben.“ (Schirra 2004)[8]

Verlieren konnte und kann man nicht im Dschihad. Das Äußerste, der sogenannte Märtyrertod, wurde als höchstes Ziel propagiert und die im Koran versprochene Belohnung durch Allah im Paradies lockte nicht nur in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zahllose Muslime in den Heiligen Krieg. Scheich Hassan Nasrallah, Generalsekretär der schiitischen Hisbollah, reagierte auf den Tod seines Sohnes im Kampf gegen israelische Soldaten folgendermaßen:

„[…] Sein Tod ist kein Sieg für die Israelis, sondern ein Sieg für die Hisbollah. Wir sind stolz auf diesen Gefallenen. […] Er ist als Märtyrer gestorben, und das ist das höchste Gefühl der Freude, das einen Vater beseelen kann. Wir schätzen die Märtyrer ganz außerordentlich, sie sind für uns wie Heilige.“ (Elias 1997, S. 204)

Scheinbare Verluste werden zweifelsohne als mindestens genauso großen Gewinn dargestellt wie ein Sieg im eigentlichen Sinne (vgl. Croitoru 2007, S. 26).

Gründe und Rechtfertigung für den Dschihad

Neben der religiösen Verpflichtung zum Heiligen Krieg, die die Muslimbrüder aus dem Koran herleiteten, sahen sie darin auch ein prophezeites Ereignis, welches eine neue Ära des Islam einleiten sollte (vgl. ebd., S. 26). Gestützt auf die Hadithen Muhammads sind die Mitglieder der Bruderschaft überzeugt, der Tag der Auferstehung käme mit dem Kampf gegen die Juden „in Jerusalem und seiner Umgebung“ (Hadithsammlung al-Imam Ahmad, 5:269, zit. nach Croitoru 2007, S. 27).

Nicht nur ihre Religion rechtfertigte den Dschihad, die Bruderschaft nannte auch politische Gründe für einen Kampf gegen die Juden. Noch bevor der Staat überhaupt existierte, mobilisierten die Muslimbrüder gegen ein bedrohliches Israel in Palästina, welches auch vor Ägypten nicht Halt machen würde, da sein Religionsgründer Mose dort geboren sei (vgl. ebd.). Szenarien wurden heraufbeschworen, in denen ein jüdischer Staat auf palästinensischem Boden als westlicher Einmarsch im Nahen Osten eine wirtschaftliche und militärische Bedrohung aller arabischen Staaten darstellen würde.

Palästina als wichtigste Front

Bald wurde die Hauptanstrengung der Brüder darauf verwendet, ihre Überzeugungen und Interessen in Bezug auf Palästina umzusetzen. Dies beinhaltete die Gründung von Zellen im Westjordanland und dem Gazastreifen und den Kontakt mit wichtigen muslimischen Geistlichen, um eigene Ideen zur wirksamen Abwehr der Zionisten und Briten vorzubringen. Diese Zellen bildeten die Grundlage zur späteren Entstehung des Islamischen Zentrums, das wiederum zu Beginn der ersten Intifada zur Hamas wurde.

Al-Banna begriff früh, dass die britische Präsenz um die Gründung eines jüdischen Staates bemüht war und es dauerte nicht lange, bis propagandistische Hetzschriften in der organisationseigenen Zeitung al-Nadhir erschienen, die Juden und Briten als Kreuzzügler bezeichneten und über vermeintliche Verbrechen von Engländern an der arabischen Bevölkerung informierten. Es ging allerdings noch nicht nur darum, zum Dschihad aufzurufen, sondern eigene Ansprüche zu festigen und sich gegenüber weiteren Organisationen wie beispielsweise der nationalistischen Wafd-Partei zu etablieren (vgl. ebd., S. 31). Obgleich die Muslimbrüder ihre Zentrale weiterhin in Kairo hatten, wurden sie zu einer einflussreichen Kraft in Palästina.

Erziehungsarbeit und Propaganda

Mehr als andere Gruppierungen wussten die Muslimbrüder die Macht von Erziehung und Propaganda geschickt auszunutzen. Mit ständig neuen Methoden und einfallsreichen Ideen verbreiteten sie ihre Ideologien. Ein starkes Werkzeug war die bereits erwähnte Zeitschrift al-Nadhir, deren Auflagen jedoch aufgrund ihrer antibritischen Hetze zeitweise von der ägyptischen Regierung beschlagnahmt wurden.

Eine völlig neue Art der Verteilung führten die Brüder mit ihren flächendeckenden Flugblättern in Ägypten ein (vgl. ebd., S. 31). Die Emotionalisierung der Bevölkerung wurde durch „religiös gefärbte Kampfdichtung“ und die Komposition einer „Palästina-Hymne“ (ebd.) vorangetrieben, welche im Anschluss an politisch-religiöse Kampfreden in Moscheen gesungen wurde.

Obgleich die Frauen sich in der patriarchalischen Gesellschaft nicht direkt an einem Heiligen Krieg beteiligten, wussten die Muslimbrüder um das große Potential, welches die Erziehungsarbeit der Frauen leisten konnte. Sie scheuten nicht davor zurück, Mütter aufzufordern, ihren Kindern von der Not der Palästinenser zu erzählen – um diese zur Spende ihrer Taschengelder zu bewegen. Aus der Tatsache, dass dieses Geld auch in Munition investiert wurde, machten die Muslimbrüder keinen Hehl (vgl. ebd.). Diese Propagandamethoden und die gezielte Infiltrierung der Kinder durch Comics[9] wurden später auch von der Hamas übernommen.[10]

Die Etablierung der Muslimbrüder in Palästina als Fundament der Hamas

Der Gründung der Hamas in den späten 1980er Jahren ging eine stärker werdende Muslimbruderschaft im Westjordanland und im Gazastreifen voraus. Die Besetzung dieser Gebiete durch Israel 1967 löste die Herrschaft Jordaniens und Ägyptens darüber ab. Gerade für die im Gazastreifen ansässige Bruderschaft erwies sich dies zum Vorteil, da Ägypten sie stets verfolgt hatte.

Ahmed Yassin, Sohn einer religiös-konservativen Familie aus der Nähe der heutigen israelischen Stadt Ashkelon, begeisterte sich schon früh für die Muslimbrüder und wurde 1968 zu deren Anführer in Gaza gewählt. Er verlieh der Bruderschaft eine solide lokale Organisationsstruktur und gründete zahlreiche Zweigstellen (vgl. ebd., S. 43).

Zum ersten Mal war es den Muslimbrüdern auch wieder möglich, frei zwischen dem Gazastreifen und dem Westjordanland hin- und herzureisen und eine neue Zusammenarbeit herbeizuführen. Um sich nicht gleich wieder einer Verfolgung auszusetzen, konzentrierte sich die Bruderschaft ganz auf die Verbreitung des Islam nach ihren Auffassungen sowie auf religiöse Erziehung (vgl. Baumgarten 2006, S. 31). Dafür wurde im Zeitraum zwischen 1967 und 1987 die Zahl der Moscheen im Westjordanland von 400 auf 750 erhöht, im Gazastreifen verdreifachte sie sich sogar von 200 auf 600 (Croitoru 2007, S. 58). Der Widerstand der säkular-nationalistischen palästinensischen Gruppierungen, welche sich 1964 zur PLO[11] formierten, lenkte Israels Aufmerksamkeit auf die Bekämpfung derselben. Um ein innerpalästinensisches Gegengewicht zu schaffen, ließ die israelische Militärbesatzung Yassin nicht nur gewähren, sie förderte seine Gruppierung sogar.

[...]


[1] Zur Transliteration der wichtigeren originalsprachlichen arabischen Begriffe dieser Arbeit dient die Tabelle der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Vgl. Meyer 2010, S. 231 f.

[2] Die Muslimbrüder verfügen seit Dezember 2005 über ein Fünftel der Sitze im ägyptischen Parlament, Tendenz steigend (Vgl. Croitoru 2007, S.7). Nach dem Sturz Hosni Mubaraks im Februar 2011 ist die Organisation stärkste Opposition im Land und ihre Chance, nach einer Wahl an die Macht zu kommen, ist so hoch wie nie.

[3] Mündlich weitergegebene Überlieferung über Situationen im Leben des Propheten. Sie werden zu Hilfe gezogen, wenn im Koran keine Antwort auf eine bestimmte Frage gefunden wird und besitzen die gleiche Autorität wie das Heilige Buch des Islam selbst. Vgl. hierzu u. a. Elger 2008, S. 118ff

[4] Ein geflügeltes weißes Reittier ähnlich einem Pferd, jedoch mit dem Kopf eines Menschen.

[5] Der im Arabischen gebräuchliche Name für den Tempelberg lautet „al-ḥaram aš-šarīf“ für „das edle Heiligtum“.

[6] Strömung im Islam. Vgl. Elger 2008, S. 230f.

[7] Für nähere Informationen zur Gemeinschaft der Muslime siehe Elger 2008, S. 336 f.

[8] Dies ist die Antwort eines in Berlin wohnhaften jungen Islamisten in einem Gespräch mit Cicero-Journalist Bruno Schirra auf dessen Frage, warum sie (gemeint sind die radikalen Muslime) den Tod so sehr lieben wie wir (der Westen) das Leben.

[9] In ihrer zweiten veröffentlichten Zeitschrift Al-Ikhwan-al-Muslimun publizierten die Muslimbrüder auf Kinder ausgerichtete Comics, um diese schon in frühem Alter mit der Idee des Djihad vertraut zu machen und sie zu einer Beteiligung zu ermutigen. (Vgl. ebd.)

[10] Ein Beispiel eines solchen Comics befindet sich im Anhang.

[11] Die „Palestine Liberation Organisation“, kurz PLO ist ein Zusammenschluss palästinensischer Gruppierungen. Die bedeutendsten bilden Yassir Arafats Fatah (Fataḥ), die Demokratische Volksfront zur Befreiung Palästinas, die Arabische Befreiungsfront sowie die Popular Struggle Front.

Ende der Leseprobe aus 118 Seiten

Details

Titel
Islamophobie. Hintergründe der Angst und Folgen für die Integration
Autoren
Jahr
2013
Seiten
118
Katalognummer
V233689
ISBN (eBook)
9783656500933
ISBN (Buch)
9783956879999
Dateigröße
817 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
islamophobie, hintergründe, angst, folgen, integration
Arbeit zitieren
Murat Karaboga (Autor)Johannes Rieble (Autor)Dirk Baehr (Autor)Christoph Mauch (Autor), 2013, Islamophobie. Hintergründe der Angst und Folgen für die Integration, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/233689

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