Körper-Sprache und Rede-Gewalt - Zur sprachlichen Inszenierung der Geschlechter im Fastnachtspiel des späten Mittelalters

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Theoretische Grundlagen

1. Fastnachtspiel und Karneval

2. Geschlecht und Körper

3. Performativität und Sprache

II. Analysen

4. Inszenierungslogiken der Geschlechter
4.1 Hochzeitsspiele
4.2 Gerichtsspiele
4.3 Narrenrevuen
4.4 Rügespiele
4.5 Zusammenfassung

5. Geschlechterdiskurse und ihre Aneignung im Fastnachtspiel
5.1 Literarische Traditionen
5.2 Ehe- und Geschlechterdiskurse
5.3 Brauchtum
5.4 Narrenkultur und Fastnachtsdiskurs

6. Sprachliche Performativität der Geschlechter-Konstruktion
6.1 W 7 ”Bauernheirat“: Die performative Konstruktion des Körpers
6.2 K 4 ”Ein paurenspil mit einem posem altem weib“: Integration und Verkehrung
6.3 K 31 ”Ein hubsch vasnachtspil“: Die Gewalt der Sprache

III. Auswertung

IV. Schluss

Literaturverzeichnis

Quellen

Sekundärliteratur

Einleitung

Die Orientierung der Fastnachtspiele des 15. Jahrhunderts auf die Themen Sexualität, Ehe und Liebeswerbung, verbunden mit einer auffällig öbszönen und oft auch gewaltbetonten Metaphorisierung der geschlechtlichen Körper lenkt den Blick auf den Zusammenhang von Geschlechterkonzeptionen und ihren sprachlichen Inszenierungen. Diese Arbeit befaßt sich mit den sprachlichen Inszenierungen der Geschlechter im Fastnachtspiel des 15. Jahrhunderts und ihren Prozessen performativer Konstruktion. Die Texte der Fastnachtspiele, wie sie überliefert sind, stellen Vorlagen für theatrale Inszenierungen dar. Diese Sprechtexte codieren Geschlechterinszenierungen in Form von Figurenreden, das heißt sie können nicht als Lesetexte, als Literatur an sich verstanden werden, sondern immer nur als Texte für Aufführungen im Gebrauchszusammenhang von Fastnacht und Karneval. In diesen theatralen Aufführungen werden die sprachlichen Inszenierungen der Geschlechter aus den Texten der Fastnachtspiele ausagiert, sie werden an Körpern sichtbar im Spiel. Der Körper als Produkt und Zeichen von Geschlecht, als Träger der Geschlechterinszenierungen in den Spielen und als sexualisierte Projektionsfläche sozialer Verhandlungen im Kontext des Karnevals bildet den Nexus zwischen der sprachlichen Inszenierung und der performativen Konstruktion der Geschlechter. ‘Sprachliche Inszenierung‘ meint dabei, daß das gesamte Spiel und seine Figuren in den überlieferten Texten ausschließlich in Figurenreden codiert sind, die auf diese Weise detaillierte Inszenierungen der Geschlechter entwerfen, die Geschlechter durch Sprache ‘in Szene setzen‘. ‘Performative Konstruktion‘ bezieht sich auf das Phänomen, daß die Geschlechter in diesen Spielen in und durch Sprache erzeugt werden, daß die Geschlechter in den Spielen also durch sprachlich-performative Prozesse als geschlechtlich markierte Figuren nach der jeweiligen Logik ihrer Inszenierung konstruiert werden.

Die Materialgrundlage dieser Untersuchungen bildet eine Auswahl von Fastnachtspielen aus der Nürnberger Tradition, die Geschlechter, Ehe und Sexualität thematisieren. Ich stütze mich auf die Fastnachtspielsammlung Adelbert von Kellers^[1] bzw. auf die kritische Ausgabe Dieter Wuttkes^[2] bei denjenigen Spielen, die dort Eingang gefunden haben. Die Textauswahl orientiert sich an vier Spieltypen, die nach der jeweiligen Dramaturgie ihrer Geschlechterinszenierungen unterschieden werden:^[3] Die Hochzeitsspiele^[4] inszenieren die Geschlechter als Verhandlungen zwischen Männern über eine Heirat, bei denen die Vorzüge der Geschlechter für die Ehe thematisiert werden. Den Gerichtsspielen^[5] liegt die Logik von Anklage und Verteidigung der Geschlechter zugrunde, es werden also Verletzungen von Normen und ihre Sanktionen in Szene gesetzt. Die Narrenrevuen^[6] inszenieren die Geschlechter als Liebesnarren, die ihre Narrheit nacheinander zum besten geben, hier wird also exemplarisches Versagen gegenüber Normen und Idealen dargestellt. Die Rügespiele^[7] schließlich inszenieren die Geschlechter durch soziale Sanktionen der Männer gegen Frauen, die vor einer patriarchal organisierten Norm versagt haben.

Diese Spieltypen sollen in Kapitel 4 zunächst dargestellt und auf ihre unterschiedlichen Logiken der Geschlechterinszenierungen untersucht werden. Danach sollen in Kapitel 5 Bezüge dieser Spiele zu Geschlechterdiskursen^[8] verschiedener Provenienz beschrieben werden, um so den diskursiven und sozialen Kontext der Fastnachtspiele in den Blick zu bekommen. Zuletzt werden in Kapitel 6 drei Spiele detailliert auf die sprachlichen Prozesse ihrer performativen Konstruktion der Geschlechter untersucht.

Es gilt nun, die theoretischen und systematischen Voraussetzungen dieser Untersuchung deutlich zu machen. Dazu sollen unterschiedliche Ansätze zum Verständnis des Fastnachtspiels und des mittelalterlichen Karnevals diskutiert, der hier zugrunde liegende ‘Geschlechter‘-Begriff erläutert und der Arbeitsbegriff der ‘Performanz‘ bzw. sprachlichen ‘Performativität‘ als die systematische Schnittstelle zwischen Fragestellung und Material dargestellt werden.

I. Theoretische Grundlagen

1. Fastnachtspiel und Karneval

Das Fastnachtspiel des 15. und 16. Jahrhunderts als Spielform im kulturellen Kontext der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Karnevalszeit hat in seiner Forschungsgeschichte sehr unterschiedliche Deutungen erfahren. Ansätze zum Gattungs-, Traditions- und Funktionsverständnis reichen von der Deutung dieser Spiele als ehemalige Fruchtbarkeitsriten bis zu christlicher Heilsdidaxe. Von der Forschung mittlerweile weitestgehend widerlegt ist die ”Kontinuitätshypothese“,^[9] die den Ursprung der Fastnachtsbräuche direkt aus römischen Saturnalien, Bacchanalien und dionysischen Bräuchen bzw. – insbesondere in der nationalsozialistisch geprägten Zeit – aus heidnisch-germanischen Männerbünden und Frühjahrs- und Fruchtbarkeitsriten zu konstruieren suchte, dabei aber sowohl den literarischen Charakter der Fastnachtspiele wie auch ihre sozialen und historischen Bedingungen außer acht ließ oder umdeutete.^[10] Eine Gesamtinterpretation der Fastnachtspiele und ihrer Erscheinungsformen im Zusammenhang der christlichen Fastenzeit vor Ostern mündet in die Extremposition eines Funktionsverständnisses der Fastnacht ausschließlich im Rahmen christlich-religiöser Negativdidaxe, wie sie vor allem Dietz-Rüdiger Moser vertritt.^[11] Das historisch begründete Verständnis der Fastnacht als einer besonderen Zeit im Kirchenjahr, nämlich den Wochen vor der Fastenzeit, wird in dieser Position zur Interpretation der Fastnachtspiele als Instrumentalisierung christlicher Negativdidaxe herangezogen, womit aber ebenfalls der literarischen und spezifisch karnevalesken Darstellungsform dieser Spiele Unrecht getan wird.^[12] In einer ”historisch-anthropologischen“ Theorie des Karnevalesken als Denk- und Darstellungsmuster verschiedenster Gesellschaften und Kulturen, wie sie von Michail Bachtin^[13] geprägt und von anderen weiterentwickelt wurde, erscheinen die Fastnachtspiele als Spielformen eines spezifischen Denkens und Weltempfindens, mithin als literarischer Ausdruck einer anthropologischen Kategorie kultureller Wahrnehmung.^[14] Schließlich gibt es eine Tradition ”archivalisch-historischer“ Brauchtumsforschung mit ihrem maßgeblichen Vertreter Hans Moser,^[15] die sich der Sichtung möglichst aller erhaltenen historischen Quellen widmet, um so beleggestütze Interpretationen zu Funktionen und zum Verständnis der Fastnachtszeit und ihrer Phänomene vornehmen zu können.^[16] Im Rahmen dieser Arbeit kann nicht im Einzelnen auf die unterschiedlichen Positionen eingegangen werden. Da ich jedoch in der Auffassung des Funktions- und Traditionszusammenhangs der Fastnachtspiele im Sinne meiner Fragestellung auf unterschiedliche Forschungsmeinungen zurückgreife, werde ich in der nun folgenden Darstellung meiner Grundannahmen zum Fastnachtspiel auf die jeweiligen Forschungspositionen und ihren ausführlicheren Kontext, soweit sinnvoll, eingehen.

Michail Bachtin begründet in seiner historisch-anthropologischen Theorie des Karnevalesken Funktion und Wesen der spätmittelalterlichen und Renaissance-Fastnacht als

... vom karnevalistischen Weltempfinden durchdrungen, sie befreien die Welt von allem Entsetzlichen und Furchterregenden, machen sie fröhlich und hell. Alles, was in der gewöhnlichen Welt Furcht einflößte, verwandelt sich in der Welt des Karnevals in einen fröhlichen Popanz. Furcht ist der extreme Ausdruck der einseitigen und dummen Ernsthaftigkeit, die durch das Lachen besiegt wird. Nur in einer Welt ohne Furcht ist jenes hohe Maß an Freiheit möglich, das dem Grotesken eignet.^[17]

Bachtins beinahe schon ideologische Aufladung des karnevalesken Lachens mit einem solch starken anti-autoritären und subversiven Potential der ”Volkskultur“^[18] ist sicherlich in gewissem Maße der historischen Entstehungssituation seiner Theorie unter den totalitären Bedingungen in der frühen und späteren Sowjetrepublik geschuldet. Ungeachtet dessen finden sich in seinen Untersuchungen grundlegende Bestimmungen zu Funktion und Wesen des Karnevalesken, die gerade wegen ihres strukturellen Beschreibungsansatzes von besonderem Wert für meine Fragestellung sind. Für Bachtin verkörpert die Welt des Karnevalesken die „Relativität des Bestehenden“, sie inszeniert die „Freude des Wechsels“,^[19] in der „Geburt und Tod, Tod und Geburt [die] konstitutiven Momente des Lebens“^[20] sind und jene allgegenwärtige Ambivalenz erzeugen, die allen karnevalesken Symbolen, Formen und Figuren zu eigen ist.^[21] Dabei sei das karnevaleske Lachen, die Komik der Groteske, die bestimmende Ausdrucksform, welche zur ambivalenten Synthese aller Gegensätzlichkeiten, d.h. zur Vereinigung von Oppositionen führt, deren polare Wertigkeiten in dieser Synthese aufgehoben und mehrdeutig, aber dennoch immer als Gegensätze gedacht werden:

Der universelle Charakter des mittelalterlichen Lachens ist unverkennbar. Er richtet sich auf den gleichen Gegenstand wie der mittelalterliche Ernst. Das Lachen spart das Hohe nicht aus – es richtet sich sogar vornehmlich auf dieses Hohe. Es richtet sich überdies nicht auf Teile und Details, sondern auf das Ganze, das Allumfassende. Das Lachen baut sich gleichsam seine Gegenwelt gegen die offizielle Welt, seine Gegenkirche gegen die offizielle Kirche, seinen Gegenstaat gegen den offiziellen Staat.^[22]

Diesen universalen Charakter des Lachens stellt Bachtin in einen „unzerreißbaren, wesentlichen Zusammenhang mit der Freiheit“,^[23] den die Narrenkappe und der Karneval mit seinen Aufführungen, Bräuchen, seiner Unruhe und seinem Lachen inne gehabt hätten. Das Lachen sei das „scharfe Empfinden des Sieges über die Furcht“, in der aber „stets die besiegte Furcht gegenwärtig“ ist.^[24] Das Karnevalslachen sei ein kollektives, indem es eine Erscheinung des ganzen Volkes darstelle, und ein universales, das sich auf alles und jeden, die Karnevalsteilnehmer eingeschlossen, richte.^[25] Auch wenn Zweifel an einer solchen anthropologischen Bestimmung des karnevalesken Lachens als grundsätzliche Gegenwelt schon anhand des vorliegenden Materials angebracht sind – das subversive Potential des Lachens gegen die Ordnungen der Geschlechter äußert sich in den Fastnachtspielen wohl bestenfalls in Brüchen, nicht aber in Gegenentwürfen – so trifft doch Bachtins Bestimmung der karnevalsken Komik als einer Form kollektiver Kommunikation und als eines Darstellungsmodus‘, der sich alles und jeden aneignen und zum Gegenstand des Lachens machen kann, einen wesentlichen Kern karnevalesker Inszenierungen.

Der Karneval, eine historisch gewachsene und im Denken und Leben des Volkes verwurzelte Fest- und Brauchform, habe eine ”Sprache von konkret-sinnlichen Symbolformen“^[26] entwickelt, für die Bachtin vier strukturelle Kategorien isoliert: Die Aufhebung der sozial üblichen Distanz^[27] zwischen den Menschen in nicht-hierarchischen Begegnungen, Massenhandlungen, karnevalistischen Gestikulationen und unverblümten Worten; die Exzentrizität^[28] – also das ”Außer-Sich-Sein“, der ”Versuch der Entgrenzung“^[29] – des Körpers und der menschlichen Existenz und ihrer ‘anderen‘ Seite in einem begrenzten Zeitraum; die Mesaillance^[30] hierarchisch streng getrennter Ideen, Werte, Phänomene, Dinge in ihrer karnevalistischen Vereinigung; und die Profanation^[31] des Heiligsten und Höchsten zusammen mit der Erhebung des Niedrigsten – kurz, der Erhöhung und Erniedrigung, des Todes und der Erneuerung.

Der Brauch der Erniedrigung vollendet erst die Erhöhung; er ist von ihr nicht zu trennen. Durch ihn schimmert eine neue Erhöhung hindurch. Der Karneval feiert den Wechsel, den Vorgang der Abfolge – nicht das, was der Wechsel jeweils bringt. Der Karneval ist funktionell und nicht substantiell.^[32]

Die strukturelle Bestimmung karnevalistischer Darstellung liegt in seiner Funktion, nicht integrierbare Gegensätze in Kontakt zu bringen, ohne daß sie in ihrer Gegensätzlichkeit zusammenfallen, diese Gegensätze aber ihrer selbstverständlichen und eindeutigen Wertigkeiten im Sinne der Ordnung zu entheben, sie mehrdeutig und unsicher zu machen.^[33] Diese Funktion nicht festlegbarer, ambivalenter Aneignung läßt sich vielleicht am besten mit Bachtins Begriff der ”inneren Dialogizität“ fassen, den er für die soziale Prozeßhaftigkeit von Sprache findet: „Diese Zweistimmigkeit der Prosa ist in der Sprache selbst vorgebildet [...], in der Sprache als einem sozialen Phänomen, das historisch entsteht und in diesem Prozeß sozial gespalten und zerrissen wird.“^[34] Auch die Sprache des Karnevals ist maßgeblich eine sozial ausgehandelte und historisch gewachsene, deren ambivalentes und verunsicherndes Potential in der karnevalesken Aneignung daher als ”Dialogisierung“ bezeichnet werden soll. Norbert Schindler faßt diese m. E. grundlegende Bestimmung des Karnevals als eine historisch-kulturelle Funktion, die sich von Bachtins ideologischer Aufladung des Karnevals als anarchischer Subversion löst, um die strukturellen Besonderheiten karnevalesker Denkformen um so prägnanter in den Blick zu bekommen:

Diese Eigenschaft, bloßes Formprinzip zu sein, das sich auf jede andere Form beziehen kann, unterscheidet ihn [den Karneval] von allen anderen Festen und verleiht ihm seine einzigartige Stellung im Jahreszyklus. [...] Er steht in einer osmotischen Beziehung zu allen anderen Festen, ja zur Alltagspraxis überhaupt. Alles kann zu seinem Thema werden, wenn es nur verkehrt herum erzählt wird. [...] Insofern er dem Prinzip der (fast) vollständig freien Requisitenwahl gehorcht, ist er der Ritus aller Riten und die Grenzerfahrung rituellen Handelns zugleich.^[35]

Um daher die Inhalte und Darstellungsformen des Fastnachtspiels in ein Verhältnis zu ihrem kulturellen Kontext, zu den sozialen Praktiken und Diskursen setzen zu können, aus denen sie sich speisen, werde ich Ergebnisse aus der Brauchtumsforschung,^[36] literarische Traditionen^[37] und Untersuchungen zum Ehe- und Geschlechterdiskurs des späten Mittelalters^[38] aufnehmen und sie zur Rekonstruktion des historischen diskursiven Hintergrundes heranziehen, vor und aus dem im Fastnachtspiel die Inszenierungen der Geschlechter vollzogen werden.

Vom Karneval zu reden, heißt über die Gesellschaft reden, die sich da einen Augenblick lang kollektiv inszeniert unter der Prämisse, daß alles auch ganz anders sein könnte.^[39]

Bachtins Bestimmung faßt die wesentlichen Voraussetzungen für das Verständnis der Fastnacht in dieser Arbeit zusammen: Ich fasse das Fastnachtspiel mit Bachtin und Schindler als eine kollektive Praxis sozialer Verständigung unter besonderen Vorzeichen auf. Bachtin bezeichnet die Karnevalszeit als einen Feiertag, der

... gleichsam das ganze offizielle System mit allen seinen Verboten und hierarchischen Schranken zeitweilig außer Kraft [setzte]. Für kurze Zeit trat das Leben aus seiner üblichen, festgelegten und geheiligten Bahn und betrat den Bereich der utopischen Freiheit. Gerade der ephemere Charakter dieser Freiheit schärfte noch die phantastische und utopische Radikalität der aus der Atmosphäre des festlichen heraus entstandenen Gestalten.^[40]

Der Karneval, und damit auch seine rituellen und kulturellen Praktiken, wäre somit eine Zeit kollektiver Inszenierung utopischer Entwürfe sozialer Realität, die durch ihren außergewöhnlichen Charakter Raum für spielerische und erspielte Alternativen eröffnete. Es ist aber m. E. wesentlich zu bemerken, daß alle alternativen Entwürfe im Umgang mit Normen und Ordnungen sich immer gleichzeitig auch aus den Erfahrungen und Ordnungen sozialer Realität speisen, in diesen Ordnungen – selbst in deren Überschreitungen – verankert sind und Verständigung nur über sie ermöglicht wird. Es soll gezeigt werden, daß das Verständnis des Karnevals dabei in der Balance zwischen einer reinen Negativdidaxe einerseits und radikaler Anarchie andererseits verortet werden muß. Bachtin spricht von der Koexistenz zweier gegensätzlicher und doch untrennbarer Welten – von der ”Doppelweltlichkeit“^[41] aus Frömmigkeit und Lachen, Ernst und Karneval, Arbeit und Feiertag^[42] – , welche zwei einander regelhaft abwechselnde Seiten ein und desselben Lebens bildeten. Genau in dieser Funktion der Fastnachtspiele als Raum und Gelegenheit der Verunsicherung selbstverständlicher Ordnungen liegt das Interesse dieser Arbeit: Geschlechterdiskurse bilden einen der, wenn nicht gar den thematischen Schwerpunkt dieser Gattung überhaupt, weshalb es nahe liegt, hier einen Ort sozialer gemeinschaftlicher Konstruktionen von Geschlechterkonzeptionen zu suchen. Dabei liegt die Wirkungsmacht solcher Geschlechterkonstruktionen, wenn auch nur für den flüchtigen Moment ihrer Performanz, in ihrer Verkörperung im Spiel, die eine besondere Qualität von Kommunikation ermöglicht:

Es muß betont werden, daß das utopische Moment in der vorromantischen Groteske nicht dem abstrakten Gedanken oder dem inneren Erlebnis untergeordnet ist. Vielmehr wird es vom ganzen Menschen gespielt und erlebt: mit Gedanke, Gefühl und Leib. Die leibliche Kommunikation mit der möglichen anderen Welt, die leibliche Plausibilität dieser Welt ist für das Groteske von entscheidender Bedeutung.^[43]

Das Zusammentreffen kollektiver Inszenierung mit Verunsicherungen und Verkehrungen der leiblichsten aller Kategorien, nämlich des Geschlechtes, eröffnet Gestaltungsmöglichkeiten, die aber immer durch die Grenze sozialer Lesbarkeit beschränkt werden. Dieser Spielraum für Geschlechter-konstruktionen soll in dieser Arbeit aufgesucht werden.

Die methodischen Schwierigkeiten dieses Vorhabens erzwingen wegen der historischen Differenz und der besonderen Überlieferungslage, die eine vor allem mündliche Tradition ausschließlich aus schriftlichen Quellen zu verstehen nötig macht, eine genaue Positionierung der eigenen Interpretationen im Feld systematischer, theoretischer und historischer Annahmen. Weil es nicht möglich sein wird, jemals Wissenschaft – und zumal eine historischen Anspruchs – zu ‘objektivieren‘, sie also frei zu machen von allen historischen Einflüssen ihres eigenen Kontextes und ihrer eigenen Geschichte, wird man gut daran tun, die unweigerlichen Verzerrungen der Perspektiven und des Verstehens möglichst transparent darzulegen, sie also bewußt und damit nachvollziehbar zu machen. Um noch einmal mit Norbert Schindler zu sprechen:

Man wird skeptisch sein müssen, ob sich diese gravierenden Probleme in methodische Verfahrensfragen auflösen lassen, und ich plädiere deshalb eher dafür, den schwierigen Dialog mit der populären Lachkultur einfach aufzunehmen, freilich im Bewußtsein der systematischen Verzerrungen, denen er eo ipso unterliegt. Die ›Deformationen‹ [...]^[44] sind nicht nur Deformationen des Untersuchungsgegenstandes und seines Überlieferungszusammenhangs, sondern stets auch unsere eigenen.^[45]

2. Geschlecht und Körper

Der viel und in unterschiedlichsten Zusammenhängen strapazierte Begriff des ‘Geschlechtes‘ muß für seine Verwendung in dieser Arbeit zunächst genauer definiert werden.

‘Geschlecht‘ versteht sich als ein Bündel anatomischer, physiologischer und sozialer Merkmale von Körpern, die in ihrer sozialen Markierung die konstitutiven bzw. fakultativen Bestandteile der Totalität zweier komplementär gedachter Kategorien bilden. Ohne an dieser Stelle näher auf die Kontroverse über die Unterscheidung von sex und gender eingehen zu wollen, ist es wichtig, ‘Sexualität‘ nicht als eine ontologische Gegebenheit oder als die Äußerungsform geschlechtsspezifischer Verhaltens- und Begehrensmuster zu sehen, sondern die Funktion von ‘Sexualität‘ als einer sozial erzeugten Kategorie innerhalb des Konzeptes von ‘Geschlecht‘ zu verstehen, die vor allem der ursächlichen Begründung und Substantialisierung^[46] geschlechtlich markierter Ordnungsmerkmale dient, wie Monique Wittig ausführt:

Sex is taken as an ‘immediate given‘, a ‘sensible given‘, ‘physical features‘, belonging to a natural order. But what we believe to be a physical and direct perception is only a sophisticated and mythic construction, an ‘imaginary formation‘, which reinterprets physical features (in themselves as neutral as others but marked by a social system), through the network of relationships in which they are perceived.^[47]

Michel Foucault analysiert das Konstrukt ‘Sex‘ als ein Produkt sozialer Regulation und Kontrolle, das eben jene Heterogenität der geschlechtlich markierten Merkmale verbirgt zugunsten einer Einheit, die dann diskursiv als Quelle, als innere Essenz jener geschlechtlichen Identität steht, die alle Arten geschlechtsspezifischen Begehrens und Empfindens hervorbringt und erst als Geschlechtsspezifika markiert.^[48] Foucault und Wittig gehen nur von körperlichen Merkmalen aus, die als ‘Geschlecht‘ gekennzeichnet und durch die soziale Norm wiederum erzeugt werden, übersehen aber dabei, daß ‘Geschlecht‘ zum großen Teil durch soziale, und das heißt immer auch hierarchische Merkmale bestimmt wurde und wird. Die konstitutive Wertigkeit sozialer Merkmale für die Geschlechterkonzeption auch in den Fastnachtspielen wird deutlich in den normativen Erwartungen an Männer und Frauen, wie sie in vielen Spielen ex negativo inszeniert werden: Neben Potenz bzw. sexuellen Reizen sind es vor allem sozial-hierarchische Merkmale wie eheliche Dominanz und Führungsanspruch des Mannes, Gehorsam und Unterordnung der Frau sowie sexuelle Erfahrung des Mannes und voreheliche Keuschheit der Frau, die in ihrer Verkehrung Gewicht erhalten.^[49] Körper als materielle Träger geschlechtlicher Konzeptionen setzen sich aus einer Bündelung anatomischer, physiologischer, habitueller, sprachlicher, sozialer und anderer Merkmale zusammen und werden dabei über ihre Grenzen, oder genauer, ihre Abgrenzungen von geschlechtlich ‘anderen‘ Körpern definiert. Diese geschlechtlichen Grenzen bzw. Unterschiede werden auf unterschiedliche Arten codiert, z.B. am Körper selbst über Kleidungsnormen, Verhaltensmuster, geschlechtsspezifische Gestikulationen und Sprachgebrauch, aber auch über sozial legitimierte Orte und Tätigkeiten für Männer und Frauen und ähnliches. Die Kulturanthropologin Mary Douglas^[50] nimmt an, daß gerade (geschlechtlich markierte) Grenzen von Körpern als besonders instabil und gefährdet verstanden werden, daß also gerade sie prävalent sind für Destabilisierungen und Konstruktionen von Geschlecht:

Douglas suggests that all social systems are vulnerable at their margins, and that all margins are accordingly considered dangerous. If the body is synecdochal for the social system per se^[51] or a site in which open systems converge, then any kind of unregulated permeability constitutes a site of pollution and endangerment.^[52]

Hier wird deutlich, warum gerade solche ‘spielerischen’ Praktiken wie cross-dressing, also die vorübergehende Umkehrung der Kleiderordnung der Geschlechter und damit immer auch ihrer Rollen, wie es in der Fastnacht des Mittelalters in vielen weitverbreiteten Bräuchen belegt ist,^[53] oder der inszenierten Umkehrung der Geschlechterhierarchie,^[54] wie sie immer wieder Gegenstand der Fastnachtspiele ist, besonders virulent für die Konstruktion von Geschlechterkonzeptionen sind. Dabei funktionieren diese Inszenierungen im Spannungsfeld von konventionellen ‘ernsten‘ Geschlechterdiskursen bzw. (normativen oder realen) Praktiken und dem Prinzip karnevalesker Verkehrung der Ordnungen – sie werden erst verständlich und damit performativ wirksam durch ihre Entzifferbarkeit innerhalb angestammter sozialer Codes und durch die Spielräume ihrer vorstellbaren Verkehrungen. Verletzungen und Überschreitungen der Grenzen, die gesellschaftliche Ordnungen begründen, und die ihre Gegenbilder durch Ausschluß aus dem Diskurs immer schon zur Definition der Ordnung hereinholen, kommen privilegierte Funktionen innerhalb der Prozesse der Geschlechterkonstruktion zu, wie ich in den Untersuchungen zu den Spielen zu zeigen versuche. Kulturelle Lesbarkeit von Körpern braucht kohärente Systeme, die sich aber immer vor der Folie ihrer Ausgrenzungen definieren und damit das Jenseits dieser Grenzen denkbar machen.

Mary Douglas’s Purity and Danger suggests that the very contours of ‘the body‘ are established through markings that seek to establish specific codes of cultural coherence. Any discourse that establishes the boundaries of the body serves the purpose of instating and naturalizing certain taboos regarding the appropriate limits, postures, and modes of exchange that define what it is that constitutes bodies.^[55]

‘Körper‘, ebenso wie ‘Geschlecht‘, wird also nicht nur im Sinne von Materie mit bestimmten anatomischen und physiologischen Merkmalen verstanden, sondern er erscheint als geschlechtlicher Körper, der diskursiv erzeugt wird mit all seinen assoziierten Eigenschaften in bezug auf Sexualität, Triebhaftigkeit, Begehren, Leistungsfähigkeit, Rationalität oder Emotionalität, Aggression oder Demut, Dominanz oder Unterordnung. Butler zeigt überzeugend, daß Geschlecht eine performative Kategorie an sich ist, die sich aus der permanenten Wiederholung normativer geschlechtlicher Markierungen konstituiert und in dieser Performanz ein kontingentes Potential besitzt, das Stabilität und Veränderung geschlechtlicher Performanz ermöglicht:

In what sense, then, is gender an act? As in other ritual social dramas, the action of gender requires a performance that is repeated. This repetition is at once a reenactment and reexperiencing of a set of meanings already socially established; and it is the mundane and ritualized form of their legitimization.^[56]

In der Begründungslogik des Geschlechterverständnisses drückt die Kohärenz geschlechtlicher Merkmale eine innere Essenz aus, die nach Butler durch die Performanz dieser Merkmale aber erst erzeugt wird. Die Konstruiertheit dieser Kategorie wird deutlich, wenn die Kohärenz des Geschlechts unterbrochen wird:

As Freud suggests in Three Essays on the Theory of Sexuality, however, it is [...] the strange, the incoherent, that which falls ‘outside‘, [which] gives us a way of understanding the taken-for-granted world of sexual categorization as a constructed one, indeed, as one that might well be constructed differently.“^[57]

Genau diese Qualität der Konstruiertheit von Geschlecht wird in den Verunsicherungen der Geschlechterordnungen in den Fastnachtspielen deutlich. Modi der Inszenierung geschlechtlicher Körper folgen dort verschiedenen Prinzipien, deren gemeinsamer Kern die Desintegration geschlechtlicher Eindeutigkeit, also das Auseinanderfallen geschlechtsspezifisch assoziierter Attribute von Begehren, Sprache, Auftreten etc. ist. Diese Hypothese wird im Verlaufe der Untersuchungen zu zeigen sein. Wenn man nun Natalie Zemon Davis‘ Annahme, „der Gebrauch von männlich/ weiblich als Ausdruck sozialer Beziehungen“ sei eine „Art von sexuellem Symbolismus im frühneuzeitlichen Europa“^[58], ernst nimmt, wird die mögliche soziale Tragweite solcher spielerischer Konstruktionen von Geschlecht deutlich.

Die performative Qualität der Kategorie Geschlecht bildet die Voraussetzung für die Annahme, daß gerade im Spiel und insbesonders im Karneval Raum und Gelegenheit für performative Konstruktionen von Geschlechtern gegeben waren, die sich von den Ordnungsdiskursen des Alltags abheben und diese auf eigene Art aneignen konnten. An dieser Stelle müssen nun die Begriffe der ‘Inszenierung‘ und der ‘Performanz‘ von Geschlechtern unterschieden werden: Zum einen meint ‘Performanz‘ die Konstitution von Geschlecht in der Wiederholung geschlechtlich aufgeladener Merkmale, die von Kleidung und Tätigkeiten über Mimik, Gestik und Sprache bis hin zu Formen des Begehrens und der Sexualität reichen. Zum anderen bezeichnen ‘Inszenierungen‘ die bewußte Darstellung geschlechtlicher Attribute im Rahmen eines spielerischen Programms, das Geschlecht bewußt ‘in Szene setzt‘ und in der ‘Performanz‘, also dem Vollzug dieser Inszenierung erzeugt. Offensichtlich ist eine klare Trennung bewußt eingesetzter von unreflektiert übernommenen Geschlechtermarkierungen unmöglich, hat doch die alltägliche Selbstdarstellung geschlechtlicher Individuen neben unbewußten Äußerungsformen auch oft bewußt inszenierte Züge, und andersherum speisen sich spielerische Geschlechterinszenierungen bewußt und unbewußt aus eben jenen Regeln und Markierungen geschlechtlicher Ordnungen und gehen damit auf unterschiedlichste Weise um. Für das Anliegen dieser Arbeit ist es nun entscheidend, wie Geschlechtermerkmale aus den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Diskursbereichen und auch aus der alltäglichen sozialen Erfahrung in den Fastnachtspielen inszenatorisch angeeignet werden, und welche Geschlechterkonstruktionen daraus performativ im Rahmen des Spiels vorgenommen werden.

Nach dieser systematischen Bestimmung des Geschlechterbegriffs als einer Konstruktion, die mittels performativer Wiederholung immer wieder erneuert und konstituiert werden muß, soll nun ein historisches Bild der Geschlechterdiskurse und ihrer Konzeptionen im späten Mittelalter zumindest angedeutet werden, um vor diesem Hintergrund die Besonderheiten der Geschlechterinszenierungen in den Fastnachtspielen wahrnehmen zu können. Kenntnisse über die Geschlechterdiskurse des späten Mittelalters erhalten wir vor allem durch theologische, religiöse, juristische oder literarische Texte. Rüdiger Schnell^[59] betont nachdrücklich die Notwendigkeit, die je eigene Kommunikation über Geschlechter in unterschiedlichen Kommunikationssituationen, also in unterschiedlichen Textsorten, zu differenzieren. So stellt er einem weit verbreiteten misogynen Frauenbild im klerikalen Schrifttum die häufigen Anweisungen und Belege für einen weit vorsichtigeren Umgang mit frauenfeindlichen Darstellungen in mündlichen Kommunikationen wie z.B. Predigten gegenüber:

Dem umfangreichen misogynen Schrifttum steht somit eine äußerst restriktive Haltung in der Verkündigungssituation gegenüber. In der direkten Konfrontation mit Frauen äußern sich mittelalterliche Kleriker wesentlich vorsichtiger und zurückhaltender als in den Schriften, die sie allein für (männliche) Kleriker verfaßten und die aufgrund des Sprachmediums Latein für Laien gar nicht zugänglich waren. Wenn aber lateinische Texte mit misogynen Passagen in die Volkssprache übersetzt wurden und somit ihren ursprünglichen Kommunikationsort verließen, dann fühlten sich die volkssprachlichen Bearbeiter stets bemüßigt, die misogynen Äußerungen abzuschwächen, indem sie betonten, damit seien ja nur die schlechten Frauen angesprochen.^[60]

Ähnlich differenziert stellt sich das Sprechen über die Institution Ehe in Abhängigkeit von Texttyp, Textaussage und Kommunikationssituation dar.^[61] Schnell unterscheidet verschiedene zeitgenössische Sichtweisen auf Ehe und Geschlechter, die sich durch eine je eigene Perspektivierung dieser Thematik auszeichnen: In theologischer Perspektive wird die Ehe „von und auf Gott hin thematisiert: Gott gilt als Begründer der Ehe und die Ehe als sakramentales Zeichen für die Vereinigung von Christus und der Kirche.“ Kanonische Texte betrachten hingegen die Ehe unter juristischen Aspekten, ökonomische Texte thematisieren die Arbeitsteilung im ‘Haus‘ der Ehe, medizinische Aspekte kommen in Vorstellungen zu Sexualität und Triebverhalten zum Tragen: „Impotenz, Frigidität, gynäkologische Probleme während der Schwangerschaft und bei der Geburt, Relation von sexueller Lust und Empfängnis, Krankheiten wegen fehlender sexueller Aktivität, Ungleichheit von Temperamenten u.a.“ Eine nicht klar abgrenzbare „ordnungspolitische Perspektive“, so Schnell, betrachte die Ehe und Geschlechterbeziehungen „vor allem auf ihre ordnungsbedrohenden bzw. ordnungsstabilisierenden Faktoren hin“ und thematisiere „Streit, Zwietracht, Bedrohung der Hierarchie in der Ehe,“ während eine „literarisch-klerikale“ Sicht sich den Ehediskurs spielerisch-witzig aneigne als Debatte über den Nutzen der Ehe für den Mann.^[62] Aus der Untersuchung unterschiedlicher Textsorten und ihrer Art der Geschlechterdarstellung leitet Schnell induktiv grundsätzlich unterschiedliche ”Diskurse“^[63] ab:

Somit sind innerhalb der christlich-abendländischen Literatur zumindest zwei unterschiedliche Geschlechterdiskurse voneinander abzuheben: ein Diskurs, in dem der Mann sich selbst zur absoluten, unhinterfragbaren Wertinstanz für weibliches Handeln und Denken macht, und ein Diskurs, in dem auch der Mann mit seinen Schwächen zum Gegenstand des Redens wird und in dem Verhaltensweisungen für Mann und Frau gegeben werden..^[64]

Diese systematisch unterschiedenen Logiken des Geschlechter-verständnisses äußern sich in unterschiedlichsten Gebrauchszusammenhängen, so z.B. auch in einer weiteren für die Fastnachtspiele entscheidenden Diskurstradition, nämlich der Minneliteratur. Werner Lenk zeigt die intensiven Verbindungen der Fastnachtspiele zur Tradition der Minnedichtung und insbesondere der Minnallegorie auf, indem nicht nur Motive von Minnedienst und Minnelohn zitiert werden, sondern auch die Begründung von Buhlschaft und Narrheit aus der Logik der Verführung durch Frau Venus bzw. Frau Minne.^[65] An dieser Stelle interessiert zur Rekonstruktion der Geschlechterkonzeptionen in der literarischen Minnetradition vor allem das Verhältnis von Mann und Frau im Minnedienst: In diesem Kontext wird der Dienst an der vom Manne erwählten Frau zur Erhöhung der Ehre und Tugend des Mannes gedacht, der in diesem Dienst Abenteuer und Prüfungen bestehen muß. Die Minnedame wird hier Projektionsfläche männlicher Profilierung, sie ist aber auch Richterin des Minnedienstes, von ihr hängt der Erfolg der Bemühungen und damit der Wert des Minners ab.^[66] Im Motiv des Frauenlobs äußert sich deutlich die ”androzentrische“ Sichtweise, die Schnell herausgearbeitet hat, und die auch den Zusammenhang von Minneideal und seiner Verkehrung in den Fastnachtspielen in ein und derselben Logik begründet:

Der Unterschied zwischen Frauenverehrung und Frauenschmähung markiert nicht die entscheidende Grenze zweier Diskurse. Denn beide Projizierungen sind Ergebnis derselben (androzentrischen) Perspektive. Androzentrisches Sprechen verfügt in seinen misogynen und frauenverherrlichenden Aussagen über das Objekt Frau.^[67]

Zusammenfassend sind diesen Geschlechterdiskursen, die wichtige Bezugspunkte für die Fastnachtspiele waren, folgende Annahmen selbstverständlich: Es gibt zwei komplementäre Geschlechter, denen alle Individuen von Natur her zugeordnet werden können. Diese Geschlechter sind aufeinander bezogen und stehen in einer festgefügten Ordnung zueinander; ihr Begehren ist aufeinander gerichtet und Bestandteil einer angeborenen Triebnatur, welche es zu beherrschen gilt. Die Hierarchie der Geschlechter ist klar auf männliche Dominanz und weibliche Unterordnung gegründet, wenn diese Hierarchie auch auf unterschiedliche Weisen thematisiert werden kann, wie Schnell gezeigt hat.

3. Performativität und Sprache

Ausgehend von der von John L. Austin im Rahmen seiner Sprechakttheorie entwickelten Überlegung, daß sprachliche Äußerungen auch immer Handlungen sind, „in denen etwas sagen etwas tun heißt; in denen wir etwas tun, dadurch daß wir etwas sagen oder indem wir etwas sagen“,^[68] soll ein performatives Verständnis von Sprache als Handlung zur Grundlage für ein Verständnis von sprachlichen Konstruktionsprozessen im Fastnachtspiel werden, bei denen Geschlechterkonzeptionen performativ in Sprache codiert und im Moment ihrer Performanz realisiert werden. Austin entwickelt dabei die grundlegende Unterscheidung zwischen dem eigentlichen Akt der sprachlichen Äußerung, dem lokutionären Akt; der sprachlichen Handlung, die man durch diese Äußerung vollzieht, dem illokutionären Akt; und den Wirkungen, die die jeweilige sprachliche Handlung zeitigt, dem perlokutionären Akt.^[69] Dabei konstituiert sich die illokutionäre Rolle eines Sprechaktes immer erst in der Verwendung einer sprachlichen Äußerung innerhalb eines bestimmten Kontextes, und bei der Betrachtung des perlokutionären Aspektes einer Äußerung ist die damit verbundene Sprecherabsicht nicht unbedingt mit der erzielten Wirkung identisch.^[70] Austin macht deutlich, daß Sprache nie unabhängig von ihrem Kontext verstanden werden kann, daß also Bedeutung immer auch das Produkt einer sozialen Situation ist. Um nun sprachlich erfolgreich handeln zu können, bedarf es der Beherrschung und angemessenen Aktualisierung eines umfassenden Regelsystems,^[71] das sich nicht nur auf sprachliche Kompetenz selbst beschränkt, sondern, wie Pierre Bourdieu zeigt, die Kongruenz sprachlicher Handlungen und sozialer Rollen oder Positionen der Sprecher sowie die Erfüllung komplexer spezifischer Bedingungsanforderungen vonnöten macht:

Der Versuch, die Macht sprachlicher Äußerungen sprachlich zu begreifen, die Suche nach der Ursache der Logik und der Wirkung der Sprache der Setzung in der Sprache selber, übersieht, daß die Sprache ihre Autorität von außen bekommt, woran konkret das sceptron erinnert, das bei Homer dem Redner gereicht wird, der das Wort ergreift.^[72]

Auch wenn m. E. Bourdieus Vorstellung von einer notwendig immer schon sozial anerkannten Autorität des sprechenden Subjekts für den erfolgreichen Vollzug seiner Sprechhandlungen^[73] zu einseitig die unbedingten sozial-hierarchischen Voraussetzungen von Sprache betont, so bringt sie doch in den Blick, daß Sprache immer auf der ”Aktualisierung“^[74] von Regelsystemen beruht. Das bedeutet, daß das sprechende Subjekt nur unter Verwendung und Beachtung der sprachlichen, sozialen und anderer Regelsysteme^[75] erfolgreich kommunizieren kann, daß aber gerade durch und in der Anwendung bzw. dem Zitat dieser Regelsysteme diese selbst unterlaufen, in Zweifel gezogen oder sogar ad absurdum geführt werden können; daß also das sprechende Subjekt seinen eigenen Platz in der Sprache behaupten kann, auch wenn es nicht von vornherein sozial legitimiert ist;^[76] und daß die performative Qualität von Sprache zuallererst den Raum zur Verfügung stellt, der eine jeweils eigene Semantisierung der Rede zwischen Publikum und Sprecher ermöglicht. Diese performative Kontingenz von Sprache und Sprechsituationen wird im Verlaufe der Analysen in Hinblick auf die Konstruktionen von Geschlecht zu untersuchen sein.

Angesichts der verwirrenden Uneindeutigkeit in der Verwendung der Begriffe von ‘Performanz‘ und ‘Performativität‘ in der Theoriedebatte^[77] werde ich mich in dieser Arbeit auf die methodisch sehr einleuchtende – und gerade mit Blick auf Texte aus dem späten Mittelalter und der frühen Neuzeit entwickelte – Unterscheidung von Bachorski et al. stützen:

Für Texte aus dem späten Mittelalter gilt, daß sie selbst schon etwas Mittelbares sind. Aus diesem Grund unterscheiden wir zwischen den Begriffen Performanz und Performativität. Performanz bezeichnet letztlich dasselbe wie performance [...], nämlich die in eine face-to-face-Kommunikation eingebettete Aktion an sich, während Performativität schon von der Wortart ein daraus abgeleiteter qualitativer Begriff ist, der die Bezugnahme auf eine Performanz bezeichnet. [...] Das Medium, das die Performanz repräsentiert – in unserem Falle meistens Texte, bisweilen Illustrationen – , kann daher performativ sein, aber ist nicht selbst performance.^[78]

Für meine Untersuchungen zur sprachlichen Konstruktion der Geschlechter in Spielen, also zur sprachlichen Codierung einer Performanz, in der die ”performativen Inszenierungen“^[79] beinahe ausschließlich über die Reden der Figuren bestimmt werden, interessiert demzufolge zunächst einmal der performative Aspekt der Sprache, wie er aus dem überlieferten Textmaterial zugänglich ist. Oder, um mit Austin zu sprechen, es handelt sich zunächst um die illokutionären Funktionen sprachlichen Handelns bei der Konstruktion von Geschlecht, bevor Aussagen über die perlokutionären Wirkungen von Sprache für die Konstruktionen von Geschlecht getroffen werden können.

Die sprachliche Codierung von Performativität im Fastnachtspiel wird so zum Ausgangspunkt für ein Verständnis der Konstruktionen von Geschlecht, wie sie in den Texten angelegt sind, wobei eben ihr Gebrauchszusammenhang als Rede- und damit Handlungsanweisung für eine nachfolgende Performanz entscheidend für jede Interpretation des textlichen Materials sein muß. Die Spielwirklichkeit und die Figurenkonstruktionen der Aufführungen sind ausschließlich sprachlich codiert. Ihre Sinnstiftungen aber, also die Semantisierung der Performanz, erfolgt erst während der und durch die Interaktion von Spielern und Publikum, oder genauer im gemeinsamen Vollzug einer Inszenierung, die auf eine lange und selbstverständlich präsente Tradition vorangegangener Performanzen zurückgreift, diese ‘aktualisiert‘ und vor dieser Aktualisierung sich selbst neu bestimmt.^[80]

Im Rahmen meines Ansatzes wird es zunächst also um die aus dem Text erschließbaren sprachlichen Konstruktionen der Geschlechter gehen, in denen andere zeitgenössische Geschlechterdiskurse aufgerufen und verhandelt werden; das perlokutionäre Potential dieser Konstruktionen ist ungleich schwerer und spekulativer zu verstehen und kann daher in diesem Rahmen nur angedeutet werden. Vor dem Verständnis von Geschlecht als performativ erzeugter sozialer und kultureller Kategorie wird nun deutlich, daß in den Texten der Fastnachtspiele performative Inszenierungen immer auch gemeinschaftliche Konstruktionen von Geschlechtern codieren, deren Verständlichkeit und Wirksamkeit maßgeblich von ihrer Aktualisierung und Verhandlung der spielerisch verkörperten Regelsysteme der Geschlechter abhängt. Die Schwierigkeiten, die wir heute bei der Semantisierung dieser Inszenierungen haben, resultieren zum einen aus der Tatsache, daß das Material uns nur die spachlichen Codierungen der Performanzen preisgibt; zum anderen gilt es aber dabei auch die semantische Mehrdeutigkeit, Unberechenbarkeit und Kontingenz einer jeden ”performance“ zu bedenken^[81] – hier wird gezeigt, nicht gesagt, und die Inszenierung von Körpern am Körper^[82] ist offen für Mehrdeutigkeiten, genauso wie jede sprachliche Performanz immer auch die Möglichkeit ihres Scheiterns in sich trägt.

Karneval ist ein Schauspiel ohne Rampe, ohne die Polarisierung der Teilnehmer in Akteure und Zuschauer. Im Karneval sind alle Teilnehmer aktiv, ist jedermann handelnde Person. Dem Karneval wird nicht zugeschaut, streng genommen wird er aber auch nicht vorgespielt. Der Karneval wird gelebt – nach besonderen Gesetzen und solange diese Gesetze in Kraft bleiben.^[83]

Bachtins Formel vom Karneval als ”Schauspiel ohne Rampe“ bezeichnet dessen performative Qualität der gemeinschaftlichen Sinnstiftung im Vollzug sprachlicher Handlungen. Gleichzeitig ist die karnevaleske Aufführung, wie jeder performative Akt, nur möglich und performativ wirksam in der zeitlichen und räumlichen Ab grenzung, seiner Be grenzung, durch „Rahmensetzung als Grundbedingung für performatives Handeln“.^[84] Für die Fastnachtspiele galten zunächst einmal der rituell-festliche Rahmen der Zeit der Fastnacht^[85] mit ihren Ritualen, Bräuchen und festlichen Formen. Daneben braucht aber auch jede einzelne Performanz eines Spiels seine eigene Rahmensetzung, sei es räumlich, sprachlich oder situativ. Dieser Rahmen aber bestimmt auch das Verständnis dessen, was gespielt wird. Die in den Texten sprachlich codierten performativen Rahmeninszenierungen werden daher in die Untersuchungen zu den Inszenierungslogiken der Geschlechter einbezogen werden.

Im nun folgenden Analyseteil soll die Frage nach der ”Sinnkonstitution“ der Spiele gestellt werden, indem mit Rainer Warning der Logik einer ”funktional-strukturellen Analyse“ gefolgt wird: Zielmodelle einer solchen Herangehensweise sind nicht ”strukturelle Universalien“, sondern ”funktionale Äquivalenzen“: ”Rekurrente Strukturbildungen“^[86] in den Texten sollen auf ihre Funktionen für die performative Inszenierung der Geschlechter hin interpretiert werden. Dabei ist Performanz, um mit Köpping/ Rao zu sprechen,

... ein notwendiger Komplementärbegriff zu Struktur, die immer nur durch und im Moment ihrer Realisierung existiert. Die Performanz ist das Geschehen, in dem Struktur und Praxis zusammenfließen, indem die strukturierte Aneignung der Welt Wirklichkeit produziert. [...] Strukturen als Handlungsdispositionen rücken damit in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit in ihrer Wandelbarkeit und Verhandelbarkeit.^[87]

II. Analysen

Die folgenden drei Kapitel sind als Analyseschritte gedacht, deren Abfolge ein Verständnis von den Strukturen liefern soll, die den Geschlechterinszenierungen in den Fastnachtspielen zugrunde liegen, und von den Funktionen, welche diese Inszenierungen in ihrem historischen Aufführungskontext der Fastnachtszeit hatten. Die Geschlechterinszenierungen der Fastnachtspiele waren, soviel steht fest, Gegenstand gemeinsamen Gelächters, sie waren komische Inszenierungen per se. Die Funktion dieser Inszenierungen wird aber nur klar, wenn man weiß, aus welchen Diskursen und Normen sich eine solche parodistische, groteske, karikierende Inszenierung speist und von ihnen abhebt. Zu diesem Zweck braucht es neben einer Untersuchung der Inszenierungen der Geschlechter die Betrachtung des diskursiven Kontextes der Geschlechterinszenierungen und die spezifischen Strategien seiner Aneignung im Fastnachtspiel. In Kapitel 4 werden daher die Geschlechterinszenierungen in den unten näher erläuterten vier Spieltypen mit Blick auf ihre Inszenierungslogiken, ihre Inszenierungsstrategien, Dramaturgien etc. dargestellt und analysiert. Kapitel 5 soll diskursive Kontexte verdeutlichen, aus denen sich die Geschlechterinszenierungen der Fastnachtspiele speisen bzw. auf die sie Bezug nehmen. Dabei richtet sich das Interesse vor allem auf Ordnungsdiskurse der Geschlechter und ihre karnevaleske Aneignung in den Geschlechterinszenierungen der Spiele. In einem dritten Analyseschritt soll es in Kapitel 6 schließlich um die konkreten Prozesse sprachlicher Geschlechterkonstruktion gehen. Auf diese Weise sollen sowohl die konkreten Geschlechterinszenierungen als auch ihr spezifischer Kontext und die sprachlichen Prozesse ihrer Konstruktion in den Blick genommen werden.

Aufgrund der Breite des untersuchten Materials können Textbelege zur Argumentation in den Kapiteln 4 und 5 nur exemplarisch vorgestellt werden, ohne detailliert auf alle relevanten Textstellen jeweils eingehen zu können, für welche sie als repräsentativ zu verstehen sind. In Kapitel 6 werden drei einzelne Spiele vergleichend analysiert und zu diesem Zweck eine detaillierte Darstellung des Textmaterials vorgenommen.

4. Inszenierungslogiken der Geschlechter

Der untersuchte Textkorpus der Spiele, die Ehe und Sexualität zum Thema haben, kann nach der Dramaturgie ihrer Geschlechterinszenierungen im Wesentlichen in vier Spieltypen unterteilt werden: Hochzeitsspiele inszenieren die Brautleute in der Logik eines Ehehandels, also im Wechselspiel der Darstellung ihrer Vorzüge und Schwächen für die Institution der Ehe. Gerichtsspiele inszenieren die Geschlechter nach der Logik von Anklage und Verteidigung, es werden also Normverletzungen und ihre Sanktionen in Szene gesetzt. Narrenrevuen inszenieren die Geschlechter im Sinne exemplarisch erzählter Buhlschaftsnarrheiten, also in der Reihung von Verstößen gegenüber Normen der Brautwerbung. Rügespiele inszenieren die Geschlechter in der Rüge und Bestrafung der Frauen durch Männer für ihre Versäumnisse gegenüber einer patriarchalen Norm. Die jeweiligen Geschlechter-inszenierungen sollen mit Blick auf stereotype Figurenrollen, Geschlechterkonstellationen, Hierarchisierungen, Rahmeninszenierungen und sprachliche Darstellungsformen untersucht und miteinander verglichen werden. Es wird jeweils zu untersuchen sein, was für Inszenierungen der Geschlechter durch wen und mit welchen sprachlichen Mitteln vorgenommen werden. Nach der je einzelnen Betrachtung der vier genannten Spieltypen sollen die Befunde zusammengetragen werden, wobei das Augenmerk dem Zusammenhang von dramaturgischen Spieltypen und unterschiedlichen Modi ihrer Codierung der Geschlechter gilt.

In Anlehnung an Bachorski et al. werden ‘Dramaturgie‘ und ‘Inszenierung‘ folgendermaßen unterschieden:^[88] Der analytische Begriff der Dramaturgie erfaßt die Art und Weise, wie die Geschlechterinszenierungen in den Spieltypen dramaturgisch strukturiert sind, d.h. welche Rollenkonstellationen ihnen zugrunde liegen und welchen Logiken ihre Funktionen im Spiel folgen. Dramaturgien der Geschlechter können beschrieben werden in Hinblick auf das zugrunde liegende Kompositionsschema, die jeweilige Inszenierung des performativen Rahmens, Rollenhierarchien und Geschlechterkonstellationen. Der Begriff der Inszenierung meint die sprachliche Ausgestaltung dieser Geschlechter-inszenierungen selbst, also ihre Motive, Sequenzialisierungen, Hierarchisierungen und sprachlichen Codierungen. Diese Inszenierungen werden untersucht mit Blick auf typische bzw. stereotype Topoi, Figuren und ihre Funktionen, ihre Selbst- bzw. Fremdinszenierung und ihren Sprachgebrauch bzw. ihre Sprachverfügung.

4.1 Hochzeitsspiele

Dieser Spieltyp^[89] ist mit nur vier Spielen^[90] quantitativ gering vertreten, aber für unser Anliegen von hohem Interesse, da in ihnen die spielerische Ausgestaltung eines Ehediskurses par excellence vollzogen wird. Die Dramaturgie beruht auf den Konventionen der Brautwerbung und des Ehehandels: In der Inszenierung der Verhandlungen über eine Heirat stellen die Väter und Freunde bzw. Nachbarn auf der jeweiligen Seite die ‘Vorzüge‘ der Braut bzw. des Bräutigams für die anvisierte Partie dar. Dabei werden ehevertragliche Konventionen wie Morgengabe^[91] und Mitgift^[92] verhandelt, die Einwilligung der Brautleute erfragt, das Urteil der Nachbarn erbeten, gegenseitige Anschuldigungen erhoben, Geschenke angeboten und anderes mehr. Der Ausgang der Eheverhandlungen kann positiv sein (K 58 und K 66^[93]) oder aber auch vorerst vertagt werden (W 7 und K 65). Aus dieser dramaturgischen Konzeption ergibt sich ein Diskurs über die Ehe bzw. die notwendigen und wünschenswerten Voraussetzungen der Brautleute, also eine Inszenierung der Geschlechter in bezug auf ihre Tauglichkeit für diese Institution. Die gesamte Spielhandlung wird so von vornherein in einen Normendiskurs gesetzt, dessen Referenzen außerhalb des Fastnachtspiels, in der sozialen Realität, automatisch aufgerufen werden und als Folie für die Lesbarkeit der Inszenierungen der Geschlechter dienen.

Alle Fastnachtspiele, so auch die Spiele dieses Typs, werden durch den Ausschreier oder Precursor eröffnet, der in seiner Rede den Rahmen des Spiels kennzeichnet. Diese Eröffnungen schaffen in den Hochzeitsspielen einen performativen Spielraum in der Geselligkeit der Wirts- oder Bürgerstube, indem die Anwesenden in formelhaften, stereotypen Wendungen um ihre Aufmerksamkeit gebeten werden. Dabei werden sie direkt angeredet, oft auch rhetorisch zur Mitwirkung oder sogar zum Urteilsspruch in der Sache aufgefordert^[94] und so in die Spielrealität der Eheverhandlungen und ihrer Figuren einbezogen. Der performative Rahmen in diesen Spielen schafft dadurch eine Verbindung zwischen dem Spiel und der Spielsituation sowie zwischen den Spielern und den Anwesenden in einer Form, die keine ästhetische Distanz zwischen Spielern und Publikum zuläßt, sondern dazu auffordert, gemeinsam einer Handlung beizuwohnen, die zugleich inszeniert und real ist:

Seit gegrußt, wirt und wirtin

Und alle, die im haus sin!

Er sei gast oder nicht genant,

In allen thu ich bekant,

Das Folschenwint zu euch wil kumen

Und hat vil pauren zu im genumen

Und wil ein heirat beschließen

(Daran wollet nit haben verdrießen!)

Mit seiner tochter Adelheit,

Di do ist ein stolze meit.

Auch kumpt Ss [sic] mit im,

Der hat auch denselben sin,

Seinem sun ein weip zu geben

Und in verknupfen zu dem elichen leben.

(K 58: 512, 3-16)

Die Hochzeitsspiele schließen alle mit der – wiederum topischen – Rede des Ausschreiers bzw. Precursors, der die Spiele beschließt und zum gemeinsamen Feiern auffordert, wie z.B. in der ”Bauernheirat“ (W 7):

A u s s c h r e y e r

Her wirt, welt ir der gest ab kumen,

So gebt ain mal zu trinken rumen

Und lat uns gutte nacht dan nemen.

Wir wellen ains andren tages remen,

Der heyrat paß nach zu gedencken,

Und uns jetzund von stat gelencken.

(W 7, 169-174)

Die Rahmeninszenierungen der Hochzeitsspiele schaffen am Spielanfang einen unmittelbaren Kontakt zwischen Spielern und Anwesenden, indem sie den Spielort, also die Wirtstube, zur Bühne selbst machen. Die Zuschauer werden Zeugen eines Geschehens, sie sind nicht distanziert, sondern in diese Szene eingebunden. Die Spielschlüsse integrieren die Spielhandlung in das gemeinsame Feiern, indem sie die Entscheidung vertagen und die Spieler nahtlos in die Runde der Feiernden überführen. Diese Art des performativen Rahmens kennzeichnet die Spiele als ”Schauspiel ohne Rampe“^[95] im Bachtinschen Sinne, also als Aufführungen, denen nicht ästhetische Distanzierung, sondern Unmittelbarkeit und Partizipation der Anwesenden zugrunde liegen. Die Geschlechterentwürfe in diesen Spielen können daher auch nicht im Sinne modernen Theaters als künstlerische Programme verstanden werden, sondern sie beziehen ihre soziale Gültigkeit durch den gemeinschaftlichen Vollzug im Spiel, als kollektive Inszenierungen von Geschlechtern.

[...]

---

^[1] Keller, Adelbert von (Hg.): Fastnachtspiele aus dem fünfzehnten Jahrhundert. Erster-Dritter Theil, Nachlese. Litterarischer Verein, Stuttgart 1853-58.

^[2] Wuttke, Dieter (Hg.): Fastnachtspiele des 15. und 16. Jahrhunderts. Reclam, Stuttgart 1973/ 1998.

^[3] Im folgenden werden Belege aus der Kellerschen Sammlung (K) zitiert mit der Nummer des Spiels, der fortlaufenden Paginierung und der Verszahl; für Belege aus Wuttke (W) werden Spielnummer und Verszahl des Spiels angegeben. In der gesamten Arbeit werden die Spiele, die in der kritischen Herausgabe von Wuttke 1998 vorliegen, nach dieser zitiert, die übrigen nach Keller 1853-58.

^[4] W 7 (=K 7), K: 58, 65, 66.

^[5] W 4 (=K 24), K: 3, 4, 18, 27, 29, 31, 40, 42, 87, 88, 102, 115, 130.

^[6] W 10 (K 32), K: 11, 13, 14, 25, 26, 38, 44, 74, 86, 92, 94, 95, 99, 106.

^[7] W 5 (=K 30), K: 76, 77, 91.

^[8] In diesem Kapitel werden zusätzlich die Spiele K: 41, 51, 72, 97 zum Ehe- bzw. Fastnachts-diskurs herangezogen.

^[9] Bezeichnung nach Greco-Kaufmann, Heidy: Vor rechten lütten ist guot schimpfen. Peter Lang, Bern u.a. 1994, 51.

^[10] Diese Kritik vgl. ebd., 48-51 und Lenk, Werner: Das Nürnberger Fastnachtspiel des 15. Jahrhunderts. Akademie-Verlag, Berlin 1966, 7-11.

^[11] In einer Reihe von Publikationen u.a. Moser, Dietz-Rüdiger: Fastnacht – Fasching – Karneval. Das Fest der verkehrten Welt. Graz/ Wien/ Köln 1986.

^[12] Vgl. Greco-Kaufmann 1994, 52-55.

^[13] Bachtin, Michail: Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur. Fischer, Frankfurt a.M. 1990, 1996 (Originalausgaben Leningrad 1929 und Moskau 1965) und ders.: Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1987, 1995 (Originalausgabe Moskau 1965).

^[14] Vgl. Greco-Kaufmann, 47 und Schindler, Norbert: Widerspenstige Leute. Fischer, Fankfurt a.M. 1992, 122-124.

^[15] U.a. Moser, Hans: Volksbräuche im geschichtlichen Wandel. Dt. Kunstverlag, München 1985.

^[16] Greco-Kaufmann 1994, 47.

^[17] Bachtin 1996, 26.

^[18] Bachtin 1995, Titel.

^[19] Bachtin 1996, 27.

^[20] Ebd., 29.

^[21] Vgl. ebd., 53.

^[22] Bachtin 1996, 32.

^[23] Ebd., 33.

^[24] Ebd., 35.

^[25] Bachtin 1995, 60.

^[26] Bachtin 1996, 47.

^[27] Vgl. ebd., 48.

^[28] Vgl. ebd., 49.

^[29] Schindler 1992, 161.

^[30] Vgl. Bachtin 1996, 49.

^[31] Vgl. ebd., 49.

^[32] Bachtin 1996, 51.

^[33] Vgl. Bachtin 1996, 42.

^[34] Bachtin, Michail: Die Ästhetik des Wortes. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979, 215.

^[35] Schindler 1992, 137.

^[36] Hierzu vor allem Schindler 1992, H. Moser 1985.

^[37] Hierzu Lenk 1966, Ragotzky 1991.

^[38] Hierzu Schnell 1989, Zemon Davis 1987.

^[39] Schindler 1992, 121.

^[40] Bachtin 1996, 33.

^[41] Bachtin 1995, 53.

^[42] Vgl. Bachtin 1996, 41.

^[43] Bachtin 1996, 27.

^[44] Schindler nimmt hier Bezug auf einen Begriff Pierre Bourdieus (Entwurf einer Theorie der Praxis, 478, Anm. 117).

^[45] Schindler 1992, 152.

^[46] Dies meint die Konzeptionalisierung von Geschlecht als einer natürlichen Kategorie, die geschlechtliche Äußerungsformen aus sich heraus hervorbringt, vgl. Butler, Judith: Gender Trouble. Routlegde, London/ NY 1999, 33.

^[47] Monique Wittig, zitiert nach Butler 1999, 145.

^[48] Vgl. Foucault, Michel: The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction. Vintage, New York 1980, 154.

^[49] Für detaillierte Textbelege sei auf den Analyseteil dieser Arbeit verwiesen, der sich mit Geschlechterinszenierungen und den ihnen zugrunde liegenden Normen und Normverstößen bzw. –verkehrungen beschäftigt.

^[50] Douglas, Mary: Purity and Danger. Routledge, London/ Boston/ Henley 1969.

^[51] Die Konzeption der Gesellschaft als ein Körper, in welchem jeder Teil seinen Platz und seine Funktion hat, ist im Mittelalter noch viel stärker ausgeprägt als in der Moderne.

^[52] Butler 1999, 168. Diese Vorstellung von der Unsicherheit und potentiellen Instabilität der Körpergrenzen bietet eine Erklärung für die Struktur des grotesken Körpers, wie ihn Bachtin charakterisiert und wie er in den Fastnachtspielen immer wieder inszeniert wird; vgl. dazu Kapitel 4.5 in dieser Arbeit.

^[53] Vgl. Zemon Davis, Natalie: Humanismus, Narrenherrschaft und die Riten der Gewalt. Fischer, Frankfurt a.M. 1987, 141f.

^[54] Hierzu auch ebd., 145f., 154-156 u. 160/ 161: Das Prinzip der Umkehrung der Geschlechterhierarchie kann sowohl zu ihrer Affirmation als auch Subversion eingesetzt werden – es ist also höchst ambivalent und immer potentiell gefährlich.

^[55] Butler 1999, 166.

^[56] Butler 1999, 178; vgl. auch ebd., 173.

^[57] Butler 1999, 140.

^[58] Zemon Davis 1987, 139 Anmerkung **.

^[59] Schnell, Rüdiger: Frauendiskurs, Männerdiskurs, Ehediskurs. Campus, Frankfurt 1989.

^[60] Schnell 1989, 13.

^[61] Vgl. Schnell 1989, 16/ 19f.

^[62] Ebd., 26-28.

^[63] Aus Gründen, die in Kapitel 5 ausführlicher diskutiert werden sollen, würde ich anstatt ”Diskurse“ für diese unterschiedlichen Arten des Sprechens über die Geschlechter den Begriff der ”Logiken“ vorschlagen, weil dieser verschiedene Arten von Geschlechterkonzeptionen innerhalb eines Diskurses vergleichend zu betrachten ermöglicht.

^[64] Schnell 1989, 160.

^[65] Lenk 1966, 60f.

^[66] Vgl. U. Schulze: ”Minne.“ (in: Bautier et al. (Hg.): Lexikon des Mittelalters. Bd. VI, Artemis & Winkler, München/ Zürich 1993, S. 639-642).

^[67] Schnell 1989, 161.

^[68] Austin, John L.: Zur Theorie der Sprechakte (How to do Things with Words). Reclam, Stuttgart 1998, 35.

^[69] Ebd., 116f.

^[70] Ebd., 123.

^[71] Vgl. Austin 1998, 37: Austin führt anfangs eine Reihe von allgemeinen Bedingungen an, die für den ‘glücklichen‘ Vollzug von Sprechakten notwendig sind, u.a. Konventionalität, Entsprechung von Akteuren und Verfahren, Korrektheit und Vollständigkeit der Handlung, Aufrichtigkeit und Handlungskohärenz.

^[72] Bourdieu, Pierre: Was heißt sprechen?Die Ökonomie des sprachlichen Tausches. Braumüller, Wien 1990, 73.

^[73] Ebd., 73-83.

^[74] Vgl. Bachorski, Hans-Jürgen/ Röcke, Werner/ Velten, Hans/ Wittchow, Frank: ”Performativität und Lachkultur in Mittelalter und früher Neuzeit.“ 2001, 169 (in: Paragrana. Bd. 10, H.1, Akademie Verlag, Berlin 2001, S. 157-190).

^[75] John R. Searle unterscheidet hierbei bezeichnenderweise zwischen ”regulativen“ und ”konstitutiven“ Regeln, also solchen, die existierende Konventionen regeln und solchen, die die Voraussetzung zur Prägung neuer Formen des Verhaltens schaffen, womit er die Dualität im Begriff der performativen ”Aktualisierung“ auch sprechakttheoretisch beschreibt. Vgl. Iser, Wolfgang: Das Fiktive und das Imaginäre. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991, 468/ 469.

^[76] Vgl. Butler, Judith: Excitable Speech. Routledge, London/ NY 1997, 69: Dies ist nur möglich über die verändernde Wiederholung der Diskurse, d.h. über die „possibility of resignification as an alternative reading of performativity.“

^[77] Vgl. König, Ekkehard: ”‘Performativ‘ und ‚Performanz‘: Zur neueren Entwicklung in der Sprechakttheorie.“ (in: Paragrana 1998, 59-70) und Krämer, Sybille: ”Sprache-Stimme-Schrift: Sieben Thesen über Performativität und Medialität.“ (in: Paragrana 1998, 33-57)

^[78] Bachorski et al. 2001, 162.

^[79] Ebd., 169: Der Text „kalkuliert“ mit „situativen Aktualisierungen“, die durch seine sprachlichen Formen entstehen.

^[80] Vgl. ebd., 161.

^[81] Vgl. ebd., 161.

^[82] Genau das ist der Fall, wenn (ausschließlich männliche) Spieler Figuren beiderlei Geschlechts in ihrer Körperlichkeit nicht nur vorführen, sondern verkörpern, wenn sie sie an ihrem eigenen Leib inszenieren – und damit die Performativität des gespielten wie auch ihres eigenen Geschlechtes thematisieren.

^[83] Bachtin 1996, 48.

^[84] Köpping/ Rao (Hg.): Im Rausch des Rituals. Gestaltung und Transformation der Wirklichkeit in körperlicher Performanz. LIT, Münster 2000, 6: Dieser Ansatz geht zurück auf Gregory Bateson, der die Rahmensetzung ursprünglich im Zusammenhang des ‘Spiels‘ entwickelt hat.

^[85] Die Fastnachtszeit begann nach Hans Folz zu lichtmeß am 2. Februar und endete mit dem Aschermittwoch, dem letzten Tag vor Beginn der Fastenzeit bis Ostern. Vgl. Hans Folz: ”Practica“, V. 11 (in: Spriewald, Ingeborg (Bearb. u. Hg.): Hans Folz. Auswahl. Akademie Verlag, Berlin 1960, S. 142-147)

^[86] Vgl. Warning, Rainer: Funktion und Struktur. Wilhelm Fink Verlag, München 1974, 24f.

^[87] Köpping/ Rao 2000, 3.

^[88] Vgl. Bachorski et al. 2001, 182.

^[89] Spiewok, Wolfgang: Das deutsche Fastnachtspiel. Reineke Verlag, Greifswald 1997, 21 nennt diese Gruppe von Spielen ”Bauernhochzeit“, der Akzent soll aber hier auf der Dramaturgie und weniger auf der Inszenierung des Bauernstereotyps liegen, weshalb dieser Spieltyp als ”Hochzeitsspiel“ bezeichnet wird.

^[90] W 7 [=K 7], K 58, K 65, K 66; K 104 ”Di karg Baurnhochzeit“ hat keine Geschlechterthematik und spielt daher hier keine Rolle.

^[91] Vgl. K 58: 156, 24f.

^[92] Vgl. W 7: 68f. und K 66: 573, 18 – 576, 7.

^[93] Die letzten beiden Reden in K 66: 578, 20 – 579, 4 sind m. E. nicht zum eigentlichen Spiel gehörig, da sie keinerlei dramaturgischen Zusammenhang zum vorhergehenden Text aufweisen und zudem, wie Keller anmerkt, von anderer Hand nachträglich hinzugefügt sind. Es werden dort zwei übliche Topoi der Fastnachtspiele, das des zerbrochenen Spiegels und das des Arztes eingeführt, die ansonsten im Typ des Hochzeitsspiels nicht vorkommen. Zudem hat der Bräutigam in den Versen 578, 14-19 die Funktion des Ausschreiers, der das Spiel in formelhaften Wendungen beschließt, schon erfüllt.

^[94] Z.B. W 7, 12-14.

^[95] Vgl. Kapitel 3.