"... aus dunklen Gärten klingt Musik". Zu romantischen Implikationen in Arno Holz Weltgedicht Phantasus

Inhaltsverzeichnis:

I. Einleitung

A. Arno Holz und der psychophysische Monismus
1. Die Fixierung des Irrationalen. Sinnenwelt und ‚Weltseele’ im psychophysischen Monismus
2. Arno Holz‘ Weltbild
2.1 Die geistesgeschichtliche Position von Arno Holz
2.1.1 Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren in der Natur. Zur induktiven Metaphysik in der Philosophie Eduard von Hartmanns
2.1.2 Schellings Idee einer spekulativen Naturphilosophie
2.2 Arno Holz’ Natur-Begriff

B. Der Phantasus
1. Die Phantasus-Existenz als Ausdruck universalen Welterlebens
2. Das romantische Künstlerbild im Phantasus
3. Entgrenzung im Traum. Die Auflösung der Phantasus-
Erscheinung und ihr romantisches Potenzial

C. Der Phantasus im Kontext der historischen Moderne

Quellen- und Literaturverzeichnis
1. Primärliteratur
2. Germanistische Fachliteratur

Fußnotenverzeichnis

I. Vorwort

Mit seinem Lyrik-Epos Phantasus legt uns Arno Holz sein umfangreichstes Textgebilde vor, das zweifellos als sein Hauptwerk gelten darf. Die ersten zwei Hefte mit jeweils fünfzig Gedichten, erschienen 1898/99, wurden Arno Holz` Vorstellungen eines „naturwissenschaftlichen Welt-gedichtes“, etwa in der Art Dantes „Divina Comedia“, noch nicht gerecht. Das Phantasus-Projekt beschäftigte den Dichter daher weiter bis zu seinem Tod 1939, und trotz der intensiven Arbeit und des beträchtlichen Umfanges (in der endgültigen Textedition fasst es drei Bände mit zusammen ca. 1600 Seiten) blieb das Epos ein Fragment.

Arno Holz verfolgte die Absicht mit dem Phantasus seine entwickelte naturalistische Programmatik in der Lyrik formerneuernd anzusetzen. Dabei verzichtete er darauf, ein Weltbild in kontinuierlichem Handlungsablauf zu entwickeln. Vielmehr handelt es sich um eine Aneinanderreihung von Sinnes-eindrücken und Wahrnehmungen, eine Bildersuada in der Traumhaft-Phantastisches sich mischt mit einer schal gewordenen, objektiv-rationalen Wirklichkeit, der Dachkammerexistenz des Dichters. Im Phantasus entwickelt Arno Holz in Anbindung an die Theorien Haeckels und Darwins einen pantheistisch-proteischen Verwandlungsmythos, der das Phantasus-Phänomen als solches konstituiert. Hierbei handelt es sich um die Erscheinung einer sich ewig proteushaft verwandelnden Gestalt, die in zahllosen Metamorphosen evolutionsbiologische Momente und historische Situationen durchläuft und so eine Vielfalt an historischen Perspektiven entstehen lässt.

Diese Arbeit will sich den romantischen Implikationen im Phantasus widmen. Über das Vorhanden-sein solcher romantisch anmutenden Wesenselemente herrscht in der Forschung Einhelligkeit – so, um nur zwei Fachautoren zu zitieren, spricht Karl Geisendörfer vom „Durchbruch einer tieferen roman-tischen Wesenseigenart“¹ und auch Gerhard Schulz ermittelt „eine eigentümliche Romantik, die hier unter dem Feldzeichen einer naturalistischen Revolution der Lyrik heraufzieht“². Diese romantische Wesenseigenart soll in ihren Erscheinungsformen herausgearbeitet, analysiert und in den literar-historischen Kontext eingeordnet werden. Ich habe mich dabei auf einige Aspekte dieser Erschein-ungen des Romantischen im Phantasus beschränkt (Teil B.): Die Phantasus-Existenz als Ausdruck universalen Welterlebens soll den Gedanken eines romantischen Universalismus im Phantasus nachweisen, im Weiteren werden das Künstlerbild und die Apotheose bzw. Entgrenzung des Künstler-Ichs am Ende des Epos, in den Kontext romantischer Literatur gestellt.

Im Teil A soll der Versuch unternommen werden, die geistesgeschichtlichen bzw. kulturgeschicht-lichen Tendenzen der Jahrhundertwende zu skizzieren, vor deren Hintergrund der Phantasus steht, und somit ein Grundverständnis zu schaffen. Hierbei spielt vor allem der Gedanke des psychophysischen Monismus eine große Rolle und die philosophiegeschichtlichen Beziehungen in der Philosophie Eduart von Hartmanns und seinen Wurzeln im Deutschen Idealismus. Dies wird es ermöglichen, den individuellen, autorenspezifischen Wandlungsprozess Arno Holz` nachvollziehbar zu machen. Die Anbindung an zeitgenössische Strömungen der Literatur der Jahrhundertwende erfolgt im letzten Teil (Teil C.) der Arbeit. Hier sollen die in Teil A einleitend skizzierten geistesgeschichtlichen Aspekte aufgegriffen und die in Teil B nachgewiesenen und herausgearbeiteten romantischen Motive, in einem weiteren literarischen Kontext gestellt werden. Im Mittelpunkt steht dabei das Romantikverständnis der Moderne v.a. bei Ricarda Huch. Teil C wird so in einer zusammenfassenden Funktion die entwickelten Gedankengänge aufgreifen und zu einer schließlichen Bewertung formen.

Verschiedene Fachliteraturen waren mir immer wieder Bezugspunkt: so die große Phantasus -Analyse von Karl Geisendörfer, Monika Ficks Untersuchungen zum psychophysischen Monismus, Walter Gebhards Analyse des Totalitätsbewusstseins im 19. Jh. und die Überblickswerke von Detlef Kremer zur Romantik und Walter Fähnders zur Avantgarde und Moderne, beide erschienen bei Metzler in der Reihe ‚Lehrbuch Germanistik’. An dieser Stelle sei, wenngleich mit großer Wahrscheinlichkeit sie diese Arbeit nicht lesen wird, Frau Prof. Dr. Monika Fick gedankt für ihre sehr hilfreichen Hinweise in Bezug auf die geistige Verwandtschaft von Monismus und Idealismus, sowie der empfohlenen Literatur, die diese Arbeit zweifellos bereichert haben.

A. Arno Holz und der psychophysische Monismus

1. Die Fixierung des Irrationalen. Sinnenwelt und ‚Weltseele’ im psychophysischen Monismus

„ Die Herrschaft des Naturalismus ist vorüber, seine Rolle ist ausgespielt, sein Zauber ist gebrochen.“³ – so beginnt ein Aufsatz des österreichischen Schriftstellers Hermann Bahr mit dem Titel: „Die Überwindung des Naturalismus“. Erschienen ist die Schrift bereits 1891, und man staunt über die feinfühligen Wahrnehmungen des Autors im Hinblick auf jene litera-rischen Strömungen, die aus literarhistorischer Perspektive dem Naturalismus folgen und die Bahr bereits zu diesem Zeitpunkt erkannte. Er spricht uns von der Hinwendung zur Psychologie: „Die Bilder der äußeren Welt zu verlassen um lieber die Rätsel der einsamen Seele aufzusuchen – dieses wurde die Losung...“⁴. Die Hinwendung zum Subjektiven, die Deutung des Menschen von seiner Sinnlichkeit, seiner Wahrnehmungsfähigkeit her, scheint in krassem Widerspruch zu einer naturalistischen Programmatik zu stehen und es stellt sich die Frage, wie sich eine Entwicklung solchen Ausmaßes erklären lässt.

Die Geburtsstunde des Monismus und gleichsam eine Antwort auf jene Frage fällt in den Bereich einer neuen Wissenschaftskultur, die sich um die Jahrhundertwende entfaltet. Auf dem Sektor der Naturwissenschaft und Physiologie wirken die evolutionsbiologischen Theorien von Charles Darwin und Ernst Haeckel revolutionär. In der Physik wird, mit der Bestimmung der Materie als Erscheinungsform der Energie, der Mensch buchstäblich aller festen Anhaltspunkte, einer sinnlichen Basis zur geistigen Orientierung beraubt.⁵ Die Psycho-analyse des Siegmund Freud öffnet den Blick in die Abgründe des Innen – das Triebleben eines jeden – und daran geknüpft die Vorstellung, das Bild, des „in viele Personen zersplitterten Ich“.⁶ So zerfällt ‚Wirklichkeit’, verflüchtigt sich die von Positivismus und Naturalismus so emphatisch postulierte und analysierte ‚Natur’ in einzelne Empfindungs-möglichkeiten, die an das jeweilige Subjekt gebunden sind und eine Ich-Konstituierung unmöglich machen – „Das Ich ist unrettbar.“, folgert der Philosoph Ernst Mach.⁷

Dies alles kommt einer Erschütterung gleich. Monika Fick schreibt: „Mit der Öffnung der Horizonte und dem Einbruch des Bedrohlichen werden Energien entbunden, die - entweder in der Verarbeitung des Befremdenden oder in der Flucht vor ihm – auf die Schöpfung neuer Sicherheiten zielen.“⁸ Der Monismus ist, mit seinen literarischen Erscheinungsformen, der Versuch dieses ‚Bedrohliche’ zu verarbeiten, neue Formen der Weltsicht und Welterklärung zu entwickeln und damit neue Sicherheiten und Orientierungsmöglichkeiten zu schaffen. Beispielhaft erscheint in diesem Zusammenhang die Entdeckung des ‚Unbewussten’.

Indem das ‚Wesen’ der Welt nicht länger als ‚Geist’, sondern als Irrationales, Bewusstseins-feindliches, bestimmt wurde, entwickelte man im Gegenzug Strategien zu dessen Erkenntnis und Beherrschung. In der physischen Welt sah man nun die Offenbarung und Inkarnation des ‚Absoluten’.⁹ Diese neue ‚Unio mystica’ sollte jedoch nicht das Resultat einer Offenbarung sein, sondern die Frucht der Wissenschaft.¹⁰ Die monistische Mystik verlässt sich auf die moderne Naturerkenntnis, insbesondere die Evolutionstheorie.

In diesem Kontext spielen die ontologischen Deszendenztheorien Ernst Haeckels eine gewichtige Rolle. Für Haeckel entscheidend war die These, dass die Organismen nicht in den uns heute bekannten Formen fix und fertig geschaffen wurden, sondern in einem langen graduellen Entwicklungsprozess aus jeweils primitiveren Arten hervorgegangen sind. Diese starke Betonung des Entwicklungsgedankens wurde zur entscheidenden Grundlage der

Weltanschauung Haeckels. Er nahm an, dass, wenn die höheren Organismen in einem schrittweisen Transformationsprozess aus niederen hervorgegangen waren, man vermuten könnte, dass auch das Leben selbst aus primitiveren Formen der unbelebten Materie entstanden war. Das gesamte Universum, von den fernsten Himmelskörpern über irdische Mineralien, lebende Organismen, bis hin zum Menschen, mit seinen sublimsten geistigen Fähigkeiten, konnte nun als ein einziger Entwicklungszusammenhang begriffen werden.¹¹ Monismus meint, alles Existierende als eine entwicklungsgeschichtliche Reihe von Modifikationen einer einzigen Substanz aufzufassen, die Materie und Geist, Natur und Gott zugleich ist.¹² „Die Seele ist daher nichts dem Menschen eigentümliches; Beseeltheit ist eine Eigenschaft des ganzen Universums.“¹³

Eine der entscheidenden Intensionen des Haeckelschen Monismus – sieht Bayertz – in der „Wiederverzauberung der Welt“, und meint damit die Universalisierung des Entwicklungs-gedankens und die pantheistische Beseelung des Alls.¹⁴ Die angestrebte Vereinigung von Individuum und Kosmos vermochte die Wissenschaft zwar anzubahnen, aufgrund ihrer objektivierenden Methode jedoch nicht zu vollziehen – und so wurde die Kunst zum unverzichtbaren Element in dieser neuen monistischen ‚Weltreligion’.¹⁵ Denn im ästhetischen Schaffen ist die Einheit von Mensch und Natur gewährleistet – in der Kunst nämlich ist der Mensch am tiefsten zugleich und am sichtbarsten im Schaffenden in der Welt verankert.¹⁶ Das wissenschaftliche Prinzip erfährt eine Substitution durch die, in romantischen Mythos gekleidete, Poetisierung. Holz’ Phantasus steht vor dem Hintergrund dieser monistischen Weltreligion und ist poetisiertes Substrat dieses Haeckelschen Systems.

Der metaphysische Charakter des Monismus weist in vielfältiger Form Ähnlichkeiten zum romantischen Universalismus eines Schelling oder Schopenhauer auf. In der Fixierung des Weltbildes vom Autor des Phantasus selbst, soll auf diese Epochenverwandtschaft näher eingegangen werden. Naturphilosophische Spekulationen auf die der pantheistisch-proteische Verwandlungsmythos sich gründet, stehen in jedem Falle in der Tradition dieses ontologi-schen Systems und sind vor seinem Hintergrund zu deuten. Im Verlauf der Arbeit wird auf diese romantisierenden Motive spekulativer Natur- bzw. Weltsicht noch eingegangen werden.

2. Arno Holz‘ Weltbild

Das Werk von Arno Holz gehört in allen seinen Bezügen der Literatur der Jahrhundertwende an. Es ist von daher nicht verwunderlich, wenn beim Überblicken des Gesamtwerkes, sich ein sehr heterogenes Bild an literarischen Formen und stilistischen Konzepten dem Betrachter eröffnet. Arno Holz` Schaffen reflektiert die Vielfalt an dichterischen Ideen und literarischen Strömungen um 1900, es spiegelt die ganze Vielgestaltigkeit und Widersprüchlichkeit seiner Zeit.¹⁷ Der Phantasus ist aus diesem Grund allein von seinem Entstehungskontext, der Jahrhundertwende, her zu begreifen.

Besondere Beachtlichkeit weist Geisendörfer in seiner Studie (‚Motive und Motivgeflecht im Phantasus von Arno Holz’) dem Weltbild zu, „daß Holz nach seinen eigenen Worten im Phantasus gestalten will. [Es] spiegelt, abgesehen von den nur individuellen Zügen seines Schöpfers, in vieler Hinsicht die allgemeine Bewußtseinslage der Zeit wieder.“¹⁸ Um nun die romantischen Implikationen im Phantasus in ihren Zustandekommen und ihrer literar-historischen Verortung bestimmen zu können, bedarf es, wie im Folgenden dargestellt werden wird, der Fixierung des Weltbildes von Arno Holz, welches dem Phantasus zugrunde liegt.

2.1 Die geistesgeschichtliche Position von Arno Holz.

Holz‘ geistige Position ist in stärkstem Maße den geistigen Strömungen und den allgemeinen weltanschaulichen Tendenzen des ausgehenden 19. Jahrhunderts verpflichtet.¹⁹ Geisendörfer stellt fest: „Sein [Holz`] gesamtes Werk ist, geistesgeschichtlich gesehen, größtenteils der Ausfluß des naturwissenschaftlichen Positivismus.“ ²⁰ Arno Holz nennt 1888 Hippolyte Tain, August Comte, John Stuart Mill und andere Köpfe der positivistischen Bewegung seine „Schutzheiligen“²¹ und bringt damit seine naturalistische Überzeugung zum Ausdruck.

Ich will nur sehr kurz auf die Grundwesenheiten dieser positivistischen Bewegung eingehen, da sich der Phantasus in verschiedener Hinsicht vom Dogma dieser Theorien gelöst hat. Zunächst Auguste Comte (1798-1857): Er verwirft alles Spekulative und Metaphysische und postuliert Beobachtung und Experiment mit anderen Worten, die Induktion als die allein taugliche und gültige Erkenntnismöglichkeit. Der Mensch wird als objektiv determiniertes Produkt seiner Herkunft und Umwelt begriffen.²² Comtes` Schüler, Hyppolite Tain (1828-1893), setzt als Basis naturwissenschaftlich positivistischer Erkenntnis folgende Trias: Rasse, Milieu, Zeit. Mit Hilfe dieser drei Begriffe gelingt es Taine, soziale Vorgänge analysierend zu entschlüsseln. Determinanten, die auf das Individuum wirken, sind die ethnologisch-biologische Kategorie der Herkunft und Rasse, die soziologischen Aspekte von Milieu und die historische Kategorie der Zeitumstände.²³

Jedoch muss man die Anwendung des Begriffes „Positivist“ auf Holz mit einer gewissen Vorsicht bedenken. Der genauen Analyse der Entwicklung des Naturbegriffes in der Kunsttheorie Holz`, die von Siegwart Berthold vorgenommen wurde, ist die wichtige Korrektur der älteren, so noch bei Geisendörfer vorliegenden Auffassung zu verdanken, nach welcher Holz sich – in zunehmender Ausrichtung auf die Wissenschaftlichkeit der positivis-tischen Analyse selbst zu einem Positivisten gewandelt habe.²⁴ Wenn Holz davon spricht, seine „Kunstanschauungen“ seien positiv und exakt geworden“, und zwar in einem solchen Maße, „das mir z.B. selbst Zola als Idealist passiert“, dann – schreibt Berthold – „heißt hier ‚positiv‘ auf keinen Fall ‚positivistisch‘ im Sinne Comtes.²⁵ Berthold hebt hervor, dass es Holz auf eine „Einzigkeits- und Ausschließlichkeitsabteilung“ ankommt: „Holz [...] erhebt Einspruch dagegen, das Wesen der Kunst überhaupt aus irgendwelchen letztlich doch relativen Idealen herzuleiten, jede so aufgebaute Ästhetik lehnt er als idealistisch ab. Statt vieler relativer Ideale setzt Holz seinerseits der Kunst ein allumfassendes Ideal: die Natur.“²⁶ Hiermit wird deutlich, dass Arno Holz den Positivismus für sich und sein Schaffen nicht unbedingt als Dogma verstanden hat. Er orientierte sich an seinem Bild von der Natur bzw. Realität ohne der bewussten Unterordnung unter die Gesetzmäßigkeiten von Rasse, Milieu und Zeit. Der Aspekt ist insofern wichtig, als das über diesen ungebundenen Natur-Begriff sich der Wandel, die Entwicklung innerhalb seines Schaffens markiert: Von seiner ursprünglich naturwissenschaftlichen Programmatik eines naturalistischen Kunstkonzeptes (Die Kunst. Ihr Wesen und ihre Gesetze) hin zu einem spekulativen, pseudoreligiösen, von spiritistischen und hermetischen Elementen durchsetzen Monismus. Dieser Wandlungs-prozess wird im nächsten Kapitel noch einmal thematisiert und vertieft werden.

Der „positive“ Ansatz im Weltverständnis des Autors, reflektiert in beispielhafter Weise in den literarischen Texten seiner frühen Schaffensphasen, erinnert sei nur an Papa Hamlet (1889) oder Familie Selicke (1890), muss, für das Verständnis des Phantasus, noch um einige Namen erweitert werden. Geisendörfer nennt hier Darwin, Spencer, Lamarck, den Philosophen Ernst Mach und vor allem Haeckel mit seinem materialistischen²⁷, psychophysischen²⁸ Monismus. Die metaphysische Dimension des Haeckelschen Monismus ist bereits benannt worden, um so mehr scheint es mir erforderlich, auf einen Philosophen einzugehen, der für das philosophische Weltbild Holzens von besonderer Bedeutung ist – nicht der bereits genannte Ernst Mach, der aufgrund des begrenzten Umfangs dieser Arbeit und einer, für mich nicht belegbaren, Rezeption von Seiten Holz vernachlässigt wird, sondern der Philosoph Eduard von Hartmann. Den ersten Kontakt mit der Philosophie Hartmanns verortet Walter Gebhard in den frühen achtziger Jahren.²⁹ Er spricht von einer „Latenz [...] spätromantischen Naturglaubens“, die er vor allem in Holzens Religionskritik vorfindet und die er aus der zeittypischen Vermittlung von Naturphilosophie zu beschreiben sucht.³⁰ In der frühen Berliner Zeit erfolgt diese bereits angesprochene religiöse Auseinandersetzung mit dem Freund Max Trippenbach, der Theologie und Philosophie studiert und dabei „ohne Zweifel die spätidealistische Ausgleichsphilosophie Hartmanns [...] rezipiert und möglicher-weise weitergibt.“³¹

2.1.1 Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren in der Natur. Zur induktiven Metaphysik in der Philosophie Eduard von Hartmanns

Der Begriff ‚induktive Metaphysik‘ ist eine von E. v. Hartmann geprägte Formel, die den geistigen Habitus seiner Philosophie charakterisiert: Aus dem naturwissenschaftlich festgestellten Material wird das ‚Metaphysische’ heraus konstruiert, empirische Denkschritte sollen bruchlos hinüberführen zum ‚Absoluten’.³² Hartmann will die konkrete Dingwelt in ihrer Bewusstseinsabhängigkeit, Mächtigkeit und Vielfalt zeigen; zugleich möchte er zeigen, welche Bezüge zwischen unserem Erkennen und diesem ‚Sein’ bestehen. Er selbst ordnet sich in eine philosophiegeschichtliche Nachfolge ein, wenn er schreibt: er erst habe den „Realidealismus“, der das Ziel der philosophischen Entwicklung sei, ausformuliert, er erst habe den „Monismus“ zu seiner Vollendung geführt, ohne die Vielfalt der Erscheinungen in ihrem Realitätsgehalt anzutasten. Philosophiehistorisch versteht er sein System als Versöhnung bzw. höheren Ausgleich zwischen Schopenhauers Willensmetaphysik, Hegels Panlogismus vor allem aber als Weiterentwicklung von Schellings Ansätzen in einem geschlossenen Weltentwurf.³³ Die intensive Beschäftigung mit dem deutschen Idealismus geht schon aus einem flüchtigen Blick über die publizierten Schriften hervor, so z.B. Schellings positive Philosophie (1868), Hegels Panlogismus (1870), Schellings Identitäts-philosophie (1867) etc.

Die mannigfachen Beziehungen des Werkes Eduard von Hartmanns zum deutschen Idea-lismus möchte ich, wenn auch nur skizzenhaft, am Beispiel des philosophischen Modells von Friedrich Wilhelm Joseph Schelling herausarbeiten. Auf der Basis der Philosophie von Hartmanns und ihren internen Bezügen zu Schelling liegen die naturphilosophischen Spekula-tionen begründet, die später im Phantasus ihre Poetisierung erfuhren. Die Beziehungen, vom Phantasus, über das geistige Weltbild von Arno Holz bis hin zur romantischen Naturphilo-sophie sollen hier skizzenhaft angedeutet werden. Die Bedingungen, unter denen eine solche geistige Verwandtschaft gezogen wird, werden noch an geeigneter Stelle ihre Erörterung finden, denn es sei vorweg genommen, dass man im Falle von Holz‘ Romantikrezeption nicht von einer mimetischen Reproduktion sprechen kann, die die Identität der literarischen Modelle anstrebt.

Monika Fick widmet in ihrer Publikation Sinnenwelt und Weltseele dem philosophischen Geistesgebäude von Hartmanns ein ganzes Kapitel, wie auch Walter Gebhard in seiner Studie zum Welt- und Naturbegriff im 19.Jahrhundert, sich tiefgründig und umfangreich mit Aspekten Hartmannscher Philosophie auseinandersetzt. Allein dies belegt die exorbitante Bedeutung dieses Philosophen im Geisteskontext der Jahrhundertwende. Ich will nun im Weiteren versuchen, das für den Zeitgeist Repräsentative von E. v. Hartmanns metaphysischem Entwurf herauszuarbeiten. Hilfreich war mir dabei die sehr konzentrierte Darstellung von Monika Fick, die im nun Folgenden zu Wort kommen soll.

„Im Mittelpunkt der Philosophie von Hartmanns stehen vor allem Inhalt und Funktion der Begriffe des ‚Unbewussten’ und des ‚Absoluten’. [...] [Realität] beruht in der Koordination von ‚Vorstellung‘ (‚Idee‘) und ‚Wille‘. Die ‚Idee‘ bestimmt den Inhalt der Erscheinung, der ‚Wille‘ realisiere ihn. Die ‚Idee‘ beantworte die Frage nach dem ‚Was‘, der ‚Wille‘ diejenige nach dem ‚Daß‘ der Existenz. Die ‚Idee‘ lege die konkrete Bestimmtheit, der ‚Wille‘ die Tatsache des Daseins fest. Beide, ‚Wille und Idee‘, seien, als die Welt hervorrufende Prinzi-pien, bewußtseinstranszendent, also außerhalb jedes Bewußtseins. So gelangt Hartmann zum Begriff der ‚objektiven Erscheinung‘. Im Zusammenwirken von ‚Wille‘ und ‚Idee‘ entstehe eine Dingwelt; sie sei, in all ihrem Formenreichtum, außerhalb des Bewußtseins manifestierte, objektiv individualisierte und realisierte Erscheinung des ‚Absoluten‘.“³⁴ Der Stoff, den wir mit unseren Sinnen wahrnehmen können, stellt er, als die ‚objektive Erscheinung‘ desselben, die qualitätslose ‚Materie‘ gegenüber, jedoch außerhalb unseres Bewußtseins liegt. Offenbar wird der induktive Charakter seiner Metaphysik, wenn er seine Theorien in den Kontext moderner Naturwissenschaft stellt, wie z.B. der Atomistik.³⁵ Die ‚Materie‘ stellt für ihn nichts Starres oder Festes dar wie der Stoff, sondern er definiert sie als lebendiges Kräftespiel der Atome und diese wiederum als Strahlungszentren von Kraft: Die „Materie ist schlechthin stofflos, aber durch und durch Kraft, sie ist nichts als eine Konstellation von Kräften.“³⁶ Dieses lebendige Kräftespiel ist die dynamische Funktion, die die Materie darstellt, jedoch auf dem Boden einer „unbewussten, immateriellen, stofflosen und organlosen Geistigkeit.“³⁷

„Auf dem Weg einer auffallend unanschaulichen Beweisführung“ – schreibt M. Fick – „gelangt Hartmann zu einer Bestätigung des Allbeseelungsgedankens. [...] Mittels der Dynamisierung des Weltgeschehens den Begriff erfahrbarer und gegenständlicher ‚Realität‘ aus auf das ‚Ideale‘ und ‚Transzendente‘ (es ist ihm die Materie); das ‚wirkliche Sein‘, das außerhalb des Bewußtseins besteht, will er feststellen, festhalten.“³⁸ Hier kommt der Begriff des ‚Absoluten‘ ins Spiel; das ‚Absolute‘ soll die Übereinstimmung zwischen dem ‚Denken‘ und den realen Dingen gewährleisten.³⁹ „Das ‚Absolute‘ ist für Hartmann das ‚Unbewusste‘. Es steht noch über den beiden Prinzipien des ‚Willens‘ und der ‚Idee‘ und über den dynami-schen Funktionen, den unbewussten Wirkungsmächten des ‚Seins‘. [...] Die Unvorstellbarkeit als solche, der Zustand, außerhalb der Bewußtseinsformen zu sein, wird hier als ‚Weltgrund‘ gedacht.“⁴⁰ Indem Hartmann dem Unbewussten nicht allein das (blinde) ‚Wollen‘,, sondern zugleich das Erkenntnisvermögen zuspricht, indem er es als ‚hellsehend‘ und ‚allwissend‘ fasst und die ‚Idee‘ aus ihm hervorgehen lässt, entreist er dem ‚Bewusstsein‘, also unserer Wahrnehmungswelt, den bislang gültigen Bestimmungsgrund. Geist, Denken, Vorstellung und Psyche erscheinen einmal in der uns bewussten Form und zum anderen in der Form die uns verborgen bleibt, weil sie im ‚Unbewussten‘ liegt – unbewusst übertrifft sie jedoch alles was wir uns selbst Bewusst machen können.⁴¹ In dieser Intension wirken die Denkmotive des deutschen Idealismus fort.⁴² Die Philosophien Hegels und Schellings zielten auf die Begrün-dung des Absoluten, das Geist und Natur gleichermaßen erfassen sollten. Hartmann spricht jedoch nicht mehr vom „absoluten Geist“, sondern vom Unbewussten als dem „höheren Bewusstsein“.

2.1.2 Schellings Idee einer spekulativen Naturphilosophie

Der Begriff des ‚Absoluten’ und des ‚Bewusstseins’ sind für die Philosophie Schellings geradezu konstitutiv. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die, an Fichte angelehnte, Feststellung, das sich der menschliche Geist, das Ich, zu einem unbestimmbaren Zeitpunkt, vom ‚Absoluten’ gelöst hat, mit ihm in Widerspruch geraten ist⁴³: „Nur dadurch, daß wir aus dem Absoluten heraustreten, entsteht der Widerstreit gegen dasselbe, und nur durch diesen ursprünglichen Widerstreit im menschlichen Geiste selbst der Streit der Philosophen.“29 Der Geist ist für Schelling kein Objekt, er kann vielmehr nur in seinem Handeln und Wachsen aufgefasst werden. Der Geist entwickelt Formen, die Welt und die Dinge in der Welt anzuschauen. Er kommt erstmals im Empfinden, zu einer Unterscheidung von Innen und Außen, trennt seinen Organismus vom großen Organismus der Natur, kommt zum Bewusstsein seiner selbst. Diese „Evolution des Geistes“ fällt zum Teil in den Bereich des Bewusstbaren, zum anderen in den Bereich des Unbewussten.⁴⁴ Die Entdeckung, dass das Ich des Bewusstseins, in dem sich der „Geist“ objektiviert, nicht das „Absolute“ als ganzes erfasst war eine Grundannahme Schellingschen Denkens. Von Hartmanns Hinwendung zum Unbewussten hat hier ihre Wurzel. Es verwundert kaum, dass sich Schelling ausgiebig mit den „Tiefenschichten“ des Bewusstsein der Menschen beschäftigt hat. Zunächst war es vor allem die Rekonstruktion der Genesis von Bewusstsein überhaupt. In der Spätzeit eruierte Schelling in seiner Philosophie der Mythologie (1841) die Reihe der Gestalten des Bewusstseins, die die Menschheit insgesamt in einem notwendigen präreflexiven Prozess durchlaufen hat.

[...]

¹ Geisendörfer S.12.

² Schulz 1968 S.135.

³ Bahr S. 85 35 Fick S. 78.

⁴ ebd. S 86. 36 Hartmann Kathegorienlehre S. 510

⁵ Fick S. 1. 37 Fick S. 78.

⁶ Ebd. S. 2. 38 Fick S. 80.

⁷ Zit. n. Fähnders S. 85 39 Fick S. 81.

⁸ Fick S. 3 40 Fick S. 81f.

⁹ ebd. 41 Fick S. 82.

¹⁰ Bayertz S. 102. 42 Kindler Bd. VII, S. 335.

¹¹ Ebd. S. 91. 43 Boenke S. 22.

¹² Ebd. S. 92. 44 Boenke S. 23.

¹³ Haeckel Welträtsel S.280. 45 Boenke S. 24.

¹⁴ Bayertz S. 99. 46 Ebd.

¹⁵ Ebd. S. 102 47 Schelling S. 40.

¹⁶ ebd. 48 Kremer S. 60.

¹⁷ Geisendörfer S. 1. 49 Ebd. S. 61.

¹⁸ Ebd. S. 2. 50 Müller-Seidel S. 389.

¹⁹ Ebd. S. 8. 51 Berthold S. 26.

²⁰ Ebd. 52 Holz Kunst II S. 57f.

²¹ Mahal S. 48. 53 Berthold S. 27.

²² Fähnders S. 26. 54 Zit. n. Berthold S. 31.

²³ Ebd. 55 Berthold S. 31.

²⁴ Gebhard S. 475. 56 Berthold S. 34.

²⁵ Berthold S. 38. 57 Zit. n. Berthold S. 35.

²⁶ Ebd. 58 Holz Kunst I, S. 87.

²⁷ Geisendörfer S. 8. 59 Zit. n. Gebhard S. 475.

²⁸ Fick S. 18. 60 Gebhard S. 476.

²⁹ Gebhard S. 475. 61 Geisendörfer S. 12.

³⁰ Ebd. 62 Ebd. S. 10.

³¹ Ebd. 63 Ebd. S. 75.

³² Fick S. 76. 64 Ebd.

³³ Ebd. 96 Scheuer S. 198ff.

³⁴ Geisendörfer S. 76. 97 Loquai S. 115.

³⁵ Ebd. 98 Ebd. 129 Ebd. S. 23ff.

³⁶ Zit. n. Geisendörfer Anm. 14, S. 288.

³⁷ Kremer S. 291. 100 Geisendörfer S. 71.

³⁸ Kremer S. 292. 101 Schmidt-Henkel S. 154.

³⁹ Zit. n. Geisendörfer Anm. 14, S. 288.

⁴⁰ Schellings positive Philosophie Zit. n. Fick S. 77.

⁴¹ Fick S. 77.

⁴² Fick S. 78.

⁴³ Hartmann Kathegorienlehre S. 510

⁴⁴ Fick S. 78.