Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Das metaphysische Fundament der Ethik
2.1. Die Metaphysik Schopenhauers
2.2. Drei Triebfedern: Mitleid, Egoismus und Bosheit
2.3. Mitleid moralisch?
3. Charakter und Gewissen
3.1. Handlung, Charakter und Freiheit
3.2. Das Gewissen
4. Das Verbotene, das Erlaubte und das Gute
4.1. Der Begriff des Guten und des Rechten
4.2. Die reine Rechtslehre und die Staatslehre
4.3. Die Tugend der Menschenliebe
5. Aufgabe der Ethik
6. Fazit
7. Literaturverzeichnis
1. Einleitung
Arthur Schopenhauers Beitrag zur philosophischen Ethik lässt sich mit dem Begriff Mitleids-Ethik umreißen. Dargelegt hat er jene in zwei Werken [1]: Einerseits in seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung, jeweils im vierten Buch der beiden Bände; andererseits in zwei kleineren Preisschriften, nämlich in Über die Freiheit des menschlichen Willens und Über die Grundlage der Moral. Während Schopenhauer in seinem Hauptwerk die Mitleids-Ethik aus seiner Metaphysik folgen lässt, so gelangt er in der Preisschrift Über die Grundlage der Moral über eine Kritik der Kantischen praktischen Philosophie zu derselben. Es bietet sich also für diese Arbeit an, einem der beiden Wege in der Herleitung der Schopenhauerschen Ethik zu folgen. Gewählt wurde hier der Weg des Hauptwerkes und zwar aus gutem Grund: Schopenhauer selbst spricht davon, dass seine Philosophie „nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei“.[2] Dies trifft zweifellos zu. Ohne zumindest die Grundlagen der Willensmetaphysik miteinbezogen zu haben, kann die Mitleids-Ethik Schopenhauers wohl nicht vermittelt werden – zumal gerade das metaphysische Fundament der Ethik Schopenhauers ihren originären Charakter gibt. Insofern wird die leitende Frage dieser Arbeit folgende sein: Wie entwirft Schopenhauer – ausgehend von seiner Metaphysik – ein ethisches System, das auf dem Mitleid basiert?
Die Arbeit wird dabei wie folgt aufgebaut sein: Zuallererst wird eine kurze Darstellung der Schopenhauerschen Metaphysik erfolgen. Darauf aufbauend werden sich die drei Triebfedern des menschlichen Handelns darstellen lassen, nämlich Mitleid, Egoismus und Bosheit. Wie diese zusammenwirken wird das darauf folgende Kapitel zu erläutern versuchen. Zusätzlich wird in diesem Kapitel der Ort sein, auf Schopenhauers Theorie des Gewissens näher einzugehen sowie auf die Freiheit des Willens. Im nächsten Schritt erfolgt eine nähere Beschreibung dessen, was Schopenhauer als das Böse, das Erlaubte und das Gute ansieht. Abschließend wird geklärt werden, worin Schopenhauer die Aufgabe der Ethik sieht und zuletzt werden die wichtigsten Ergebnisse dieser Arbeit noch einmal zusammengefasst dargestellt werden.
Der erforderlichen Kürze wegen muss auf ein eigenes Kapitel zur Kritik der Schopenhauerschen Ethik verzichtet werden. Gleichwohl werden sich im Text eingebaut – passend zu den gerade vorgestellten Thesen – kritische Bemerkungen und Infragestellungen finden lassen. Auch wenn diese keineswegs vollständig ausfallen oder gar erschöpfend ausdiskutiert werden, so soll damit doch ein Einblick gegeben werden, wo Schopenhauers Ethik Raum für Diskussionen bietet.
2. Das metaphysische Fundament der Ethik
2.1. Die Metaphysik Schopenhauers
„Die Welt ist meine Vorstellung.“ [3] – Diese auf Berkeley und Kant[4] zurückgehende Erkenntnis ist der Ausgangspunkt der Schopenhauerschen Philosophie. Schopenhauer unterscheidet streng zwischen dem Subjekt der Erkenntnis und den Objekten derselben, wobei „das Objekt überhaupt nur für das Subjekt daist“ [5], also bloß in dessen Vorstellung. Die Welt, wie sie im phänomenalen Raum wahrgenommen wird, ist zunächst nur die Welt der Objekte; auch die Leiber sind die „unmittelbaren Objekte des Subjekts“ [6]. Wie für Kant sind für Schopenhauer Raum und Zeit die Bedienungen der Möglichkeit der vorgestellten Objekte – von den 12 Kategorien der Kantischen Transzendentalphilosophie lässt Schopenhauer jedoch nur die Kausalität gelten. [7]
Auf die Erkenntnistheorie aufbauend errichtet Schopenhauer sein metaphysisches System. Schüssel dazu ist ihm der Leib. Einerseits ist er als Vorstellung im phänomenalen Raum wie alle übrigen Objekte gegeben, zugleich jedoch unterscheidet sich die Vorstellung vom Eigenleib fundamental von allen anderen Verstellungen, insofern, „daß der Leib noch in einer ganz anderen, toto genere verschiedenen Art im Bewußtseyn vorkommt, die man durch das Wort W i l l e [Hier und in allen weiteren Zitaten: Sperrung im Original] bezeichnet […]“. [8] Ausgehend vom Eigenleib schließt Schopenhauer nunmehr auf das ganze Wesen der Welt. Er trifft dabei einen Analogieschluss, nach dem nicht nur dem Menschen, sondern der ganzen Welt der Wille zugrunde liegt. [9] Die Welt ist an sich Wille:
„Er ist das innerste, der Kern jedes Einzelnen und eben so des Ganzen: er erscheint in jeder blindwirkenden Naturkraft: er auch erscheint im überlegten Handeln des Menschen; welcher Beiden große Verschiedenheit doch nur den Grad des Erscheinens, nicht das Wesen des Erscheinenden trifft.“ [10]
Die Welt ist also zugleich Wille und Vorstellung. Hierbei fällt der Doppelsinn des Begriffs Erscheinung auf, auf den in der Rezeptionsgeschichte vielfach hingewiesen wurde: Die Objekte der Welt erscheinen einerseits dem wahrnehmenden Subjekt in Raum und Zeit und zugleich erscheinen die Dinge der Welt als Manifestation des Weltwillens. [11] Diese Dualität von Wille und Vorstellung ist zentral für die Begründung der Ethik Schopenhauers.
2.2. Drei Triebfedern: Mitleid, Egoismus und Bosheit
Da die Welt als Vorstellung in Raum und Zeit liegt, eignet ihr das prinzipium individuationis : „so nenne ich Raum und Zeit, in der Hinsicht, daß sie die Vielheit möglich machen“ [12]. Dieser Begriff Schopenhauers ist von „zentraler Bedeutung […] für seine Ethik“ [13] und bezeichnet eine „abgrundtiefe Endsubstantialisierung“ [14]alles Individuellen, denn auf den Willen als Substanz der Welt trifft dieses Prinzip eben nicht zu. Da er jenseits von Raum und Zeit ist [15] und es ohne Raum und Zeit keine Vielheit gibt, ist der Wille einzig und ungeteilt. Ein einziger Wille liegt also der ganzen Welt zugrunde:
„Die Vielheit der Dinge im Raum und Zeit, welche sämmtlich seine O b j e k t v t ä t sind, trifft daher ihn nicht und er bleibt, ihrer ungeachtet, untheilbar. Nicht ist etwan ein kleinerer Theil von ihm im Stein, ein größerer im Menschen […].“ [16]
An sich ist also alles eins; ein und derselbe Weltwille liegt allem zugrunde – das ist eine zentrale These der Schopenhauerschen Willens-Metaphysik. Kein geringerer Grund ist auch für das Mitleid verantwortlich [17]. Der mitleidige Mensch erkennt nämlich, dass an sich alles eines ist: er hat „die ganz dunkle Ahnung, dass ihm jedes Alles jedoch wohl eigentlich so fremd nicht ist.“ [18] Das Leid des anderen geht dem mitleidenden Menschen deshalb nahe, weil er im Anderen denselben Willen erahnt, der ihn ihm wirkt. In der Welt der Vorstellung durch das principium individuationis getrennt, ist der Mensch an sich mit allen anderen Menschen vereint. Das Leid des Anderen ist an sich also das eigene Leid. Jener Gedanke ist jedoch nicht ganz unproblematisch, worauf Zoltán Daróczi hinweist:
„Das Leiden ist körperlich bestimmt. Daraus folgt, daß das Leiden eines Individuums niemals das Leiden eines anderen Individuums sein kann, weil beide einen anderen Körper haben. In der Welt der Erscheinung, wo Leiden entsteht, ist keine Identität möglich. Auf der Ebene des Dinges an sich, wo Identität besteht, ist aber kein Leiden möglich.“ [19]
Wenn sich also der mitleidige Mensch mit dem anderen Menschen identifiziert, also mit dessen an sich Sein als Willen, dann betrifft dies gar nicht das Leiden des Anderen, da dieses dem Anderen nur als Vorstellung zukommt, er sich aber eben nicht mit dem Anderen als Vorstellung identifiziert. Schopenhauer hat keine Lösung für dieses Problem parat. Er selbst stellt übrigens in Frage, ob sich die Erkenntnis der Einigkeit der Welt überhaupt theoretisch mitteilen lässt, gleichwohl es „Erkenntniß [ist]: die eben weil sie nicht abstrakt ist, sich auch nicht mittheilen läßt, sondern Jedem selbst aufgehn muß, die daher ihren eigentlich adäquaten Ausdruck nicht in Worten findet, sondern ganz allein in Thaten, im Handeln, im Lebenslauf des Menschen“ [20]. Es ist also „kein ethischer Intellektualismus“ [21] den Schopenhauer vertritt. Ansätze seiner Mitleids-Ethik sieht er indes bereits im Christentum und bei Jean-Jacques Rousseau[22], vor allem aber bei den fernöstlichen und indischen Religionen [23] verwirklicht.
Gleichwohl erkennt – beziehungsweise ahnt – die Einigkeit der Welt nicht Jeder und nicht immer. Zunächst und zumeist handeln die Menschen so, als bestünde ein gewaltiger Unterschied zwischen Ich und Nicht-Ich, sie verhalten sich egoistisch, bisweilen sogar boshaft. [24] Jedes Individuum macht den Anderen „zu einem partikulären Ansichseienden“ [25], das heißt einer im Wesen verschiedenen Entität. Das rührt daher, dass sie gefangen sind im prinzipium individuationis, dass ihr Blick getrübt ist durch den „Schleier der Maja“ [26]. Jeder sieht sich als Zentrum der Welt, als Subjekt, von dem alle Objekte als Vorstellung abhängen. Nur dadurch, dass die Welt als Vorstellung erscheint, erklärt es sich
„daß jedes in der gränzenlosen Welt grundsätzlich verschwindende und zu Nichts verkleinerte Individuum dennoch sich zum Mittelpunkt der Welt macht, seine eigene Existenz und Wohlseyn vor allem Anderen berücksichtigt, ja, auf dem natürlichen Standpunkte, alles Andere dieser aufzuopfern bereit ist, bereit ist, die Welt zu vernichten, um nur sein eigenes Selbst, diesen Tropfen im Meer, etwas länger zu erhalten.“ [27]
Es gibt zwar nur einen Willen – doch der objektiviert sich in der Welt. Er zerfällt in die Mannigfaltigkeit der Welt. Und in dieser Mannigfaltigkeit werden alle Objektivationen des Willens getrieben vom Willen – dem Willen, der nur will und das grundlos und ziellos. Und
„so sehen wir in der Natur überall Streit, Kampf und Wechsel des Sieges, und werden eben darin weiterhin die dem Willen wesentliche Entzweiung mit sich selbst deutlicher erkennen. Jede Stufe der Objektivation des Willens macht der anderen die Materie, den Raum, die Zeit streitig.“ [28]
Auch beim Menschen zeigt sich dieser Kampf, im schrankenlosen Egoismus nämlich, der die Handlungen der allermeisten Menschen bestimmt: „Die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen, wie im Thiere, ist der Egoismus, d.h. der Drang zum Dasyen und Wohlseyn.“ [29]Es zeigt sich bei dieser These der starke Einfluss der französischen Materialisten auf Schopenhauer. [30]
Schopenhauer erkennt also den Egoismus als die bedeutendste Triebkraft des Lebens an. Daneben existiert nur das Mitleid und als drittes die Bosheit. [31] Der Bosheit ist das fremde Leid Zweck an sich, es ist also die „uneigennützige Freude am fremden Leiden“ [32]. Der boshafte Mensch erhofft sich durch seine Taten – indem er ohne eigentlichen Vorteil fremdes Leid verursacht – Milderung des eigenen Leides. Hiermit ist die größtmögliche Trennung zwischen Ich und Nicht-Ich verwirklicht. Die Bosheit stellt die höchste Form der Befangenheit im principium individuationis dar. [33] Die Bosheit gipfelt dabei in der Grausamkeit, dem unverzeihlichsten aller Verbrechen – nicht zu verzeihen deshalb, weil „Grausamkeit das gerade Gegentheil des Mitleids ist“ [34].
2.3. Mitleid moralisch?
Moralisch ist unter den drei Triebkräften laut Schopenhauer nunmehr nur das Mitleid: „Die Abwesenheit aller egoistischen Motivation ist […] d a s K r i t e r i u m v o n m o r a l i - s c h e m W e r t h.“ [35] Die ganze Moral Schopenhauers beruht auf dieser „weit verbreiteten natürlichen Grundintuition, nach der die Abwesenheit von egoistischen Motiven gerade den moralischen Wert von Handlungen (oder Personen) ausmacht.“ [36]Egoistische Handlungen sind dabei all diejenigen, die nicht auf dem Mitleid beruhen – darauf wird weiter unten noch zurückzukommen sein.
Schopenhauer meint, das nur das Mitleid Kraft genug hat, dem Egoismus entgegenzutreten: „so muss die moralische Triebfeder in der That eine empirische seyn und als solche ungerugen sich ankündigen, an uns kommen, […] und dies mit solcher Gewalt, daß sie die entgegenstehenden riesenstarken, egoistischen Motive wenigstens möglicherweise überwinden kann.“ [37]
[...]
[1] Eigentlich gehören auch die Pererga und Paralipomena und darin die Aphorismen zur Lebensweisheit zur Ethik Schopenhauers. Er entwickelt dabei eine „Ethik als konkrete Lebenskunst mit vielen Maximen und Leitregeln, die die tagtägliche Daseinsbewältigung anleiten und steuern sollen“ (Gil, Thomas: Ethik. Stuttgart und Weimar: Metzler, 1993. S. 89). Weil hier jedoch die Mitleids-Ethik im Zentrum stehen soll, kann darauf nicht näher eingegangen werden.
[2] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band. Erster Teilband. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Zürich: Diogenes Verlag, 1977(a). S. 7-8
[3] Schopenhauer (1977a): S. 29
[4] Vgl. Spierling, Volker: Arthur Schopenhauer zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 2002. S. 44-46
[5] Schopenhauer (1977a): S. 38
[6] A.a.O.: S. 39
[7] Vgl. A.a.O.: S. 38
[8] A.a.O.: 147
[9] Vgl. Spierling (2002): S. 66
[10] Schopenhauer (1977a): S. 155
[11] Vgl. Spierling (2002): S. 65
[12] Schopenhauer, Arthur: Die beiden Grundprobleme der Ethik. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Zürich: Diogenes Verlag, 1977(c). S. 308
[13] Spierling, Volker: Arthur Schopenhauer. Philosophie als Kunst und Erkenntnis. Frankfurt: Frankfurter Verlagsanstalt, 1994. S. 93-94
[14] A.a.O.: S. 94
[15] Bei der Begründung, warum der Wille jenseits von Zeit und Raum liegt, schreibt Schopenhauer meines Erachtens einen Fehler der Kantischen Metaphysik fort. Nach dieser „sind Raum und Zeit die Formen unseres eigenen Anschauungsvermögens, gehören diesem, nicht den dadurch erkannten Dingen an, können also nimmermehr eine Bestimmung der Dinge an sich selbst seyn; sondern kommen nur der E r s c h e i n - u n g derselben zu […].“ (Schopenhauer (1977c): S. 308) Tatsächlich schließt Kant aus, dass das Ding an sich in Raum und Zeit liegt, meint er doch, es „werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein“. (Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart: Reclam, 2010. B 332 / A 276). Damit verstößt Kant allerdings gegen sein eigenes Gebot der Unerkennbarkeit des Dings an sich. Unerkennbar kann über das Ding an sich nichts gesagt werden, weder dass ihm noch dass ihm nicht die Anschauungsformen von Raum und Zeit zugrunde liegen. Liegen der an sich seienden Welt allerdings die Anschauungsformen zugrunde, dann ist das prinzipium individuationis keineswegs nur Täuschung und damit bricht das Fundament der Schopenhauerschen Mitleids-Ethik weg.
[16] Schopenhauer (1977a): S. 175
[17] Man kann Schopenhauers Metaphysik als viel zu starke Annahme ablehnen. Um seine Mitleids-Ethik zu „retten“ schlägt Harald Köhl eine einfachere Erklärung des Identifikationsvorganges vor: „Der andere, den ich bemitleide, ist nicht auch ich, ich noch einmal, sondern er ist einer wie ich.“ (Köhl, Harald: Die Theorie des moralischen Gefühls bei Kant und Schopenhauer. In: Zur Philosophie der Gefühle. Herausgegeben von Hinrich Fink-Eitel und Georg Lohman. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. S. 150)
[18] Schopenhauer (1977c): 441
[19] Daróczi, Zoltán: Charakter und Ethik. Eine Untersuchung der Ethik Schopenhauers im Hinblick auf seine Theorie des menschlichen Charakters. Dissertation, Universität Innsbruck, 1998. S. 160
[20] Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. Erster Band. Zweiter Teilband. Zürcher Ausgabe. Werke in zehn Bänden. Zürich: Diogenes Verlag, 1977(b). S.: 459
[21] Malter, Rudolf: Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988. S. 90
[22] Vgl. De Levie, Dagobert: Die Menschenliebe im Zeitalter der Aufklärung. Ein Beitrag zur Ideengeschichte des 18. Jahrhunderts. Bern und Frankfurt am Main: Lang, 1975. S. 14-15
[23] Vgl. Schopenhauer (1977c): S.: 281
[24] Vgl. a.a.O.: S. 305-310
[25] Malter (1988): S. 89
[26] Schopenhauer (1977b): S. 438
[27] A.a.O.: S. 441
[28] Schopenhauer (1977a): S. 197
[29] Schopenhauer (1977c): S. 235
[30] Vgl. De Levie (1975): S. 14
[31] Vgl. Schopenhauer (1977c): S. 294
[32] Schopenhauer (1977b): S. 452
[33] Vgl. A.a.O.: 452-453
[34] Schopenhauer (1977c): S. 272
[35] A.a.O.: S. 244
[36] Gil (1993): S. 91 Und hierin ist meines Erachtens ein großer Fehler der Schopenhauerschen Ethik begründet. Es gelingt ihr zwar sehr gut, metaphysisch die Tatsache des Mitleids zu erklären, warum es aber „besser“ sein sollte, der Objektivation des Willens in einer fremden Erscheinung zu dienen, als wenn man der Objektivation desselben Willens in der eigenen Erscheinung dient, bleibt unklar. Er kann sich nur auf besagte „Grundintuition“ berufen.
[37] A.a.O.: S. 183