Von Gott in existentieller Betroffenheit sprechen

Luthers Gotteslehre nach der Auslegung des ersten Gebots im großen Katechismus


Hausarbeit, 2010

18 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Textliche und systematische Untersuchung der Auslegung des ersten Gebots im Grofien Katechismus aufLuthers Gotteslehre hin
2.1 Textanalyse
2.1.1 Gliederung
2.1.2 Zusammenfassung
2.2 Systematische Analyse
2.2.1 Exkurs: Grundzuge der Anthropologie Luthers
2.2.2 Gottesbegriff.
2.2.3 Gottes Wesen
2.2.4 Gotteserkenntnis

3 Kritische Reflexion

4 Literaturverzeichnis
4.1 Quellen
4.2 Sekundarliteratur

1 Einleitung

In dieser Arbeit soil anhand einer Analyse der Auslegung Luthers des ersten Gebots im Grofien Katechismus seine Gotteslehre aufgezeigt und kritisch durchleuchtet werden. Dabei sollen beschranke ich mich auf die Untersuchung des Gottesbegriffes, Gottes We- sens und der Gotteserkenntnis. Als besondere Problemfelder treten hier das Verhaltnis von Ontologie und Relationsontologie, das Verhaltnis von Gottes ewig guten Wesen und seinem Zorn sowie die Vorstellung des Glaubens, der Gott macht, auf.

2 Textliche und svstematische Untersuchung der Auslegung des ersten Gebots im Grofien Katechismus auf Luthers Gotteslehre hin

2.1 Textanalvse

2.1.1 Gliederung

Luthers Auslegung des ersten Gebots im Grofien Katechismus gliedert sich in folgende vier Hauptpunkte:

I „Definition” von „Gott” bzw. ,,Gott haben”

II ,,Du sollst nicht andere Gotter haben“ (Gebot)
1) Forderung des Gebots
2) Bespiele der Abgotterei
3) Gott als ewiger Quellbrunnen alles Guten

III ,,Ich bin der Herr, dein Gott“ (Verheifiung)
1) Strafankundigung
2) Verheifiung der Barmherzigkeit
3) Aufruf zum herzlichen Vertrauen auf Verheifiung entgegen dem Schein der Welt

IV Erfullung des ersten Gebots als Grundvoraussetzung fur Erfullung aller anderer Ge bote

2.1.2 Zusammenfassung

Bevor Luther zur Auslegung des ersten Gebots ubergeht, „definiert”1 er zunachst, was der Begriff ,,Gott” und schliefilich auch der Begriff „einen Gott haben” aussagt. Um den zu Zeiten Luthers zwar viel gebrauchten, aber sicherlich unreflektierten Begriff ,,Gott”2 wieder verstandlich und eindeutig zu machen, ubersetzt er ,,Gott” bildhaft mit den Wor- ten ,,dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Noten”3. Glaubt und vertraut ein Mensch von Herzen an und auf einen solche Quelle alles Guten und ein solches Refugium, so hat dieser Mensch einen Gott. Daher gelangt Luther zu der fur die gesamte Auslegung des ersten Gebots wichtigen Kernaussage, dass das ,,worauf Du [...] dein Herz hangest und verlassest [...] eigentlich Dein Gott [ist]”4, so dass rechtes Glauben und Vertrauen einen rechten Gott, falsches Glauben und Vertrauen jedoch einen Abgott zur Folge hat.

Aufgrund dieses bildhaften Gottesbegriffs formuliert Luther den ersten Teil des ersten Gebots („Du sollst nicht andere Gotter haben“5 ) einerseits als Forderung, andererseits als Verheifiung. So fordert das Gebot zwar, nur dem ,,rechten einigen Gott”6 zu vertrau­en und keinen anderen zu suchen, der Gutes schenkt und aus der Not hilft. Der Verhei­fiung, die hier nur implizit anklingt, verleiht Luther ihren vollen Ausdruck in den Zusa- ge Gottes: ,,ICH, ich will dir gnug geben und aus aller Not helfen, lafi nur Dein Herz an keinem anderen hangen noch ruhen.”7

Dass genugend andere Gotter in der Welt als Abgotter existieren, zeigt Luther an vielen Beispielen aus dem alltaglichen Leben auf. Als schlimmsten und machtigsten Abgott fuhrt Luther den Mammon an, da viele ihr Herz an Geld und Guter hangen und sich ent- weder so sicher wie im Paradies fuhlen, besitzen sie den Mammon, oder aber zweifeln und verzagt sind in ihrer Gottlosigkeit, weil sie ihn nicht besitzen. Allerdings konnen auch menschliche Fahigkeiten und Qualitaten wie Gelehrsamkeit, Intelligenz, Macht, Gunst, Einfluss und Ehre zu Abgottern werden, wenn ,,darauf das Herz ganzlich trauet“8. Ebenso mussen einerseits die Heiligen, andererseits die heidnischen Gottheiten und der Teufel selbst als Abgotter gelten, da eben nur der wahrhaftige gute Gott, nicht kreaturliche, bose und erdichtete Wesen, Gutes schenken und aus der Not helfen kann.

Zuletzt kann Gott auch zu einem Abgott werden, wenn namlich versucht wird, Gott durch Stiften, Fasten und dem Halten von Messen, also eigene Werke, verfugbar zu machen, als ob Gott ,,unser Schuldner, wir aber seine Lehenherrn“9 waren.

Da Gott ,,ein ewiger Quellbrunn ist, der sich mit eitel Gute ubergeufiet und von dem al- les, was gut ist und heifiet, ausfleufit“10, kann nur er Gutes schenken, die Schopfung und seine Geschopfe erhalten und sie vom Ungluck erretten. Selbst das Gute, das ein Ge- schopf von anderen Geschopfen erfahrt und erhalt, wie die Muttermilch oder den Ertrag der Erde, kommt eigentlich von Gott als Quellbrunnen und fliefit durch die Geschopfe zu anderen Geschopfen wie durch einen Kanal.

Die Auslegung des zweiten Teils des ersten Gebots („Ich bin der HERRE, Dein Gott, ein starker Eiferer, der da heimsuchet der Vater Missetat an den Kindern bis ins dritte und vierde Gelied, die mich hassen, und tue Barmherzigkeit an viel tausend, die mich lieb haben und meine Gepot haltenu11 ) beginnt Luther mit einem Verweis auf den stra- fenden und zornigen Gott. Die Strafe und der Zorn Gottes richtet sich gegen die Men- schen, die falschen Gottesdienst halten, ihre Herzen an den Mammon und all die ande­ren Abgotter hangen und weder auf Gottes Gebot noch Verheifiung achten, denn Gott will ,,gefurchtet und nicht verachtet sein“12

Obgleich diese Drohworte schrecklich klingen, so betont Luther dennoch, dass der Trost der von der Verheifiung Gottes ausgeht, viel machtiger ist. Denn die Menschen, die ein- zig und allein auf Gott vertrauen, konnen sich seiner Barmherzigkeit, seiner Gute und seiner Wohltaten auf ewig gewiss sein. Diese Verheifiung soll die Menschen auch dazu bewegen, von der Abgotterei abzulassen und ihr Herz zuversichtlich auf Gott zu richten. Luther weifi, dass es sich nicht leicht gestaltet, Zuversicht zu Gott zu haben, da die Rea- litat der Welt Gottes Verheifiung antithetisch gegenuberzustehen scheint. So mussen die, ,,die Gott und nicht dem Mammon trauen, Kummer und Not leiden“13, die aber, ,,die dem Mammon dienen, haben Gewalt, Gunst, Ehre und Gut und alle Gemach fur der Welt”14. In jedem Fall wiegen die Worte der Zusage und der Verheifiung Gottes mehr als der falsche Widerschein der Welt, ja Gott uberwindet sogar den Widerspruch, wie das Beispiel Sauls und David beweist. Wahrend ersterer fromm, reich und machtig war, sein Herz aber an seine Krone als Ausdruck der Reichtums und der Macht hing und da- her zusammen mit seinen Sohnen zugrunde ging, erwahlte Gott letzteren, trotz seiner Armut, da die Verheifiung Gottes wahr werden musste.

Zuletzt stellt Luther die wichtige Bedeutung des ersten Gebots unter allen anderen Ge- boten heraus. Erstens zeigt sich darin, dass Gott nichts weiter vom Menschen verlangt, als dass er zuversichtlich und von Herzen an Gottes Zusage glaubt und darauf vertraut, dass Gott alles Gute gibt, was zum Leben notwendig ist, solange der Mensch diese Ga- ben und Guter nicht zu seinen Abgottern macht. Zweitens ermoglicht die Erfullung des ersten Gebots, alle anderen Gebote zu befolgen.

2.2 Systematische Analyse

2.2.1 Exkurs: Grundzuge der Anthropologie Luthers

Bevor nun Luthers Gotteslehre genauer betrachtet werden kann, ist es notwendig, die Grundzuge der Anthropologie Luthers aufzuweisen.

In Luthers Auslegung des ersten Gebots zeigt sich deutlich die Grundsituation des Men­schen, namlich das Leben aus einer fernen Quelle, woraus alles Gute stromt, und die Abhangigkeit von einem Ort der steten Zuflucht in der Not. Der Mensch als Bezie- hungswesen lebt also von nichts, das er selbst erwirken konnte, ist niemals autark oder gar unabhangig, sondern befindet sich immerzu in einer Situation der Abhangigkeit, in der er ,,auf Unverfugbares unbedingt angewiesen ist“15. Besonders dem Herzen des Menschen, als sein Personenzentrum, kommt laut Luther eine grofie Bedeutung in die- ser Situation der steten Abhangigkeit von einer aufieren Instanz zu. Das Herz beschreibt namlich einerseits den Ort im Menschen, wo das ,,deum et idolum aeque facere“16 ge- schieht, d.i. wo der Mensch entweder Gott Gott sein lasst17 oder sich einen Abgott er- dichtet18. Andererseits hangt er sein Herz, und damit sein ganzes Leben, an all das, wo- her er Gutes und Sicherheit erwartet, sei es Gott oder ein Abgott. Seit dem Sundenfall ist es dem Menschen aber unmoglich, weder selbststandig zwischen beiden zu unter- scheiden noch an Gott zu glauben und auf ihn zu vertrauen. In diesem Zustand bricht er das Gebot, hangt sein Herz an Abgotter und sucht sein Gluck und Heil bei ihnen, ja ver- wechselt sogar das ewige Heil mit dem irdischen, so dass er sich aufgrund seines Geldes und Gutes ,,mitten im Paradies“19 wahnt. Lediglich Gott kann durch das Verheifiungs- wort das Herz des Menschen zu sich ziehen.20

Es lasst sich also festhalten, dass die gesamte Situation des Menschen, ebenso wie das Gottesverhaltnis, einem soteriologisch stark aufgeladenen Spannungsverhaltnis gleicht.21

2.2.2 Gottesbegriff

Wie bereits gezeigt, schickt Luther der Auslegung des ersten Gebots zwei „Definitio- nen“ voraus. Zum einen beantwortet er die Frage danach, was ,,Gott ist“ mit „dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Noten”. Zum anderen „defi- niert“ er ,,Gott haben“ als „ihm von Herzen trauen und glauben“22 Es handelt sich hier- bei also um zwei unterschiedliche Frageebenen. Die erste Frage zielt deutlich auf das Sein Gottes, d.i. die Substanz, mit Gott als Subjekt. Die zweite Frage jedoch beleuchtet das Gott-Haben, d.i. die Relation Gott-Mensch, wobei hier nicht Gott, sondern der Mensch Subjekt ist.23 Luther fasst dennoch beide „Definitionen“ zu einem einzigen Spitzensatz zusammen: „Worauf du nu [...] dein Herz hangest und vertrauest, das ist ei- gentlich dein Gott.“ Im Folgenden soll nun geklart werden, inwieweit in diesem Spit­zensatz eine Frageebene durch die andere uberlagert wird und ob Luther in ihm einen ontologischen oder einen relationsontologischen Gottesbegriff formuliert.

Tatsachlich lasst sich feststellen, dass beide Ebenen nicht nur noch vorhanden sondern auch erkennbar sind. Die Ebene, auf der nach der Substanz gefragt wird, findet sich im zweiten Hauptsatz, wahrend die Ebene, auf der die Relation behandelt wird, sich im ers­ten Hauptsatz abzeichnet. Folglich muss ausgeschlossen werden, dass eine Ebene die andere ganzheitlich uberdeckt. Vielmehr ist es so, dass beide Ebenen so verbunden sind, dass ein Hauptsatz ohne den anderen nur unvollendet bleibt, dajeweils Sinn und Pointe fehlen. Semantisch gesehen macht Luther beide Ebenen so sehr voneinander abhangig, dass die jeweiligen Hauptsatze, die die Ebenen widerspiegeln, sich nur gegenseitig er- lautern und der Sinn und die Pointe nur zu Tage treten konnen, wenn man beide Haupt­satze miteinander verknupft. Was bedeutet nun dies aus theologischer Sicht?

Um zu erfassen, ob Luther seine Gotteslehre von einem ontologischen oder einem rela- tionsontologischen Gottesbegriff her entfaltet, erweist es sich als hilfreich, zunachst einen Gottesbegriff zu betrachten, der die scholastische Tradition pragte. Hierbei han- delt es sich um die von Anselm von Canterbury aufgestellte „Definition“ Gottes als „Et- was, uber das hinaus nichts Grofieres gedacht werden kann“24. Das bedeutet erstens, dass nur dann etwas als Gott bezeichnet werden darf, wenn der Mensch nichts denken kann, was das als Gott bezeichnete Etwas an Grofie ubertrifft. Zweitens besagt diese „Definition“, dass Gott nicht als Objekt des menschlichen Denkens zu verstehen ist. Gott und das Ergebnis des Denkens, egal wie grofi es auch sein mag, stehen in keinerlei Relation zueinander, sondern letzteres dient lediglich als Vergleichspunkt. In Anselms „Definition“ hat das von ihm postulierte Etwas keinerlei Bedeutung fur den Menschen und tritt auch nicht in Beziehung zur Welt.25 Daher lasst sich sagen, dass Anselm seinen Gottesbegriff rein ontologisch formuliert.

Luther kennt naturlich diesen Gottesbegriff, richtet sich aber deutlich gegen ihn, wenn er in „De servo arbitrio“ sagt: „Insofern sich Gott also verbirgt [sese abscondit] und von uns nicht gekannt werden will, geht er uns nichts an. Hier namlich gilt wahrhaftig jener Spruch: Was uber uns ist, geht uns nichts an.“26 Das Etwas, uber das hinaus der Mensch nichts Grofieres denken kann, ist fur Luther Gott als deus absconditus. Da der Mensch keine Beziehung zu dem deus absconditus aufbauen kann, ist es hinfallig, unmoglich und sinnlos, ihn als Gottesbegriff fur den Menschen, seinen Intellekt, Glauben und sein Vertrauen fassbar zu machen. Einzig und allein Gott als deus revelatus, also wie er sich dem Menschen in Christus und dem Evangelium offenbart, kann und will durch einen Gottesbegriff erlautert werden. Im Falle des ersten Gebots geschieht die Offenbarung dergestalt, dass Gott sich dem Menschen als Gott offenbart und hier als Wort der menschlichen Sprache auftritt.27 Sprache ist kontextuell und ist dadurch einem steten Wandel unterworfen, so dass Worte meist unverstandlich oder missverstanden werden. Aus diesem Grund bedarf es einer kontextabhangigen Relekture, Ubersetzung und Re- formulierung der un- oder missverstandlichen Worter. Luther versucht eben dies, wenn er „Gott“ mit dem verstandlichen Bildwort des Quellbrunnens und des Refugiums uber- setzt und ,,Gott haben“ als Glauben und Vertrauen des Herzens reformuliert. Luthers Spitzensatz und somit sein Gottesbegriff kann nur richtig verstanden werden, fuhrt man sich noch einmal „die Situation, in der das Reden von Gott seinen Erfahrungsbezug und seine Notwendigkeit beansprucht“28 vor Augen, sprich die athropologische Grundsituat- ion des Menschen nach Luther. Der Mensch befindet sich in einer steten Abhangigkeit zu einer aufieren, letzten Instanz, auf welche hin er sein Leben ausrichtet, oder eben, um Luthers Formel aufzugreifen, worauf er sein Herz hangt und vertraut. In diesem Kontext das Wort „Gott“ so zu formulieren, dass es mit der Grundsituation des Menschen korre- spondiert, erscheint folglich konsequent und sinnvoll.

Wie dargestellt, verknupft Luther die zwei verschiedenen Frageebenen in seinem Spit­zensatz dermafien, dass die Frage nach der Substanz nur durch die Frage nach der Rela­tion Gott-Mensch erlautert werden kann und umgekehrt. Aus theologischer Sicht bedeu- tet dies, dass -zumindest in der menschlichen Sprache- gar nicht von einem absoluten Gott, der in keinerlei Beziehung zur Welt und den Menschen steht, gesprochen werden kann. Als Objekt des „Gott-Habens“ kommt lediglich Gott als deus revelatus in Be- tracht, d.i. als Subjekt, das in Beziehung zur Welt tritt und tatsachlich Bedeutung fur die Menschen hat. Im ersten Gebot tritt dieses Subjekt in Form eines Wortes der menschli­chen Sprache, namlich „Gott“, in Beziehung zur Welt. Das Wort bzw. der Begriff „Gott“ -und nur er, nicht aber Gott als deus revelatus- steht nun in einer gewissen Ab­hangigkeit zu einem Kontext, der unter anderem durch den Menschen vorgegeben wird. Als solcher unterliegt er der Notwendigkeit, bei wechselndem Kontext neu ubersetzt, er­lautert und reformuliert zu werden.

Einerseits bestimmt Luther also den Gottesbegriff nicht von der Substanz Gottes her, wie etwa Anselm, sondern erlautert ihn aufgrund der Relation Gottes zu der Welt und den Menschen. Andererseits lasst er den Begriff „Gott“ nicht unubersetzt, sondern re­formuliert ihn neu aus dem Kontext der Sprache und der Grundsituation des Menschen heraus. Daher lasst sich sagen, dass Luther „Gott“ auf zweifache Weise relationsontolo- gisch „definiert“.

[...]


1 Die Worte definition” und „defmieren” in Bezug auf den Gottesbegriff werde ich durchgehend in Anfuhrungszeichen setzen, da es theologisch weder sinnvoll noch moglich ist, Gott zu definieren, da dadurch Gott einem Oberbegriff untergeordnet werden musste. So auch Harle, Dogmatik, S. 208, An- merkung 7.

2 Vgl. Ebeling, Bemerkungen, S. 287f.

3 Luther, Grofier Katechismus, S. 560,11-13.

4 A.a.O., S. 560,22-24.

5 A.a.O., S. 560,5f.

6 A.a.O., S. 560,32f.

7 A.a.O., S. 560,40-42.

8 A.a.O., S. 562,3f.

9 A.a.O., S. 565,10f.

10 A.a.O., S. 565,41-566,2.

11 A.a.O., S. 567,26-33.

12 A.a.O., S. 568,12f.

13 A,a,O., S. 570,19-21.

14 A.a.O., S. 570,24-26.

15 Ebeling, Bemerkungen, S. 295.

16 Luther, Grofier Katechismus, S. 560,§2.

17 Zu der Problematik des ,,deum facere“ im Glauben siehe 2.2.4.

18 Besonders deutlich zeigt sich diese Auffassung Luthers an seinem Beispiel der heidnischen Gotter, die nichts weiter sind als erdichteter ,,Dunkel und Traum von Gott“ (Luther, Grofier Katechismus, S. 564,1-28).

19 Luther, Grofier Katechismus, S. 561,19.

20 Vgl. Klein/Polke/Wendte, Hauptwerke, S. 97f.

21 Vgl. Ebeling, Bemerkungen, S. 294f. undKlein/Polke/Wendte, Hauptwerke, S. 97.

22 Luther, Grofier Katechismus, S. 560,14f.

23 Vgl. Ebeling, Bemerkungen, S. 288.

24 Zitiert aus Harle, Dogmatik, S. 208.

25 Vgl. Harle, Dogmatik, S. 208f.

26 Luther, De servo arbitrio, S. 685,4-6.

27 Vgl. Korsch, Einfuhrung, S. 52. Wie sehr Luther diese Vorstellung voraussetzt, freilich ohne daruber zu reflektieren, zeigt sein Versuch, „Gott“ mit dem deutschen „gut“ in Verbindung zu bringen (Vgl. Luther, Grofier Katechismus, S.5 65,36-40).

28 Ebeling, Bemerkungen, S. 288.

Ende der Leseprobe aus 18 Seiten

Details

Titel
Von Gott in existentieller Betroffenheit sprechen
Untertitel
Luthers Gotteslehre nach der Auslegung des ersten Gebots im großen Katechismus
Hochschule
Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg
Note
1,3
Autor
Jahr
2010
Seiten
18
Katalognummer
V262992
ISBN (eBook)
9783656517597
ISBN (Buch)
9783656517641
Dateigröße
436 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
gott, betroffenheit, luthers, gotteslehre, auslegung, gebots, katechismus
Arbeit zitieren
Michael Martin Nachtrab (Autor:in), 2010, Von Gott in existentieller Betroffenheit sprechen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/262992

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