Unbehagen, Scham und Ekel in Sartres Theorie der Intersubjektivität

Inhalt

1. Einleitung

2. Intersubjektivität als Phänomen bei Sartre
2.1 Sartre, Hegel, Husserl und Heidegger
2.2 An-sich und Für-sich
2.3 Tanszendentales Ego und der Blick als Struktur
2.4 Ekstasen (des Bewusstseins)

3. Ekel
3.1 Unbehagen
3.2 Scham
3.3 Ekel
3.4 Begierde
3.5 Der Ekel in Der Ekel
3.6 Existenz als Menschlichkeit und (Ekel vor der) Verantwortung

4. Schlussteil
4.1 Zusammenfassung
4.2 Literaturverzeichnis.. 22

1. Einleitung

Intersubjektivität ist ein Phänomen des Alltags, jedoch als Thema in der Philosophie selten. Daher ist das Angebot an Theorien rar. Sartre widmet sich diesem Phänomen als Phänomen: Was so viel heißt wie, dass Sartre nicht nur das Phänomen Intersubjektivität beschreiben will – und damit allgemeine Ereignisse wie Scham durch den Blick oder Ekel in konkreten Situationen – sondern phänomenologisch argumentieren will. Er startet einen Versuch einer phänomenologischen Ontologie – so der Untertitel – in seinem schwerzugänglichen Mammutwerk Das Sein und das Nichts. Daher wird es unumgänglich sein sich in einem ersten Schritt Husserls und Heideggers Phänomenologie vor Augen zu führen sowie die wichtigen, von Hegel übernommenen und abgeleiteten Begriffe und Auffassungen. Husserl, als Vater der Phänomenologie, widmete sich selbst dem Problem der Intersubjektivität. Allerdings setzt genau hier Sartre nicht ein, sondern an der Epoche (als Methode), um vorbereitend das Dualismus Problem zu diskutieren. Dieses soll uns aber weniger interessieren: Mein Ziel ist es konkrete Beispiele oder eben Phänomene wie Scham, aber vor allem auch den Ekel, als Momente des Unbehagens in der Bewusstseinstheorie zu gewinnen und zu erläutern, umso auch letztlich genauer erklären zu könne, was Sartre z.B. mit „Riss“ meint? So wird sich dann auch zeigen, dass Der Blick letztlich eine Struktur ist. In einem letzten Schritt wird dann noch eine kurze Beschäftigung mit Sartres Roman Der Ekel eine vertiefende Abrundung liefern, da Sartre spätestens hierbei als existenzialistischer Schriftsteller (Der Ekel^[1], Die Fliegen^[2] u. Geschlossene Gesellschaft^[3] ) sowie als Autor angesehen werden kann, dessen Literatur philosophisch und Philosophie literarisch ist (nicht nur was die Entstehungszeiten betrifft), und er somit meine geistige Haltung anspricht; genau wie sein Konzept von Freiheit, in welchem es ohne Zwang, ohne „den Anderen“ und Fremden (dem Abfluß ), keine Freiheit geben kann: Ohne Nichts (Freiheit) kein Sein (Faktizität) und ohne Sein kein Nichts. Die Grundvorrausetzung um in Sartres Denken einsteigen zu können ist also ein Akt der sprachlichen Überwindung, was auch an der starken Beschäftigung mit Heidegger liegt.

2. Intersubjektivität als Phänomen bei Sartre

2.1 Sartre, Hegel, Husserl und Heidegger

Sartres Untertitel seines Mammutwerkes verrät schon eine geistige Nähe, Haltung sowie Auseinandersetzung mit einem der wichtigsten Denker des 20 Jahrhunderts, mit seinen Logischen Untersuchungen^[4] hat er – Husserl – maßgebend die Epoche bestimmt. Die transzendentale Philosophie Husserls sowie die phänomenologische Reduktion sind es auch, bezogen auf den anderen, die Sartre ausformuliert: „[D]er Andere ist immer da als eine Schicht konstitutiver Bedeutungen.“^[5] Doch auch an der Methode und der Sprache merkt man schnell, dass Sartre zwei weiteres »H«´s – im hegelischen Sinne – aufhebt und vorrausetzt, um sie in sein Denken integrieren zu können: Hegel und Heidegger. Vom frühen Heidegger übernimmt Sartre die ontologische Herangehensweise. Sartres Phänomenologie ist aber viel näher an Husserl als an Heideggers.^[6] Doch es ist auch Hegels Philosophie von der oft die Rede ist. Seine Methode – die Dialektik – und sein Begriffspaar aus der Zeit-Analyse, sind es, die Sartres Theorie maßgeblich bestimmen; seine Bewusstseinsbestimmung ist sogar ohne diese überhaupt nicht zu denken möglich. Heideggers Ausgangspunkt hingegen wird übernommen sowie seine existenzielle Auffassung vom Subjekt bzw. Substrat: Das Wesen des Menschen ist unwesenhaft; es west an (oder ständig fort), ist un-wesen-haft an-wesend (diese radikale Unbestimmtheit findet sich dann auch radikalisierter in Sartres dynamischen Modell wieder). Schließlich kommen viele Kursivierungen hinzu, die Sartre verwendet, um sich von seiner „normalen“ Sprache abzuheben und um deutlich zu machen, dass es ihm um die phänomenologische, erlebnisorientierte Seite geht; wobei die Wahrheit als Evidenz durch gegenseitige Relationen relativiert wird.^[7] In seiner Intersubjektivitätstheorie oder in der Interaktion zwischen Subjekten, passiert vieles – ähnlich wie bei Husserls Bild vom Bewusstsein - gleichzeitigt.

Erst in der Analyse, die alles nacheinander aufzuspalten, zu lösen^[8], versucht, zeigt sich dann die Komplexität des Bewusstseins, vor allem wenn ein Bewusstsein auf ein vermeintlich zweites trifft, also Sein auf Sein.

Erweitert wird dies durch Sartre in einem Kapitel seines Hauptwerkes. Hier vergleicht er kontinentalphilosophisch, als auch systematisch diese für ihn wichtigen Philosophen (und Philosophien) und stellt sie so gegenüber, um schließlich zu verdeutlichen wieso sich hier eine Synthese anbietet. Und zu Recht muss man sagen, da auf dem ersten Blick diese Denker nicht in einen Topf zu bringen sind. Was will Sartre, der sich nicht als Phänomenologe par exzellenz sieht, uns also vor Augen führen?

„Tatsächlich ist jeder nur insofern absolut für sich, als er sich dem anderen entgegensetzt; entgegen und gegenüber dem Anderen behauptet er sein Recht auf Individualität.“^[9]

Sartre geht es um den anderen und was er mit demjenigen macht, der diesen anderen ins Bewusstsein lässt, denn dieser Wahrnehmende, kann den Wahrnehmungen (eines möglichen anderen) nicht entkommen. Aus Hegel, Husserl und Heidegger nimmt er die wichtige Auseinandersetzung mit der Relation zwischen Subjekt und Objekt auf, um daraus seine flexible, situative und existenzielle Statusanalyse zu entwickeln. Moderne, deutsche Philosophie integriert er auch, um das Solipsismus-Problem endlich zu umgehen, was sich sicherlich in Sartres Tradition (eben der Trennung dessen durch Descartes) begründen lässt. Außerdem bereitet dieses Kapitel das – vor allem für diese Arbeit - wichtige, 4. Kapitel des dritten Teiles, „Der Blick“, vor. Um den soll es schließlich gehen.

2.2 An-sich und Für-sich

„Das An-sich-sein hat kein Innen, das einem Außen gegenüber steht (...).“^[10]

Das Sein „ist das, was es ist“ heißt es trocken auf Seite 42. Es ist an sich. Daraus folgt, dass das für-sich ist, was es nicht ist, ((noch) nicht ist, was es werden soll oder könnte). An-sich und Für-sich sind Modi des Seins. An-sich-sein ohne Für-sich-sein ist nicht zu denken möglich, wie Leben und Tod, bilden sie ein Begriffspaar. Ähnlich wie bei Husserl und Heidegger nimmt Sartre die Phänomene als Grundlage, sein Interesse gilt aber den allgemeinen, menschlichen Phänomenen wie Sprache, Scham oder Liebe, die er zu analysieren versucht. Der Mensch, genauer das seiende, am Sein teilhabende, Individuum, ist nicht nur an -sich, es ist auch für -sich – und zwar immer. Aber was genau bedeutet das?

Was Heidegger so nebenbei in seiner Daseinsanalyse herausarbeitet, wird für Sartre zum Grundausgangspunkt. „Von Heidegger übernimmt er [Sartre] aber die Idee, dass das Dasein, das heißt die menschliche Existenz, sich selbst entwirft.“^[11] Wir sind als Kulturwesen geworfen in eine Welt, die unsere Lebenswelt wird und zwar als eine aktive Auseinandersetzung. Das Für-sich-Sein ist somit charakteristisch für den Menschen, auch wenn er sich weigern sollte, sich selbst zu entwerfen, denn sich nicht zu transzendieren ist unmöglich, schon das Bewusstsein – und damit das Selbstbewusstsein - ist transzendental aufgebaut. „Der Mensch findet sich schon immer mit seiner Welt vor, als »An-sich« (»en-soi«), aber er besitzt die Freiheit, sich zum »Für sich« (»pour-soi«) zu machen, wenn er sich aus dem befreit, was Heidegger die Uneigentlichkeit nennt (...).“^[12] Diese Freiheit, angesiedelt im deutschen Idealismus, ist es, die das Wesen des Existenzialismus ausmacht – genau wie ihre Konsequenz, die noch später Thema dieser Arbeit sein wird. Von Geworfenen werden wir zu Werfenden, sich selber Werfenden, da wir die Möglichkeit als Möglichkeit besitzen. Dieses wird durch ein Strukturelement ermöglicht, welches offen zu legen Sartres eigentliches Anliegen ist (was jedenfalls Das Sein und das Nichts betrifft). Dieses Element ist konstitutiv für mein Für-sich-sein.

Aber auch Hegels Einfluss sieht man an dem Gebrauch des An- und Für-sich.

Sartre überträgt Hegels Dialektik auf sein Bewusstseinsmodell. Dies verwundert wenig, heißt Hegels Hauptwerk doch Phänomenologie des Geistes^[13]. Die Synthese aus der These und der Nichtung dessen, der Anti-These, finden wir auch bei Sartre – auch wenn er Hegel als gescheitert ansieht, aber trotzdem ehrt (genau wie Husserl und Heidegger), da er die Bewusstseinsforschung zu ihrem eigentlichen Niveau gebracht hat.^[14] So wie die Geschichte sich bei Hegel fortwährend weiter ent-wickelt, so ist auch jeder Mensch in seiner individuellen Entwicklung nichts statisches, eben Ent-wurf. Wobei man hier sagen muss, dass dies für Sartre ein Akt der Revolte ist und nicht einer Fortschreitung, der Mensch kann aber Wege finden sich gegenüber dem Werden ins Verhältnis zu setzen.^[15] Dies ist weder positiv zu verstehen, wie bei Hegel, noch nihilistisch Aufzufassen. „Unter ontologischen Gesichtspunkten gilt für Sartre, daß der Mensch nicht ist, sondern immer nur wird. Er ist wesentlich Entwurf (projekt) (…).“^[16] Jedoch kann der Mensch diese Synthese selbst nicht ziehen, er muss immer zwischen an-sich, einem Subjekt als Subjekt, das nicht über sich selbst reflektiert (»Ich schäme mich«, Ich selbst bin diese Scham) und für-sich, einem Subjekt als Objekt, das über sich reflektiert, sein momentanes Für-sich-sein thematisiert (Warum schäme ich mich jetzt eigentlich?) hin und her wechseln: Letztlich erlebe ich mich aber immer als Einheit. Konstitutiv dabei ist schon immer die Welt an sich in der der andere seine Spuren, Deutungen und Bedeutungen hinterlassen hat.^[17] Der Mensch ist und bleibt also ein Gefäß ohne Inhalt; er muss sich selber füllen: Wir sind keine Gegenstände, die als bloße Erscheinungen in unserem Bewusstsein, sich nicht zu sich selbst ins Verhältnis setzen, zu sich verhalten können und andere Menschen, Subjekte beeinflussen können. Dies thematisiert Sartre im kurzen aber ebenfalls fundamentalem Kapitel Das Ich und der Zirkel der Selbstheit : „Das Mögliche, das mein Mögliches ist, ist ja mögliches Für-sich und als solches Anwesenheit beim An-sich als Bewusstsein von dem An-sich.“^[18]

In diesem Für-sich-sein wiederum, findet Sartre zwei weitere Strukturmomente, ein weiteres Begriffspaar, dass dem Menschen als Individuum unweigerlich gegeben ist und gegeben werden muss, wie passive und aktive Aspekte des Lebens, ähnlich wie bei Heidegger: Faktizität und Transzendenz. Wo ich geboren bin, kann ich nicht entscheiden und ich kann dies nicht (ver-)nichten (außer ich bin unaufrichtig), aber dafür meine immer aktuelle Situation, genau wie mein Haarfarbe, meinen Körperbau, in dem ich mir eine andere Stadt, Farbe und Form wählen^[19], um an mir zu arbeiten oder es eben nicht zu tun. Hierbei machte uns schon Kierkegaard aufmerksam, dass auch das nicht wählen wollen meine Wahl ist: „[I]ch mag mich nicht niederlegen: denn entweder müßte ich liegen bleiben, und das mag ich nicht, oder ich müßte mich wieder erheben, und das mag ich erst recht nicht. Summa Summarum: ich mag gar nichts.“^[20]

2.3 Tanszendentales Ego und der Blick als Struktur

„Für Husserl hingegen gibt es bekanntlich sehr wohl ein Problem des Anderen, ist das alter ego ein beunruhigendes Paradox.“^[21]

Sartre, ausgehend vom Solipsismus- und Dualismus Problem, richtet sein Interesse auf »den« anderen oder die anderen – seine Philosophie verlagert sich also zunächst, wie man meinen könnte, vom individuellen Subjekt, dass nicht einer Welt gegenüber steht, sondern sich in ihr wieder oder vor-findet, zum Gegenüber. Doch wie wir im Motto von Der Ekel subtil erfahren ist sein Anliegen ein individuelles: „Das ist ein Bursche ohne kollektive Bedeutung, das ist ganz einfach nur ein Individuum“.^[22] Wieso ist der andere dann so wichtig und wie hängt er mit mir oder dem transzendentalen Ego zusammen?

[...]

^[1] 1939, ( La Nausée ).

^[2] 1943, ( Les mouches).

^[3] 1944, ( Huis clos ).

^[4] Husserl, Logischen Untersuchungen, Meiner (2009), 1900 u. 01.

^[5] Sartre, Jean-Paul, Das Sein und das Nichts – Versuch einer phänomenologischen Ontologie, 1943, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2006, im Folgendem abgekürzt, 425.

^[6] Jacoby, Edmund, 50 Klassiker - Philosophen, 2007, 218f.

^[7] Sartre, 43, 464.

^[8] Λύω, (3) löse in Bestandteile auf, Preuschen, De Gruyter, 2005, 110.

^[9] Sartre, 43, 430.

^[10] Sartre, 38, 43.

^[11] Jacoby, 2007, 281.

^[12] Ebd.

^[13] Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1806-7.

^[14] Sartre, 43, 443.

^[15] Möbuß, Sartre, 33f.

^[16] Zimmermann, Rainer Ernst, Jean-Paul Sartre interkulturell gelesen, 2005, 15.

^[17] Auch die Abwesenheit des faktisch anderen durch seine Körperlichkeit kann mir vor Augen führen, dass eine Anwesenheit, Intersubjektivität oder ein Eingriff in meinen „Raum“ vonstattenging.

^[18] Sartre, 43, 214.

^[19] Wobei hier wichtig zu beachten ist, dass die Wahlfreiheit nur eine Variante, eine Sichtweise der philosophischen Debatte um die Freiheit ist.

^[20] Kierkegaard, Entweder – Oder, 1843, Vorwort (DIAPSALMATA).

^[21] Frers, Lars, Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung:http://userpage.fu-berlin.de/frers/merleau-ponty/phaenomenologie-vorwort. html (Stand: 22.08.13, [12 Uhr 25]).

^[22] Sartre, 38, 7.