Makrina und Marcella. Eine Untersuchung des Askese-Bildungs-Verhältnisses in der Spätantike

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Jungfrau Makrina
2.1. Einführung in die Quellengrundlage
2.2. Quellenanalyse - Vita Macrina
2.2.1. Formale Untersuchung
2.2.2. Inhaltliche Untersuchung
2.2.3. Historische Einordnung
2.3. Untersuchung der Askese-Konzeption
2.4. Die Ambivalenz des Bildungsverständnisses
2.5. Das Verhältnis von Askese und Bildung

3. Die Witwe Marcella
3.1. Einführung in die Quellengrundlage
3.2. Quellenanalyse - Nekrolog der Marcella
3.2.1. Formale Untersuchung
3.2.2. Inhaltliche Untersuchung
3.2.3. Historische Einordnung
3.3. Die asketische Lebensführung der Marcella
3.4. Marcellas Bildung im Blick auf ihre Askese

4. Vergleichende Schlussbetrachtung
4.1. Die Askese der Makrina und Marcella
4.2. Die unterschiedlichen Bildungskonzeptionen
4.3. Bewertender Ausblick

5. Zusammenfassung

6. Namensregister

7. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Das Verständnis für die Form der religiösen Askese in der Antike zeichnet sich heute maßgeblich durch eine standardisierte Perspektive aus. Hierbei wird das Bild des einsamen Eremiten bemüht, der wie Konfuzius die Weisheit allein aus sich selbst heraus generiert. Oftmals schließen sich diesem Bild Wertungen an, nach denen der einzelne Asket als Idealtyp einer religiösen Lebensführung glorifiziert wird. Eine weitergehende Kombination dieses Bildes mit dem futurisch ausgerichteten Kern des Neuen Testamentes legt dann die fälschliche Schlussfolgerung nahe, dass es sich bei dem gesamten Christentum um eine weltverneinende Religion handelt.¹

Das Bild des Eremiten ergänzt sich überdies lückenlos mit der Wortgrundlage des Mönchtums, dem griechischen Wort μονός, was so viel wie allein oder einzeln bedeutet. Doch eben dieses Mönchtum verdeutlicht, dass die Form der religiösen Askese in der Antike weitaus vielschichtiger konzipiert war als es die einzelne Richtung des Eremitentums offenbart. Gleichsam erscheint das Verhältnis von Askese zu Bildung von einer weitaus größeren Ambivalenz bestimmt als es das oben skizzierte Bild suggeriert. Somit schwingen bei der Konzeption des Mönchtums direkte Assoziationen zu Bildungsmomenten wie der Bibliothek, dem Skriptorum und den Klosterschulen mit. Diese enge und vielschichtige Wechselwirkung von Askese zu Bildung, die sich maßgeblich in der Konzeption der Klosteraskese im Mittelalter realisiert, muss zwangsläufig ihre Wurzeln in den asketischen Strömungen der Spätantike besitzen.

Die folgenden Untersuchungen fokussieren sich daher auf zwei Quellen aus der Spätantike über zwei Frauen (Makrina und Marcella), die mit ihrer Form der Askese ein bestimmtes Verhältnis zur Bildung vertreten.

Der dauerhaft immanente Kerngedanke dieser Arbeit fragt also immer wieder nach der Bedingtheit von Askese zu Bildung bzw. Bildung zu Askese, ehe in einer Schlussbetrachtung das Verhältnis beider Größen in der Spätantike in einen groben Kontext zur weiteren Entwicklung der Askese und gleichsam dieses Verhältnisses gestellt werden kann.

2. Die Jungfrau Makrina

2.1. Einführung in die Quelle

Das folgende Kapitel soll anhand der historischen Figur der Markina „die Jüngere“ (327- 379/380)² das Verhältnis von Askese und Bildung in der Spätantike untersuchen. Makrina ist in diesem Sinne als ein Beispiel von vielen aus dieser Zeit zu verstehen, deren Form der Askese und Bildung keineswegs verallgemeinernd auf die Gesamtheit ähnlicher Bewegungen übertragen werden darf. Dieses Kapitel kann daher nicht als eine induktive Untersuchung verstanden werden.

Die Quellenlage über die historische Figur der Makrina erscheint recht überschaubar zu sein, was allerdings nicht heißen soll, dass sie nur in einem Werk als Randnotiz aufgeführt wird. Vielmehr sind drei Quellen aus der Feder von Gregor von Nyssa (335/40-394), einem der drei großen Kappadozier³, überliefert. Hierbei handelt es sich um die „ Vita Macrinae “, dem „ Dialogus de anima et resurretione “ und um einen Brief von Gregor von Nyssa an einen Johannes, in dem er partiell Bezug auf das Leben der Makrina und deren Lehre nimmt.⁴ Weiterhin wird sie explizit in einem Grabgedicht von dem zweiten großen Kappadozier, Gregor von Nazianz (um 330-390)⁵, als Schwester des heiligen Basilius von Caesarea, dem dritten großen Kappadozier erwähnt. Basilius selbst verfasst in der Zeit, während er nahe dem von Makrina gegründeten klosterähnlichen Verbund als Asket lebt, einen kleinen Regelkodex, der möglicherweise auch Relevanz für das gemeinschaftliche Leben um Makrina hatte und somit sie auch implizit thematisiert.⁶

Der Kern der Untersuchung dieses Kapitels soll sich auf die aussagekräftigste Quelle, die Vita Macrinae, reduzieren. Überdies erscheint es unabdingbar zu sein, speziell im Blick auf die Fragen nach dem ambivalenten Bildungsverständnis, auch die weiteren Quellen auszugsweise in die Untersuchung zu integrieren.

2.2. Quellenanalyse

2.2.1. Formale Untersuchung

Die zu untersuchende Quelle „Gregor, Bischof von Nyssa: Brief über das Leben der heiligen Makrina“, die gleichsam unter dem prägnanteren, mitunter missverständlichen Titel „ Vita Macrinae “ bekannt ist, lässt sich ihrer Art nach als eine schriftliche Quelle einordnen. Als Verfasser der Quelle ist Gregor von Nyssa zu nennen, der diese um das Jahr 380 niederschrieb.⁷ Die Frage nach dem Entstehungsort der Quelle lässt sich nur spekulativ beantworten. Ab 371 bekleidete Gregor das Amt des Bischofes in der Provinz Nyssa,⁸ das fortlaufend seinen Lebensmittelpunkt darstellte. Aufgrund seines theologischen Renommees zentrierte sich jedoch sein Wirkungsgrad nicht ausschließlich auf diese Region. Vielmehr brachte er sich und seine theologischen bzw. philosophischen Ansätzen bei verschiedenen Synoden und Konzilien zu den fundamentalen Fragen rund um die Grundfesten des christlichen Glaubens ein. Dementsprechend könnte die Quelle entweder in Nyssa niedergeschrieben worden sein, anderseits wäre ihre Entstehung auf einer Fahrt zu einem Disputationsort denkbar.

Die Tradierung der Quelle erfolgt im Vergleich zu ähnlichen Schriftzeugnissen der Zeit auf einem ungewöhnlichen Weg. „Die Vita entstand kurz nach Makrinas Tod, was ein in der hagiographischen Geschichtsschreibung selten günstiger Fall ist. Bei anderen Heiligen fanden sich oft erst Biographen, nachdem die Überlieferung schon einige Generationen mündlich weitergegeben worden war, wobei natürlich auch Veränderungen entstanden.“⁹ Das Faktum, dass diese Quelle keinen langwierigen mündlichen Tradierungsprozess durchlaufen hat, zeugt davon, dass sie in großer Exaktheit die eigentlichen Intentionen des Autors beinhaltet und besitzt somit einen starken Authentizitätscharakter. An dieser Stelle darf allerdings eine kleine Randnotiz, die die Quelle selbst liefert bezüglich ihrer Tradierung, nicht außer Acht gelassen werden. In ihren ersten Zeilen erinnert Gregor den Empfänger des Schreibens an eine persönliche Unterredung, während derer sie einen biographischen Grundriss von Markina nachgezeichnet haben. Als Fundament dieses Gespräches nennt Gregor eigene Erfahrungen der beiden Dialogpartner, die diese im Verlauf der Unterredung ausgetauscht haben. „Unser Gespräch stützte sich aber nicht auf Gespräche, die wir von anderen gehört hatten, sondern wir haben davon ausführlich gesprochen, was die eigene Erfahrung uns gelehrt hatte, […]“.¹⁰

Im Vordergrund dieser knappen Information steht die Absicht des Autors, sich für die folgende Darstellung des Lebens der Makrina zu legitimieren. Dennoch enthält sie auch einen Hinweis darauf, dass Makrina Gegenstand mündlicher Überlieferungen in der Spätantike war. Explizit wird darauf verwiesen, dass nicht Bezug genommen wird auf außenstehende Überlieferungen, sondern ausschließlich eigene Erfahrungen den Grundstock der Unterredungen gelegt haben. Vornehmlich die Erfahrungen des Gesprächspartners von Gregor, dem Mönch Olympus, erregen dabei größeres Interesse, da dieser, anders als Gregor, über keine familiäre Bindung zu Makrina verfügt, dennoch der religiösen Gesinnung folgend von Gregor als Familienmitglied stilisiert wird: „[…] sondern sie stammte von denselben Eltern wie wir, […]“.¹¹ Die Erfahrungen von Olympus, der Gregor um das Verfassen der Biographie Makrinas bat,¹² könnten sich entweder aus persönlichen Begegnungen mit Makrina generieren, oder auch das Produkt gehörter Überlieferungen sein. Somit kann davon ausgegangen werden, dass der Quelle zumindest eine sehr kurze Zeit der mündlichen Tradierung vorausgeht, die ihrerseits jedoch nur marginalen Einfluss auf das Gesamtbild der Markina haben dürfte.

Erste Übertragungen der Quelle aus ihrer Ursprache, dem Altgriechischen, ins Lateinische, sind aus dem Jahr 1553 durch den italienischen Kardinal Luigi Lippomano bekannt.¹³ Fortlaufend wurde die Quelle bis in die heutige Zeit über zwei Wege tradiert: Einmal in den gesammelten Werken von Gregor von Nyssa und darüber hinaus in den Sammlungen hagiographischer Schriften.¹⁴

Die Beantwortung der Frage nach der Bestimmung der Quellengattung der Vita Macrinae gestaltet sich aufgrund ihres literarisch ambivalenten Charakters äußerst diffizil. Sowohl der Titel als auch die Einleitung suggerieren das Bild, dass es sich bei der Quelle um einen Brief handelt. Auch die formalen Kriterien eines Briefes werden in diesem Teil der Quelle berücksichtigt, da der Empfänger offen angesprochen wird. Überdies äußert der Autor selbst größere Bedenken, dass das Schreiben über den Umfang eines Briefes hinausgeht und somit als eine Art Erzählung zu verstehen ist. Anders als die Konzeption des Briefes wird dieser Ansatz in der weiteren Quelle erneut aufgegriffen. „Ich will in meiner Erzählung wieder zu dem mir vorliegenden Gegenstand zurückkehren.“¹⁵ Gänzlich entkräftet wird die Konzeption der Quelle als Brief durch den Schlussteil, der in keiner Form den Briefstil wieder aufnimmt.¹⁶ Dennoch verfolgt der Einstieg der Quelle, der stark mit der Gattung des privaten Freundschaftsbriefes kokettiert, die Absicht seinen eigenen Wahrheitsanspruch zu legitimieren. Der Empfänger fungiert in diesem Sinne als dem Leser namentlich bekannter Augenzeuge, der folglich als Korrelativ die gesamte Erzählung auf ihren Wahrheitsgrad immanent überprüft.¹⁷

Neben den zwei bereits angesprochenen Gattungen fällt deutlich der biographische Kern der Quelle auf, die daher auch als eine Biographie verstanden werden kann. Als Vorlage hierfür könnte die Vita Antonii aus dem Jahr 357 von Athanasius von Alexandrien¹⁸ gedient haben. Weiterhin weist die Quelle vereinzelte Charakteristika von antiken Märtyrerakten auf. Eine spezielle Inspiration geht unter diesem Gesichtspunkt von der Märtyrerakte der heiligen Thekla aus, die offen als Namenspatronin von Makrina in der Quelle genannt wird. Auch die Märtyrerakte von Polykarp, die deutliche Parallelen zur Passionserzählung aufweist, wird aufgrund ihres großen Verbreitungsgrades Einfluss auf die Quelle genommen haben. Im Blick auf die Tatsache, dass eine Frau das Zentrum der Quelle bekleidet, liegt die Vermutung nahe, das weitergehende Inspiration von den Märtyrerakten der Sklavin Blandina (Lyon, 177), oder aber der Perpetua und Felicitas (Karthago, 203) ausging.¹⁹ Dennoch muss an dieser Stelle festgehalten werden, dass es sich bei der Quelle nicht um eine Märtyrerakte im eigentlichen Sinne handelt. Vielmehr steht sie als eine Heiligenbiographie in einer direkten Tradition zu dieser Literaturgattung. „In dieser Funktion lösten die Heiligenviten die Märtyrerberichte ab, […].“²⁰

Abschließend muss noch auf die vereinzelten biographischen Einstreuungen von Familienmitgliedern von Makrina eingegangen werden. Die Fülle und der Umfang dieser Einstreuungen legen den Schluss nahe, dass es sich bei der Quelle um eine (Heiligen-) Familienchronik handelt. Hierbei fällt jedoch die vehemente Zentrierung auf die Person der Makrina entkräftend ins Gewicht. Außerdem werden die vereinzelten biographischen Querverweise auf andere Familienmitglieder nur bruchstückhaft eingestreut. Sinn und Zweck dieser Erweiterungen von Gregor von Nyssa liegen in der Absicht, Makrina als Heilige aus einer Familie von Heiligen²¹ zu stilisieren und ihren Wirkungsgrad nachzuzeichnen und letztlich auch seine eigene Person und sein theologisches Wirken zu legitimieren, da er als Bruder der Makrina gleichsam zu den Heiligen Personen der Familie gehört. Somit ist die Quelle ihrer Gattung nach als eine Heiligenbiographie einzuordnen, obgleich sie auch Grundzüge einiger anderer Literaturgattungen aufweist. Überdies legt die Vita Macrinae im Blick auf die ausschließlich männlichen Biographien ihrer Zeit den Grundstein der weiblichen Heiligenbiographie.²²

2.2.2. Inhaltliche Untersuchung

Die Vita Macrinae untergliedert sich der reinen Textstruktur nach in 36 Teilabschnitte. In der Forschung hingegen wird die Quelle, basierend auf inhaltlichen Schwerpunkten, in sechs (A- F) Abschnitte unterteilt, von denen die Abschnitte B bis D den Hauptteil der Quelle darstellen. Dieser Gliederung folgend beginnt die Quelle mit dem Prolog (A), geht dann über in die biographische Erz ä hlung (B), die ihrerseits gefolgt wird von der Begegnung (C) zwischen Gregor und Makrina. An diesen Abschnitt schließt das Begr ä bnis (D) an, dem ein Wunderbericht (E) folgt, der dann mit dem Epilog (F) den Schluss der Quelle markiert.²³ Zeitlich umfassen die erzählten Geschehnisse in dem Teil B ca. 50 Jahre, wohingegen bei den Teilen C und D von einem Zeitraum von 2 Tagen ausgegangen wird.²⁴

Im Lichte dieser Quellenanalyse soll die allgemeine Untergliederung beibehalten werden, sie jedoch im Sinne einer intentionalen Untersuchung erweitert werden. Hiernach ist der Prolog als Legitimation des Autors zu verstehen. Der Abschnitt B kann unter dem Titel Pr ä destination und Stilisierung zur Heiligen gefasst werden. Im Abschnitt C folgt dann die Vermittlung der Lehre. Das Begr ä bnis muss der Intention nach als Verehrung verstanden werden. Die letzten beiden Abschnitte (E und F) sollen als erneute Stilisierung und Legitimation zusammengefasst werden.

Verweisend auf die formale Untersuchung ist auf den Abschnitt A (Legitimation) nur noch knapp einzugehen. Der Autor bereitet den Leser in diesem Teil auf den folgenden Text und vor allem auf die zentrale Person der gesamten Quelle vor. Hierzu schreibt er Makrina unverkennbare Attribute zu, die sie in einen Horizont gänzlicher Heiligkeit rückt. „Ich weiß nicht, ob es sich ziemt sie nach ihrer Natur zu benennen, da sie über ihre Natur erhaben war.“²⁵ Auch nennt er sie eine Jungfrau, was sie deutlich in die Tradition christlicher Asketen stellen soll, da dieser Terminus äquivalent für die weibliche Askese zu verstehen ist.²⁶ Interessant an diesem Teil erscheint überdies, dass Makrina namentlich nicht genannt wird. Der Verzicht auf die direkte Benennung der zentralen Person verleiht ihr eine deutliche Sonderstellung und stilisiert sie erstmals als eine nichtgreifbare Erscheinung. Weiterhin ist dieser Verzicht auch als ein rhetorisches Mittel zu verstehen, dass die spannungsvolle Erwartung auf den eigentlich Text mehren soll.²⁷

Der zweite Abschnitt Pr ä destination und Stilisierung zur Heiligen beginnt direkt mit der Einordnung Makrinas in die Ahnenreihe einer angesehenen Familie. Solch eine lineare Perspektive, die besagt, dass für den Stellenwert einer einzelnen Person nicht nur die eigene Persönlichkeit essentiell ist, sondern auch die Herkunft eine ausschlaggebende Rolle spielt, findet sich in der gesamten Antike in vielen Biographien wieder. Vornehmlich die römischen Kaiser wie z.B. Konstantin der Große waren darauf erpicht ihre Herkunft einem ruhmreichen Geschlecht zuzuordnen, um so ihre eigenen (vermeintliche) Herrschaftsberechtigung zu betonen.²⁸ Für den Autor der Quelle hingegen erscheint es essentiell zu sein, Makrina in eine Ahnenreihe besonders christlicher Menschen zu stellen. Hierzu wird explizit betont, dass sich Markinas Großmutter, Makrina die Ä ltere, noch zu Zeiten regionaler Christenverfolgungen offen zu ihrem Glauben bekannt hat und so Gefahr lief den Märtyrertod sterben zu müssen. Weiterhin wird auch Makrinas Mutter Emmelia als eine äußerst tugendhafte und christliche Frau dargestellt. Die eingangs erwähnte Einordnung Makrinas in die Ahnenreihe einer angesehenen Familie wird in dieser Phase des Textes auf die weibliche Linie der Familie konkretisiert. Vermutlich steht hinter dieser geschlechtsspezifischen Konzentrierung die Absicht, Makrina als besonders rein und christlich zu stilisieren. Ein weiterer Stilisierungsschritt erfolgt mit der Erzählung über Makrinas Geburt. In den Wehen liegend begegnet Emmelia eine übermenschliche Erscheinung, die das noch ungeborene Kind mit dem Namen der heiligen Thekla anspricht. Im Sinne einer pathographischen Untersuchung²⁹ müsste diese Erscheinung als klassische Halluzination begriffen werden, die als eine Folgeerscheinung des Geburtsstresses zu sehen ist. Jedoch fern der Bewertung des Wahrheitsgrades dieses Erzählfragmentes steckt in ihr die Prädestination Makrinas zu einer Märtyrerin. Ähnlich also der Schöpfung des Menschen aus Gen 1,26, in dem er durch die Ebenbildlichkeit (imago dei) den Auftrag zur Bewahrung der Schöpfung erhält, bevor er überhaupt Mensch ist, wird Makrina zu einer Märtyrerin, somit auch zum Heiligwerden beauftragt, bevor sie überhaupt geboren ist. Ihre Lebenskonzeption beginnt also diesem Verständnis folgend nicht mit ihrem eigentlichen Leben, sondern erfolgt schon in der Benennung durch die himmlische Erscheinung. Überdies gewährt der Autor mit dem expliziten Verweis auf die dreimalige Benennung Makrinas als Thekla einen Einblick in seine theologische Weltanschauung. Das Motiv der Dreizahl, das als deutliche Anspielung auf die Trinitätslehre zu verstehen ist, findet sich auch an anderen Stellen in der Quelle wieder. Bestärkt wird diese Interpretation im Hinblick auf die theologische Lehre von Gregor von Nyssa, der maßgeblich in der theologischen Tradition seines Bruders Basilius auf dem Konzil von Konstantinopel (381) das trinitarische Gottesbild als Einheitskonzeption der Kirche mitfestlegte.³⁰

Ausgehend von dieser Prädestination beginnt der Autor in den folgenden Textpassagen das Bild der Makrina in einer dezidiert christlichen Perspektive zu stilisieren. Ihre Bildung wird dezidiert biblisch dargestellt. Vornehmlich wird dabei auf alttestamentarische Literatur verwiesen. Die gängige Bildung abseits christlicher Texte erlernt Markina nicht, da diese als schändlich und unrein angesehen wird.

Überdies wird sie auch als offenkundig schöne Frau dem Leser vorgestellt. Das Zuschreiben dieses ästhetischen Attributes verfolgt lediglich den Zweck zu betonen, dass Makrina problemlos ein weniger entbehrungswürdiges Leben hätte führen können. Dieser Perikope folgt dann auch die Erzählung rund um den zukünftigen Ehemann, der gleichsam als wahrer Gutmensch vorgestellt wird.³¹ Seinem Auftritt im Text folgt jäh sein Tod, welcher Markina ihrem Verständnis nach zur Witwe macht. Hierzu wird erstmals die neutestamentliche Konzeption der Auferstehung in den Text eingeführt. Der Bräutigam wird als nicht wirklich tot verstanden, sondern als jemand. der sich an einem andern Ort befindet. Nach diesem Schicksalsschlag folgt Makrina ihrer eigentlichen Prädestination und beginnt mit ihrer Mutter, mit der sie in betonter Art und Weise eine spezielle Beziehung verbindet, eine asketische Lebensführung.

An dieser Stelle des Textes wird die Biographie von Makrina durch zahlreiche Einstreuungen über das Leben ihrer Familienmitglieder unterbrochen. Diese Einstreuungen folgen dabei größtenteils der gleichen Struktur. Zuerst werden die Personen, bei denen es sich um Makrinas Brüder handelt, als physiologisch und kognitiv privilegiert dargestellt, ehe sie sich durch die Wirkung und das Charisma Makrinas einer asketischen Lebensführung zuordnen. Ihr Bruder Naukratius beispielsweise entscheidet sich nach einem vielversprechenden Studium der Rhetorik für ein Dasein als Eremit. Auch sein Auftreten im Text endet mit seinem Tod, der abermals einen Schicksalsschlag für Makrina bedeutet und gleichsam ihre asketische Gesinnung forciert.

Die individuelle Askese Makrinas, die sich partiell auch bei ihren engsten Familienmitgliedern manifestiert hat, erweitert sich in dieser Phase zu einer ubiquitären Askese rund um ihr Leben. „Und nachdem sie [Makrina] dieselbe [Emmelia] bewogen hatte, allen gewohnten Umgang aufzugeben, leitete sie dieselbe zum eigenen Streben nach der Demut an, indem sie dieselbe dahin brauchte selber der Gesamtheit der Jungfrauen gleichförmig zu werden, […] wobei aller Rangunterschied in ihrem Leben aufgehoben war.“³² Gemeinsam mit ihren Leibeigenen und Sklavinnen, die sie zu Schwestern und Genossinnen gemacht hat, folgt Makrina fortan einer klosterähnlichen Lebensführung. Dieser Wandel geht vermutlich auch einher mit dem Umzug aus der Stadt Neocaesarea auf das im Familienbesitz stehende Landgut nahe dem Dorf Annesi im Jahr 352.³³

An diese allgemeine Übertragung der asketischen Lebensführung, Lebensweisheit auf die Makrina umgebenden Personen zu übertragen, knüpft eine Gegenüberstellung von weltlichen, gleichsam sündhaften Idealen und asketischen Idealen an. Den Begriffen Eitelkeit, Zorn, Neid, Hass, Überhebung, Ehre, Ruhm und Stolz werden die Worte Enthaltsamkeit, Unbekanntheit und Besitzlosigkeit entgegengestellt. Diese Auflistung weist starke Parallelen zu der Bibelstelle Gal 5,19-22 auf, die ihrerseits unter anderem für Basilius aber auch dem ägyptischen Eremiten Evagrius Ponticus³⁴ das Fundament für ein Regelwerk asketischen Lebens gelegt hat.

Den Schluss des Abschnittes Pr ä destination und Stilisierung zur Heiligen bilden die Erzählungen über das Ableben von Emmelia († 372) und Basilius († 379), wobei beide Erzählungen einer eigenen Stilisierung folgen. Die Mutter stirbt im familiären Kreis, direkt nachdem sie ihren Segen zu Ende gesprochen hat. Der Tod von Basilius hingegen wird aufgrund seines theologischen Wirkens als Verlust eines ganzen Landes dargestellt.

Zusammen mit dem Tod des Bruders Naukratius werden diese persönlichen Verluste als dreifache Prüfung der Seele von Makrina explizit herausgestellt. Abermals platziert der Autor eine theologische Betonung seiner Trinitätsvorstellung, da bewusst die im Text bereits erwähnten Tode von Basilius dem Älteren (Makinas Vater) und der ihres Bräutigams unberücksichtigt bleiben.

Der Abschnitt Vermittlung der Lehre hebt sich durch das aktive Auftreten des Autors als handelne Figur von dem vorigen Teilen deutlich ab und beginnt direkt mit einer Traumerscheinung über Märtyerreliquien. Erneut platziert der Autor seine Trinitätsvorstellung, indem er die Erscheinung dreimal auftauchen lässt. Überdies soll der Traum das baldige Ableben von Makrina, die fortan als „die Hohe“ und Vorsteherin tituliert wird, andeuten und sie abermals als Heilige bzw. Märtyrerin stilisieren. Die Andeutungen werden daraufhin konkretisiert und Gregor von Nyssa begegnet, nachdem das letzte Treffen acht Jahre vergangen war, noch einmal der fieberkranken Makrina. In den folgenden Unterredungen zwischen Gregor und Makrina, die vermutlich als Grundlage für den „ Dialogus de anima et resurrectione “ gedient haben,³⁵ werden dann die zentralen Ansätze ihrer bzw. Gregors Lehre aufgeführt. Herauszustellen bei dieser Lehre ist einerseits ihr dezidiert biblischer Charakter, der interessanterweise stärker mit dem Neuen Testament kokettiert, obgleich ihre Bildung im Text als rein alttestamentarisch beschrieben wird und zweitens der offenkundig dogmatische Charakter, der in ihrem letzten Gebet ansatzweise vorgestellt wird. „Du hast uns vom Fluch und von der Sünde errettet.“³⁶ Dieses sehr dogmatische Zitat aus dem Gebet spielt auf die Überwindung des ersten und letzten Feindes des Menschen durch den Sühnetod Jesu am Kreuz an, nach dem das Opfer die Sünden (erster Feind) vom Menschen nimmt und diesen mit seinem Schöpfer versöhnt und in seiner Auferstehung den Sieg über den Tod (zweiter Feind) aufzeigt. Ausgehend von diesem theologisch reflektierenden und dogmatischen Verständnis ist die Vermutung aufzustellen, dass in der Lehre der Makrina gleichsam sehr progressiv die Lehre des Gregor von Nyssa präsentiert wird.

Makrinas Tod, der ähnlich wie der Tod ihrer Mutter sich an eine religiöse Handlung anschließt, markiert dann den Schluss des Abschnittes.

[...]

¹ Hierzu: Greschat: Katharina, Sicherheit angesichts der menschlichen Ruhelosigkeit? Askese und Schriftauslegung bei Gregor dem Groß en, S. 175-186.

² Vgl. http://www.heiligenlexikon.de/BiographienM/Makrina_Juengere.html (Stand: 17.03.13).

³ Vgl. Schmidt, Dietrich Kurt: Grundriß der Kirchengeschichte, S. 105.

⁴ Vgl. Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 45.

⁵ Vgl. http://www.heiligenlexikon.de/BiographienG/Gregor_von_Nazianz_der_Juengere.htm (Stand: 17.03.13).

⁶ Vgl. Luislampe, Pia: Makrina die Jüngere (ca. 327-380), S. 176.

⁷ Vgl. Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 51.

⁸ Vgl. http://www.heiligenlexikon.de/BiographienG/Gregor_von_Nyssa.htm (Stand: 17.04.13).

⁹ Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 42-43.

¹⁰ Gregor von Nyssa: Vita Macrinae, Absatz 2.

¹¹ Ebd.

¹² Vgl. Alkier, Stefan: Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Paulus, S. 16.

¹³ Vgl. Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 47.

¹⁴ Vgl. Ebd.

¹⁵ Gregor von Nyssa: Vita Macrinae, Absatz 2.

¹⁶ Vgl. Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 56.

¹⁷ Vgl. Alkier, Stefan: Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Paulus, S. 17.

¹⁸ Vgl. Dassmann, Ernst: Christusfolge durch Weltflucht - Asketische Motive im frühchristlichen Mönchtum Ä gyptens, S. 243.

¹⁹ Vgl. Küng, Hans: Die Frau im Christentum, S. 33.

²⁰ Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 52.

²¹ Vgl. Alkier, Stefan: Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Paulus, S. 16.

²² Vgl. Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 53.

²³ Vgl. Ebd. S.60

²⁴ Vgl. Ebd.

²⁵ Gregor von Nyssa: Vita Macrinae, Absatz 2.

²⁶ Vgl. Luislampe, Pia: Makrina die Jüngere (ca. 327-380), S. 170.

²⁷ Vgl. Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 61.

²⁸ So kreierte Konstantin für seinen Vater Konstantinus I. Chlorus eine ruhmreiche Biographie, um sich selbst in eine privilegierte Ahnenreihe zustellen. Er beschreibt seinen Vater, der Heide war, als Christen und führte ihn auf Claudius II. Gothicus, den Gotenbezwinger zurück. Der Kirchenhistoriker Eusebius lässt sich von dieser Konstruktion täuschen und rühmt Konstantin, dass er aus einem „ angestammten Adel “ stammt. Gleichsam verändert Konstantin auch die Biographie seiner Mutter Helena, sodass sie als britische Prinzessin bekannt wird. Ihre ursprünglichen Wurzeln liegen jedoch im Balkan, in der Provinz Bithynien, wo sie als niedere Schankwirtin arbeitete und später in einem Konkubinat mit Konstantinus I. Chlorus lebte. Vgl. Deschner, Karlheinz: Kriminalgeschichte des Christentums, S. 214 - 217.

²⁹ Hierzu: Schweitzer, Albert: Die psychiatrische Beurteilung Jesu, S. 1-14.

³⁰ Vgl. Schmidt, Dietrich Kurt: Grundriß der Kirchengeschichte, S. 107-108.

³¹ Vgl. Luislampe, Pia: Makrina die Jüngere (ca. 327-380), S. 172.

³² Gregor von Nyssa: Vita Macrinae, Absatz 11.

³³ Vgl. Luislampe, Pia: Makrina die Jüngere (ca. 327-380), S 173.

³⁴ Hierzu: Evagrius Pontikus: Briefe aus der Wüste.

³⁵ Vgl. Albrecht, Ruth: Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, S. 44.

³⁶ Gregor von Nyssa: Vita Macrinae, Absatz 21.