Rousseau und Athen

Inhaltsverzeichnis

1.) Bezüge zur klassischen griechischen Demokratie bei Rousseau?

2.) Mentalitäts- und ideengeschichtlicher Teil
2.1) Freiheit
2.2) Gleichheit

3.) Politikgeschichtlicher Teil
3.1) Die Entstehung der Volkssouveränität in Athen
3.2) Die Volkssouveränität im politischen System
3.2.1) Die Volksversammlung
3.2.2) Politische Ämter

4.) Sozialhistorischer und geographischer Teil
4.1) Sozioökonomische und –kulturelle Grundlagen
4.1.1) Bürger und Partizipierende
4.1.2) Besitzverhältnisse
4.2) Die Größe der klassisch-demokratischen Polis und des souveränen Volkes
4.2.1) Die Größe des souveränen Volkes
4.2.2) Die Größe und die Lage der klassisch-demokratischen Pólis

5.) Fazit: Die klassisch-griechische Demokratie als Legitimation für Rousseaus Kontraktualismus und seine Relativierungen der klassisch-griechischen Demokratie

6.) Quellen- und Literaturverzeichnis
6.1) Quellenverzeichnis
6.2) Literaturverzeichnis

1.) Bezüge zur klassischen griechischen Demokratie bei Rousseau?

„Were [sic!] all democrats now, […] and democracy was invented 2500 years ago in Greece, where it flourished until those nasty oligarchs and imperial monarchists from Rome came over to stamp it out; and stamped-out it remained thereafter, both as a fact and as an idea, until the eighteenth century, when Rousseau did as much as anyone, and much more than most, to reinvigorate the idea of democracy in preparation for its restoration in fact by the French Revolution.”^[1]

So urteilt der Historiker Paul Cartlegde über die Wiederbelebung der antiken Demokratie durch den Philosophen Jean-Jacques Rousseau. Dies ist umso erstaunlicher, als dass die Aufklärung häufig nicht nur nichtdemokratisch, sondern auch – und Rousseau im Besonderen – noch prospartanisch eingestellt war, also für den Konkurrenten der demokratischen Pólis Athen.^[2] Dennoch rezipierte Rousseau die klassisch-griechische Demokratie, die in der Moderne wegen ihrer Radikalität abgelehnt wurde, in seiner Schrift Du Contract Social ou Principes du Droit Politique^[3]. Gerade wegen seiner offenen Sympathie für Sparta und der Radikalität seiner Demokratietheorie urteilte aber der Philosoph Bertrand Russel fälschlicherweise über ihn, er sei „der Erfinder der politischen Philosophie pseudo-demokratischer Diktaturen […]. In unserer Zeit war Hitler eine Folgeerscheinung Rousseaus; hinter Roosevelt und Churchill stand der Geist Lockes. […] Natürlich entschied er [Rousseau] sich für Sparta und gegen Athen.“^[4] Diese Arbeit will aber Bezüge Rousseaus zur klassisch-griechischen Demokratie in seinem Contract Social aufzeigen und somit auch Russel wiederlegen^[5]. Rousseauanhänger sahen ihn ohnehin als zentral an, für die demokratischen Werte Freiheit und Volkssouveränität^[6]. Rousseau bezog sich häufig auf die Antike, meist jedoch auf Sparta, Rom, antike Mythen und Philosophen, selten jedoch explizit auf die klassisch-demokratische Demokratie. Dennoch gibt es diese Bezüge – ob explizit oder implizit.

Klassisch-griechische Demokratie heißt das politische System namens Demokratía, das sich im 5. Jahrhundert v. Chr. in Griechenland etablierte, zunächst und vor allem in Athen: In diesem System übte das Volk (Démos) die Macht aus (kratein). Demnach sollten Herrscher und Beherrschte identisch sein, Amtsträger nur noch geringfügig und administrativ Amtsgewalt ausüben und das versammelte Volk als Souverän direkt die Entscheidungsgewalt haben.^[7] Für die klassisch-griechische Demokratie als hierarchieloses System waren also Freiheit, Gleichheit und Volksherrschaft die Grundlagen^[8]. Gerade diese Identität von Herrschenden und Beherrschten in einer Gesellschaft von Freien und Gleichen findet sich bei Rousseaus Staatsphilosophie wieder. So könnte man sagen, dass Demokratie, im antiken und modernen Sinn, mindestens die politischen Elemente Volkssouveränität und Rechtsstaatlichkeit beinhaltet, wobei für die Ähnlichkeit von Rousseaus theoretischem Konzept mit der klassisch-griechischen Demokratie besonders der Faktor der Volkssouveränität interessant erscheint, da das Volk eben jeweils direkt sowie selbst partizipieren sollte und nicht via Repräsentanten.

Der Begriff der Volkssouveränität ist eigentlich neuzeitlich und wurde von der absolutistischen Auffassung eines absoluten und souveränen Fürsten – nach Jean Bodin – übernommen und nun auf die antike Idee der autonomen Selbstherrschaft von Freien und Gleichen übertragen, wobei diese mit dem Volk verbundene Souveränität eigentlich nicht delegiert werden kann^[9]. Volkssouveränität (ob direkt oder repräsentativ) meint ergo, dass dem Volk als Ganzes in einer egalitär-symmetrischen Struktur die Entscheidungsbefugnis zukommt – ergo bedeutet das die „Transformation der Herrschaft in Selbstgesetzgebung“^[10] –; es handelt sich also nicht um eine absolutistische Gewaltausübung, weshalb sie im direkten Verhältnis zu den anderen konstitutiven Elementen der Demokratie steht, wie Rechtsstaatlichkeit, kritischer Öffentlichkeit, Menschenrechten etc. und so steht das Volk nicht despotisch über dem Recht, sondern unter dem Anspruch einer normativen Rechtsidee; radikal wären also nur die vom Volk ethisch und juristisch aufgestellten Verbindlichkeiten^[11]. Bei Rousseau ist die unteilbare Volkssouveränität sogar nur auf die Legislative bezogen und hat als solche den rechtsstaatlichen Sinn, dass die Gesetzgebungskompetenz nicht an andere Gewalten und Staatapparate verloren geht.^[12]

Wegen solcher Ähnlichkeiten will die vorliegende Arbeit die Bezüge zur Demokratie des klassischen Griechenland in Jean-Jacques Rousseaus Konzept der Volkssouveränität im Contract Social herausarbeiten.^[13] Da die Arbeit zwar interdisziplinär angelegt, aber primär althistorisch ist, orientiert sich die Untergliederung auch an der klassischen Demokratie und nicht am Contract Social, nämlich folgendermaßen: Begonnen wird mit einem mentalitäts- und ideengeschichtlichen Teil, wo auf die geistigen Grundlagen der Volkssouveränität im klassischen griechischen Denken eingegangen wird, anhand der Faktoren Freiheit und Gleichheit; es folgt ein politikgeschichtlicher Teil, wo Entstehung und Verortung der Volkssouveränität am Beispiel des politischen Systems der attischen Demokratie behandelt werden; angeschlossen wird ein sozialhistorischer und geographischer Teil, wo die sozioökonomischen, -kulturellen und geographischen Grundlagen zur Entfaltung der Volkssouveränität in der klassisch-griechischen Demokratie erörtert werden; ein Fazit rundet das Ganze ab. Pro Gliederungspunkt werden die jeweilige Bedeutung der Volkssouveränität der klassisch-griechischen Demokratie und ihrer Auseinandersetzung in den Quellen, sowie die jeweiligen Bezüge bei Rousseaus Konzepte aufgezeigt. Intensiv behandelt werden dabei aber nur die Aspekte, die sich ähneln und gleichen, wo also ein Bezug zur klassisch-griechischen Demokratie vorliegen kann.

2.) Mentalitäts- und ideengeschichtlicher Tei

„Freiheit und Gleichheit in Einklang zu bringen, bereitet antiken Demokraten wenig Mühe. So wie Gleichheit für sie nicht Angleichung meint, ist Freiheit nicht absolut, da ,alle´ sie besitzen sollen, sie also stets nur soweit reicht, daß die Freiheit eines anderen nicht beeinträchtigt wird“^[14].

Dass so Freiheit und Gleichheit als ideengeschichtliche Basis der Volksouveränität sich gegenseitig bedingten und die Konzepte ineinanderflossen, lässt sich auch von Rousseaus Contact Social behaupten.

2.1) Freiheit

Aristoteles bestimmte die Freiheit (Eleutheria) zum zentralsten der Demokratieprinzipien.

Er schrieb: „Voraussetzung der demokratischen Verfassung ist die Freiheit. […] [D]enn das, sagt man, setze jede Demokratie sich zum Ziele. Ein Stück der Freiheit ist aber damit gegeben, daß man abwechselnd gehorcht und befiehlt. […] Dies ist denn das eine Zeichen der Freiheit, daß alle Demokraten als die Begriffsbestimmung der demokratischen Verfassung aufstellen; ein zweites aber ist, daß jeder in der Republik lebt, wie er will; dies soll der Freiheit eigen sein, wenn anders es den Sklaven charakterisiere […]. Dieses Moment bedeutet also eine zweite Begriffsbestimmung der Demokratie, es treibt aber das Prinzip, wonach man womöglich keinem oder doch nur abwechselnd gehorcht, aus sich hervor und erfüllt insofern das Postulat der gleichen Freiheit für alle.“^[15]

Aristoteles sprach hier die wichtigsten Elemente der antik-demokratischen Freiheit an. Durch die dominante Rolle der Eleutheria, wurde sie teils mit dem Begriff Demokratía synonym verwendet^[16]. Das freiheitliche Verfassungsideal war ja der Demokratie vorbehalten. Aus dieser zweifachen Bedeutung der Eleutheria, nämlich der Freiheit, abwechselnd zu herrschen und ein freies Privateben führen zu können, ergaben sich einige Bedeutungsabstufungen: erstens, der rhetorisch-metaphorisch monierte Gegensatz zur gängigen Sklaverei; zweitens, das „Nichtbeherrschtwerden“ durch fremde Mächte, also die äußere Souveränität der Pólis; und drittens, der politischen Beteiligung im Öffentlichen und der persönlichen Freiheit im Privaten. Ergo verbanden sich politische und soziale Freiheitskonzepte. Im Negativen bedeutete dies die Abwendung von Zwang zu einer bestimmten Lebensform oder zur Partizipation und im Positiven die Möglichkeit, sich gleichberechtigt am Gemeinwesen zu beteiligen und eine freie persönliche Existenz zu führen. So bemerkte Platon, die Menschen seien fürs Erste frei und „der Staat quillt über in der Freiheit der Tat und […] des Wortes, und jedem ist erlaubt zu tun, was er will!“^[17] und er kritisierte, Demokraten seien „ein bisschen Sklaverei“ nicht mehr gewöhnt^[18]. Aus diesem aristotelischen Ideal des „Nichtbeherrschtwerden“ ergab sich so die politische Selbstbestimmung einer direkten Demokratie, mit der Reduzierung von Entscheidungsinstanzen, wie dem Rat oder den politischen Funktionsträgern und die Stärkung des versammelten Volkes sowie die bessere Entfaltung der Individualität und der Meinungsvielfalt^[19]. Meier kritisiert aber unbewiesen, es sei ein freiheitsschmälernder Druck zur politischen Beteiligung entstanden^[20]. Eine juristische Kodifikation von Freiheitsrechten gab es aber nicht.^[21]

Die Eleutheria wurde – außer in vorbildlicher Form von Aristoteles – im klassischen Griechenland vielfach und unterschiedlich interpretiert: Thukydides sah etwa in der Gefallenenrede des Perikles die athenische Pólis als Reich der Freiheit, die freiheitliche Demokratie als typisch athenisch sowie als Vorbild und assoziierte dies mit dem Mut sowie der Opferbereitschaft der gefallenen Soldaten, die den demokratischen Wert der Freiheit verteidigt hätten. Demokratie meint, so Thukydides, dass die Mehrheit regiert und es keinen Vorzug einer Klasse gibt. Er ließ Perikles folgendes über die Freiheit sagen:

„Wir sind im öffentlichen Leben nicht engherzig und im täglichen Verkehr untereinander keine Duckmäuser, nehmen es unserem Nächsten nicht übel, wenn er mal über die Stränge schlägt, und machen darüber kein sauertöpfisches Gesicht, um ihn dadurch, wenn auch nicht umzubringen, doch moralisch zu vernichten. Im persönlichen Verkehr sind wir nichts weniger als Splitterlichter, im öffentlichen Leben aber schämen wir uns jeder Ungesetzlichkeit und gehorchen der jeweiligen Obrigkeit und den Gesetzen, vorzüglich den zum Schutz der Bedrängten gegebenen, und den, wenn auch ungeschriebenen Gesetzen, deren Übertretung jedermann für Schande hält.“^[22]

Damit interpretierte Thukydides die Freiheit ähnlich wie Aristoteles in zweifacher Weise (freiwillige Partizipation und freier Lebensstil) und hob besonders den Faktor der Toleranz hervor. Mit positiven Konnotationen präsentierte er Perikles als Verfechter und Laudator der freiheitlichen Demokratie.^[23]

Ein heftiger, oligarchischer Kritiker aber war Pseudoxenophon: Er meinte, dass in Athen die Gemeinen es durch die Freiheit besser gehabt hätten als die Edlen, die das Volk unrechtmäßig verdrängt hätte, denn nun wären die Ämter allen durch Wahl oder Losung offen gestanden.^[24] Pseudoxenophon folgerte:

„Es gilt aber auch wirklich für jedes Land, daß das bessere Element Gegner der Volksherrschaft ist; denn bei den Besseren ist Zuchtlosigkeit und Ungerechtigkeit am geringsten, gewissenhafter Eifer für das Gute und Edle am größten, beim Volke aber Mangel an Bildung und Selbstzucht am größten und Gemeinheit.“^[25] Aber „[d]as Volk hat es ja darauf abgesehen, nicht etwa in einem wohlgeordneten Staatswesen selbst geknechtet zu sein, sondern frei zu sein und zu herrschen, die Mißordnung aber kümmert es wenig; denn was du als das gerade Gegenteil eines wohlgeordneten Zustandes ansiehst, das Volk schöpft daraus seine Kraft und seine Freiheit“^[26].

Alle Ordnung schien für ihn damit verloren, dass selbst Knechte und Sklaven seien üppig geworden seien und keine Angst mehr vor ihrem Herrn zu haben bräuchten^[27]. Auch Pseudoxenophon sah die Freiheit als das zentrale Element der Volksherrschaft, wodurch alte Hierarchien auseinander gebrochen seien und die Reichen und Adligen die Macht verloren hätten, da jeder politisch frei gewesen sei. Freiheit und Demokratie standen für ihn also einem guten, stabilen politisch-sozialen System diametral gegenüber.

Recht kritisch sah ja auch Platon die demokratische Freiheit, nämlich als zweischneidiges Schwert. So erkannte er zwar die „überquillende“ Freiheit der Menschen in der Demokratie^[28], aber die Freiheit sei eine Ideologie, nach der das Individuum sich keiner vernünftigen Ordnung mehr zu unterwerfen brauche. Er sah den Begriff der privaten Freiheit mit der maximalen Lustbefriedigung gefüllt, wovon das unfreie Unterwerfen unter die Lüste die Folge gewesen sei.^[29] Dann „lebt er im Gleichgewicht seiner Freuden, überläßt der Lust, die ihn eben befällt, als ob sie´s erlost, die Macht über ihn, bis sie gesättigt, und dann wieder einer anderen – und keine verschmäht er, denn sie alle ehrt er nach gleichem Teile“^[30]. Der bloße Wille als letzte Kraft hätte die Freiheit politisch verantwortungslos und willkürlich wie das demokratische Los gemacht, aber auch die Möglichkeit zur Persönlichkeitsentfaltung gegeben. Freiheit sah Platon ergo dialektisch, damit nicht Anarchie oder Willkür in der Freiheit die Bürger unterwerfe. Nur durch strenge Disziplin und Erziehung hätten Philosophen in dieser Dialektik leben können^[31].

So lässt sich für die klassisch-griechische Demokratie vermerken, dass die Eleutheria das zentrale und bedeutende Element der Demokratie war, aus dem sich die Gleichheit und die Volkssouveränität ergaben. Daher war die Freiheitsidee auch fest in den Mentalitäten antiker Demokraten verankert, sodass sie entweder von Perikles gelobt wurde, von den Feinden der Demokratie am heftigsten kritisiert wurde und selbst Philosophen, die die Freiheit des Volkes als nicht unproblematisch sahen, kamen nicht umhin, die Eleutheria, als auf zwei Ebenen wichtiges Element der Demokratie oder als mit ideellen und politischen Gefahren behaftet zu charakterisieren. Durch diese Wichtigkeit ergab sich ein äußerst breiter Fundus an historischen und philosophischen Quellen zur Eleutheria, die Rousseau rezipieren konnte.

Dass die Freiheit auch eine grundlegende Komponente in Rousseaus Kontraktualismus war, beweist schon der Anfang des Contrat Social: „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten. Einer hält sich für den Herren der anderen und bleibt doch mehr Sklave als sie.“^[32] Damit hinterfragte er hierarchische Systeme und meinte, auf Basis von Freiheit und Gleichheit eine legitime Herrschaft begründen zu können, in einem bürgerlichen Zustand (État Civil)^[33]. Die klassisch-demokratische Hierarchielosigkeit in der freien Selbstherrschaft des Volkes hat Rousseau ergo für den État civil übernommen. So kam er auch zum revolutionären Credo, ein unterdrücktes Volk täte gut daran, sich die rechtmäßige Freiheit zurückzuholen. Die soziale und politische Freiheit sah Rousseau als Entwicklung aus der natürlichen Freiheit in einem Urzustand an. Sobald der Mensch erwachsen sei, habe er selbst über die entsprechenden Mittel zu entscheiden. Als Zwischenschritt zwischen dem Individuum im Urzustand und dem Gesellschaftsvertrag interpretierte er die Familie – als eine Vorstufe der Pólis sah auch Aristoteles die Familie (vgl. 4.2.1) dieser Arbeit) –, wo die von Natur aus freien und gleichen Kinder freiwillig zum Schutze durch den Vater ihre Freiheit entäußert hätten; wobei der Vater in diesem Herrschaftsvertrag die Kinder nicht veräußern dürfe. Die Herrschaft sei also nur legitim, wenn das vorher vereinbarte Wohlergehen gesichert sei.^[34] Das Vereinen Freier und Gleicher zu einem politischen Gemeinwesen ist ein klassisch-demokratisches Element, das Rousseau in seinen Kontraktualismus einbettete.

Denn Freiheit war für Rousseau so vorrangig, weil er sie als dem Menschen eigentümlich betrachte und dieser ohne sie keine Menschenrechte oder Pflichten habe. Das sei der unsittliche Sklavenstatus, der bedeute, „alles, was er [der Sklave] hat, gehört mir, und weil sein Recht das meine ist, ist dieses Recht von mir gegen mich selbst ein Wort ohne jeden Sinn.“^[35] Hier rezipierte er fast wörtlich die antike Auslegung der Freiheit, die diese als Gegenstück zur Sklaverei sah. Daraus ergab sich, dass die Freiheit, wie in Athen, nur eine Freiheit der Gleichen sein konnte – denn die Freiheit des Menschen als normatives Wesen, müsse allen Menschen als gleiche zukommen^[36] – und, die natürliche Freiheitsentäußerung zur Gründung eines État Civil wäre nur legitim gewesen, wenn er politische Freiheitsrechte produziere. Die ungezügelte, natürliche Freiheit benötigt, so Rousseau, einen Staat, für den man freiwillig seine natürliche Freiheit opfert, wobei hierarchische Ordnungen bei der Staats- und politischen Freiheitsbegründung nichts verloren hätten, denn nötig sei eine moralische Gleichheit^[37]. Rousseau bilanzierte:

„Was der Mensch durch den Gesellschaftsvertrag verliert, ist seine natürliche Freiheit und ein unbegrenztes Recht auf alles, wonach ihn gelüstet und was er erreichen kann; was er erhält, ist die bürgerliche Freiheit und das Eigentum an allem, was er besitzt. Damit man sich bei diesem Ausgleich nicht täuscht, ist es notwendig, die natürliche Freiheit, die ihre Schranken nur in der Stärke des Individuums findet, deutlich von der bürgerlichen Freiheit zu unterscheiden, die durch den Gemeinwillen begrenzt ist, und den Besitz, der nur eine Folge der Stärke oder des Rechts des ersten Besitznehmers ist, vom Eigentum, das nur auf einen ausdrückliche Titel gegründet werden kann.“^[38]

Vage fügte er noch die Komponente der sittlichen Freiheit hinzu, die nicht nur sklavisch begehre, sondern der Gehorsam gegen das selbst gegebene Gesetz sei.^[39] Das Gesetz etabliere und sichere so die bürgerliche Freiheit, denn es „ist das Volk, das sich selbst die Gesetze gibt und damit Freiheit in einem politischen Sinne erst schafft“^[40], so Vorländer. Die bürgerlichen und sittlichen Freiheitsformen scheinen direkt Platons Freiheitskritik entgegenzuwirken: Die natürliche Freiheit und ihr bloßes Verlangen wurden durch eine kontrollierte politisch-egalitäre Freiheit ersetzt und mit den Faktor der Sittlichkeit von der Unterdrückung durch das eigene Verlangen, das nach Platon unterdrückerisch wirke, befreit, indem man sich den als Freie und Gleiche verabschiedeten Gesetzen unterwerfe. Dadurch wäre Freiheit in der Gleichheit des Volkes nötig, wenn auch mit viel Selbstdisziplin und Sittlichkeit. Die Freiheit war also der Sinn des Staates und gab ihm erst seine legitime Macht^[41]. Die durch den Vertrag gewonnene Freiheit wäre, durch den Verlust der natürlichen Freiheit, letzterer überlegen, da also Bürger nun moralische Persönlichkeiten und kooperative Interessen entwickeln würden^[42]. So war die Rousseau´sche Freiheitskonzeption eine ideelle Grundlage für die Entfaltung der Volkssouveränität, denn freie Bürger sollten hier frei leben und sich nur als ganzes Volk und seinem Willen selbst beschränken können^[43].

So lässt sich sagen, dass Rousseau besonders die klassisch-demokratischen Faktoren der Freiheit als Gegenstück zur Sklaverei und als Freiheit der Gleichen herausgearbeitet hat, da er Freiheit und Gleichheit als zentrale Faktoren und Vorbedingungen des Gemeinwohls sah, das er durch einen volkssouveränen Staat zu verwirklichen suchte. Die politische Freiheit bedeutete daher ebenso wie in der klassisch-griechischen Demokratie die freie Partizipation der Gleichen in einer hierarchielosen Selbstgesetzgebung. Von den privaten Freiheitsrechten, die in allen behandelten Quellen der athenischen Demokratie von so großer Bedeutung waren, war bei Rousseau im Contract Social kaum die Rede, nur dass die Freiheit des Individuums seine Grenzen im Gemeinwillen (Volonté Générale) finde. Daher ist davon auszugehen, dass Rousseau, auch wenn er es nicht explizierte, die politische und sittliche Freiheit auch als persönliche Freiheit des individuellen Lebensstils ansah, sofern dieser Gemeinwillen und -wohl nicht bedrohte^[44]. Den Unterschied zwischen natürlicher und politisch-moralischer Freiheit, der für Rousseau von so großer Bedeutung war, spielte im klassisch-demokratischen Gedankengut kaum eine Rolle, außer insofern, als dass Demokratiekritiker die demokratische Freiheit als widernatürlich betrachteten. Dass der Rousseau´sche Staat auch frei von äußeren Mächten hätte sein sollen, ist eine weitere Überschneidung mit dem griechisch-demokratischen Gedankengut. Durch die sittliche Freiheit in der Selbstgesetzgebung hat er auch jede von antiken Demokratiekritikern deklarierte Entartung der Freiheit ausgeräumt, indem die Freiheit zum moralischen Wert erhoben wurde.

2.2) Gleichheit

Die systemneutrale Gleichberechtigung (Isonomía) wurde auch auf die klassische griechische Demokratie übertragen und bald mit ihr assoziiert. Herodot lässt Otanes die Gleichheit so auslegen:

„Wenn dagegen die Menge herrscht, hat dies zunächst den allerschönsten Namen: Gleichheit vor dem Gesetz. Sodann tut sie von dem, was der Alleinherrscher tut, nichts. Sie besetzt alle Ämter durch´s Los und hält die Beamten für rechenschaftspflichtig. Sie bringt alle Beschlüsse vor die Gesamtheit […]; denn das Ganze liegt in der Vielheit!“^[45]

Hier wurden die wichtigsten Facetten der demokratischen Gleichheit angesprochen; aus ihr erfolgte also direkt das Prinzip der Volkssouveränität^[46]. So entstand im Demokratisierungsprozess das Prinzip der politischen Gleichheit. Die Gleichheit wurde so auf die Bürgerschaft übertragen und galt nicht mehr als Gleichheit von Ungleichen. Dies traf aber, im Gegensatz zur Eleutheria, nur auf die politische Sphäre der Pólis zu, der Haushalt (Oíkos) war weiterhin von Ungleichheiten geprägt (vgl. 4.1.) dieser Arbeit). Meier interpretiert diesen Gegensatz als Bruch zwischen dem sozialen und politischen System, durch das Entstehen des Politischen, wo alle gleich waren, wobei das Bewusstsein der politischen Gleichheit mit dem Bewusstsein privater Ungleichheiten wuchs^[47]. Abgesehen davon, dass zahlreiche Ämter aus der Bürgerschaft ausgelost wurden, erhielt man für die politische Tätigkeit Diäten, zur Sicherung der politischen Gleichheit, unabhängig vom Besitz. Das Machtmonopol von alten Eliten, die zuvor über Geld, Familienruhm, Netzwerke etc. herrschen konnten, war so gebrochen und die bürgerliche Gleichheit war abhängig von der Demokratie.^[48] Denn nur wo die fachliche Kompetenz unverzichtbar war, griff man auf die Wahl eines Beamten zurück, ansonsten wurde jeder durch die Möglichkeit zur Teilnahme an der Volksversammlung oder des Ausgelostwerdens für politische Posten egalitär behandelt^[49].

Für die Gleichheit hatten die Athener verschiedene Termini, die verschiedenes bedeuten, nämlich die gleichen politischen Rechte (Isonomia), das gleiche Rederecht in der Volksversammlung (Isegoria), die Gleichheit der Geburt (Isogonia) und die Gleichheit an Macht (Isokratia)^[50]. Die klassische Demokratie ging bei den politischen Gleichheiten nie von einer natürlichen Isogonia aus - auch wenn Demokratiekritiker über die Negierung einer natürlichen, deskriptiven Gleichheit die politische zu kritisieren suchten - sondern von einer normativen, die sich in politischen Prozessen ergab. Die normative Gleichheit verband sich so mit der Eleutheria zur gleichen Freiheit zur Partizipation. Im Gegensatz zu den Begriffen Eleutheria und Demokratía wurde um die Isonomia kein politischer Kult veranstaltet, sie geriet, obwohl notwendiger Bestandteil der Demokratie, in der antikdemokratischen Wahrnehmung eher in den Hintergrund. Kernstück der Demokratie waren dennoch vor allem Isonomie und Isegoria. Besonders in den Quellen nahm die Isegoria eine zentrale Position ein: Thukydides ließ etwa Perikles sagen, Armut sei nichts schlimmes, sofern nicht mit Faulheit gekoppelt, und jeder durfte sich ein Urteil über politische Fragen erlauben (der Berufspolitiker wurde also abgelehnt), wofür es sinnvoll gewesen sei, sich durch Rede und Gegenrede belehren und beraten zu lassen^[51]. Ergo wurde im Zuge der Isegoria immer gefragt, wer in der Volksversammlung das Rederecht wünschte. Es existierte auch zusätzlich eine rechtsstaatliche Gleichheit, obgleich diese nicht mit einem Schlagwort geprägt wurde, vielleicht auch weil die Gleichheit vor dem Gesetz überhaupt erst Vorbedingung zur politischen Gleichberechtigung war.^[52]

Auch wenn um die Isonomia kein Kult veranstaltet und sie nur bei Herodot einmal als Synonym für Demokratie und als Gegenstück zur Tyrannis verwendet wurde, setzten die Quellen sich mit ihr kritisch auseinander^[53]. Thukydides zeigte in seiner Verehrung für Perikles eine gewisse Paradoxie der Isonomia auf: So betonte er ja zwar die Demokratie als Herrschaft Freien und Gleichen, aber bemerkte ebenso, „[d]em Namen nach regierte das Volk, tatschlich aber war er [Perikles] der erste Mann, der die Stadt regierte“^[54], was die demokratische Gleichheit verletzt hätte. Zwar hätte sich Perikles in der Volksversammlung zurückgehalten, entstammte aber gleichzeitig den alten Eliten und gehörte zu den hohen Amtsträgern im demokratischen Athen. So lässt sichx zwar eine eventuelle Autorität von Perikles nicht von der Hand weisen, aber die Rücksicht auf die größere Zahl der Gleichen hatte Priorität.^[55]

Wie auch schon die Eleutheria kritisierte Pseudoxenophon jede Form der Gleichheit: Er kritisierte die athenische Demokratie ja, da jeder frei und gleich gewesen sei und dadurch die Edlen herabgesetzt worden wären. Weiter behauptete er, bezüglich der Gleichheit, das Volk hätte gewusst, wer von Natur aus zu den Edlen und den Gemeinen gehörte, aber sie seien nur auf den eigenen Vorteil aus gewesen und daher hätte die Majorität der Minderwertigen geherrscht; so kreierte er eine Gleichheit der Gleichen, wonach die Minderwertigen gleich gewesen seien und sich so als Verbündete gegen die ungleich Edleren, die aber in der Minderheit waren, durchgesetzt hätten^[56]. Nur die Edlen hätten in einer Oligarchie herrschen dürfen, da sie keine moralischen Defekte gehabt hätten. Die Armen wurden mit den Schlechten gleichgestellt und die natürliche Ungleichheit sei durch die Demokratie zerstört worden.^[57]

Ähnlich, obgleich nicht oligarchisch, sah es Platon: Ihm schien es fatal, wenn in den meisten Sachfragen jeder mitberaten und -entscheiden durfte und jede Stimme, von Laien und Experten, gleich zählte. Dies nennt Platon – wie Pseudoxenophon – eine Gleichheit von Gleichen und Ungleichen^[58]. Diese Gleichheit hätte durch ihre qualitativen Mängel dem Wohl der Pólis geschadet^[59]. Platon konnte jedoch als Oligarchiekritiker das Bedürfnis nach Gleichheit nachvollziehen, sei dies doch beim Übergang von Oligarchie zu Demokratie eine Reaktion auf die soziale Spaltung der Gesellschaft in Arm und Reich und deren zügelloser Unersättlichkeit gewesen^[60]. So war es Platons Ziel, Oligarchie und Demokratie zu verhindern, mittels Erziehung und staatlicher Vorsorge vor zu großer materieller Ungleichheit.^[61]

Wesentlich differenzierter beurteilte aber Aristoteles die Isonomia. Repräsentativ arbeitete er die Verbindung von Demokratie und Gleichheit heraus, mit folgendem Passus:

„[A]us dem Grundsatze nämlich, daß alle das Gleiche der Zahl nach haben müssen, entspringt jene Demokratie und jener Volksstaat, die vorzüglich als solche gelten. Denn die Gleichheit besteht darin, daß Arme und Reiche in bezug auf die Regierungsgewalt nichts vor einander voraus haben und niemand ausschließlich, sondern alle gleichmäßig nach der Zahl, Herr sind. Denn, so meint man, werde die Verfassung dem Grundsatze der Gleichheit und Freiheit ebenmäßig gerecht.“^[62]

Er sah auch den Gegensatz von Arm und Reich als entscheidend an und vermutete, dass sich diese zwei Teile aus der politischen Gleichheit ergaben und die Mehrheit, also die Armen, in der egalitären Demokratie so entscheiden würden, dass die Reichen benachteiligt werden könnten^[63]. Zuvor unterschied er aber zwischen dieser, der quantitativen, demokratischen Form der Gleichheit und der proportionalen Gleichheit, wonach Gleiche gleich und Ungleich ungleich behandelt werden sollten. Damit war sein Gleichheitskonzept wesentlich umfassender als das anderer antiker Denker. Auch wenn er die quantitative Gleichheit kritisierte, so hatte er für die Beteiligung des ganzen Volkes einiges übrig: Mittels der Summierungstheorie vollzog er nach, dass zwar der einzelne Bürger nicht besonders tüchtig oder geeignet sein müsste, aber in der Volksmasse hätte jeder seinen Teil an Einsicht und Tugend mit in die Beratung einbringen können, sodass sich diese Einsichten summieren würden, wobei ihm eine organische Volksversammlung mit so vielen Gliedern wie Versammelten vorschwebte.^[64]

Auch die Gleichheit war also eine unverzichtbare ideele Grundlage zur Entstehung und Entfaltung der Volkssouveränität. Sie war jedoch nur auf die Sphäre des Politischen beschränkt. Dort war sie normativ verankert, als Möglichkeit, die Bürgerschaft gleichberechtigt zu partizipieren. So besaßen sie die Isegoria in der Volksversammlung, gleiche politische Rechte durch die Isonomia, konnten so für Ämter, Gerichte sowie den Rat erlost werden, erhielten Diäten und hatten durch die Gleichheit der Stimmen auch eine Gleichheit an politischer Macht. Außerdem waren die Bürger rechtlich gleich. Alle Quellen sahen für die Polis die Gleichheit als konstitutiv für die Demokratie an, wobei Thukydides der Meinung war, diese hierarchielose Egalität sei durch Perikles partiell unterminiert worden. Pseudo-Xenophon, Platon und Aristoteles stellten sich als Gleichheitskritiker heraus – Pseudo-Xenophon, weil er glaubte, die Edlen seien durch die Gleichheit unterdrückt worden, Platon, weil das Wort der Experten als zu gering gegolten hätte und Aristoteles, weil er fürchtete, die Reichen hätten überstimmt werden können, wobei er immerhin mit seiner organischen Summierungstheorie die Partizipation des Volkes favorisierte. Auch hier ergaben sich ein breiter Fundus an Quellen und ein vielschichtiger Gleichheitsbegriff.

Rousseau verband die Gleichheit mit der Freiheit wie klassisch-griechische Demokraten, denn ohne Gleichheit hätte die Freiheit nicht bestehen können. Damit meinte Rousseau aber nicht nur die exakte Gleichheit der abgegeben Stimmen in politischen Institutionen (also eine Isokratia), sondern dass Macht und Besitz unterhalb jeglicher Gewalt bleiben und nur aufgrund der vom Volk verabschiedeten Gesetze ausgeübt werden sollte sowie ein ausgeglichenes Sozialwesen, damit niemand so arm sei, sich verkaufen zu müssen oder so reich, andere kaufen zu können (vgl. 4.1.2) dieser Arbeit). Ziel war vor allem, Missbrauch vorzubeugen.^[65] Diese Gleichheitsvorstellung hatte en Detail nur peripher mit der der antiken Demokratie zu tun, da sie zwar Freiheit und Gleichheit verband, aber erstens, die Gleichheit nicht zwangsweise quantitativ-demokratisch war, sondern zunächst ein Richtwert, der sich zweitens, vor allem an sozialen Faktoren festmachte, also hier keine Trennung von Pólis und Oíkos vollzog.

Dennoch war die politische Gleichheit für Rousseau von enormer Bedeutung, denn er schrieb: „Gleichheit und der von ihr erzeugte Begriff der Gerechtigkeit rühren von dem Vorzug her, den jeder sich selbst gibt, und folglich von der Natur des Menschen.“^[66] Denn die Volonté Générale habe immer Recht und aus dem auf gleicher Reziprozität fußenden Gesellschaftsvertrag erfolge die Gleichheit unter den Bürgern, da sie sich unter den gleichen Bedingungen für das Gemeinwesen verpflichten und die gleichen Rechte erhalten würden. Jeder souveräne Akt würde die Bürger gleichmäßig verpflichten und begünstigen, da „der Souverän nur den Nationalkörper als Ganzes kennt und keinen von denen, die ihn bilden, hervorhebt“^[67]. Dies sei eine Übereinkunft jedes Gesellschaftsgliedes, der die öffentliche Gewalt zum Bürgen hätte, wodurch die Bürgerschaft nur ihrem Willen gehorchen würde.^[68] Eine Gleichheit vor dem Recht, da jeder Bürger vom Entschluss der Bürgerschaft gleich betroffen gewesen wäre, lässt sich auch finden. Damit waren die gleichen politischen Rechte, quasi eine Isonomia, impliziert^[69]. Die Volonté Générale erinnert an Aristoteles´ Summierungstheorie, dass das versammelte Volk eine Körperschaft bilde, die die Fähigkeiten der Einzelnen zu einem Ganzen summiere. Rousseau hatte also dieses Konzept zum Grundprinzip seines Gesellschaftsvertrages gemacht. Und er sprach in diesem Kontext wiederum – anders als bei der (sozialen) Gleichheit als Richtwert – jedem Bürger das gleiche Recht auf die Teilhabe an der Gesetzgebung zu, zur Realisierung der Volonté Générale, wodurch sich Freiheit und Gleichheit wieder klassisch-demokratisch verbanden. Durch diese Bedeutung der Gleichheit für die Volkssouveränität erschien sie Rousseau als unverzichtbares Postulat. Weitgehend findet man hier eine bürgerliche und juridische Gleichheit vor, aber keine exakte sozioökonomische.^[70] Auch ein gleiches Rederecht bei Volksversammlungen war impliziert. Sein Gleichheitskonzept war darüber hinaus zwar normativ und es ging um die politische Gleichberechtigung, aber hergeleitet wurde es von einer natürlichen Gleichheit, was de facto im Reformprozess klassischer Demokratien nicht impliziert war^[71].

Der Gleichheitsbegriff der klassisch-griechischen Demokratie war ein sehr vielschichtiger: Vornehmlich wurde er als die gleichen politischen Freiheitsrechte der Bürgerschaft interpretiert. Damit verbanden sich dieselben politischen und juridischen Rechte zur Partizipation, dem Rederecht in der Volksversammlung und der Rechtsgleichheit. Rousseau rezipierte diese demokratisch-quantitativen Gleichheitsvorstellung, jedoch auf einem weniger ausdifferenzierteren Niveau als antike Demokraten: Er implizierte eine politische Gleichheit, also eine gleiche Teilhabe an der Partizipation, um die Volonté Générale zu erfüllen. Damit erwähnte er auch eine juridische Gleichheit, geht jedoch nicht deutlich auf das Rederecht ein. Klar sah Rousseau die Gleichheit als dem Menschen natürlich an, was so von der antiken Demokratie zunächst nicht konzipiert war. Beim Konzept der Gleichheit in der Volonté Générale rezipierte er aber als Legitimation sehr deutlich die aristotelische Summierungstheorie und erweiterte sie kontraktualistisch. Allgemein lässt sich bemerken, dass Rousseau unterhalb der Oberfläche – nach der die Gleichheit für die Freiheit, klassisch-griechischen Demokratien entsprechend, eine unverzichtbare ideelle Basis darstellte – seine Gleichheitsauffassung stark mit der klassisch-demokratischen divergierte. Dass Gleichheit und Freiheit aber auch bei Rousseau, wenn er sich schon ansonsten teilweise von den antiken Konzepten deutlich unterschied oder diese kaum beachtete, die Grundlage der Volkssouveränität waren, aber darüber hinaus noch ein Gut per se, zeigt folgendes Resümee von ihm:

„Wenn man untersucht, worin das höchste Wohl aller genau besteht, das den Endzweck jeder Art von Gesetzgebung bilden soll, so wird man finden, daß es sich auf jene zwei Hauptgegenstände Freiheit und Gleichheit zurückführen läßt. Auf die Freiheit, weil jede Sonderabhängigkeit den Staatskörper in gleichem Maße Kraft entzieht, und auf die Gleichheit, weil die Freiheit ohne sie nicht bestehen kann.“^[72]

[...]

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^[1] Zit. nach CARTLEDGE (o. J.).

^[2] Ibid.

^[3] Vgl. VORLÄNDER (2003): S. 26.

^[4] Zit. nach RUSSEL (2007): 693-695.

^[5] Zugunsten von Russel könnte man höchstens einwenden, dass Rousseau ein Bündel von Paradoxa war, denen Russel wohl erlag. So förderte Rousseau zwar den Konflikt von Antike und Moderne, sah sich selbst aber als Meister der modernen Sensibilität, aber als antisophistischer Sokrates, wobei er jedoch den Begriff „Philosoph“ als Beleidigung nutzte und kritisierte die Aufklärung, war aber protodemokratisch (Vgl. CARTLEDGE o. J.).

^[6] Vgl. KAUFFMANN (2012): S. 161.

^[7] Vgl. PABST (2010): S. 9-12/16-21/32 f.: Durch die Identität von Herrschern und Beherrschten wird die Herrschaft an sich im Grunde negiert.

^[8] Vgl. MEHL (2005): 328; WIEMER (2000): S. 36.

^[9] Vgl. HABERMAS (1994): S. 364.

^[10] Zit. nach Ibid., S. 637; Hervorhebung stammt aus dem Original [P.D.].

^[11] Vgl. BIELEFELDT (1990): S. 169 f.

^[12] Vgl. MAUS (2011): S. 8 f./17-19/95.

^[13] Er besaß vertiefte Kenntnisse über die griechische und römische Antike, die er etwa von antiken Historiographen und Staatstheoretikern hatte, wie Platon, Aristoteles und Plutarch, (Vgl. CARTLEDGE o. J.) weshalb auch die Ähnlichkeiten seines Volkssouveränitätskonzept mit dem des klassischen Griechenland nicht zufällig sind, sondern eine Rezeption darstellen. Auf die pseudoaristotelische Athenaíon Politeía muss dabei, obwohl eine der wichtigsten Quellen für die Geschichte der Demokratie im klassischen Griechenland, verzichtet werden, denn diese wurde erst am Ende des 19. Jahrhunderts wiederentdeckt (Vgl. PABST 2010: S. 16); der Contract Social wurde aber 1762 veröffentlicht, weshalb Rousseau diese Quelle nicht gekannt haben kann.

^[14] Zit. nach PABST (2010): S. 53.

^[15] Zit. nach Arist. Pol. 1317 a 40-b 16.

^[16] Vgl. BLEICKEN (1995): 355.

^[17] Zit. nach: Platon, Rep. 557 b.

^[18] Vgl. Ibid. 563 d.

^[19] Vgl. PABST (2002): S. 156-61.

^[20] Vgl. MEIER (2012): S. 468.

^[21] Vgl. PABST (2010): S. 52-59; HANSEN (1995): S. 75-81. Die Eleutheria wird sogar, wie die moderne Freiheit, teils rechtsstaatlich abgesichert, wie aus diversen Reden hervorgeht, mit der Garantie auf ein faires Gerichtsverfahren, ohne welches, es keine Hinrichtungen von Bürgern geben durfte.

^[22] Zit. nach Thuk. 2, 37. Auch an anderen Stellen ließ Thukydides Perikles die Freiheit loben, so auch bei 2,40 f. und 2,43.

^[23] Vgl. OBER (1989): S. 84-89.

^[24] Vgl. [Xen]. Ath. Pol. 1, 1-4.

^[25] Zit. nach Ibid., 1, 5.

^[26] Zit. nach Ibid., 1, 8 f.

^[27] Vgl. Ibid., 1, 10-12.

^[28] Vgl. Platon Rep. 557 b.

^[29] Vgl. ECKL (2008): S. 134.

^[30] Zit. nach Platon Rep. 561 b.

^[31] Vgl. SAMARAS (2002): S. 66 ; MAURER (1970): S. 189 f.

^[32] Zit. nach Ibid. (2008): Buch 1, Kapitel 1, S. 5.

^[33] Vgl. VORLÄNDER (2003): S. 55.

^[34] Vgl. ROUSSEAU (2008): Buch 1, Kapitel 1f./4, S. 6 f./11.

^[35] Zit. nach Ibid. (2008): Buch 1, Kapitel 4, S. 12.

^[36] Vgl. BIELEFELDT (1990): S. 78 f/170.

^[37] Vgl. WOKLER (1993): S. 91 f.

^[38] Zit. nach ROUSSEAU (2008): Buch 1, Kapitel 8, S. 22 f.

^[39] Vgl. Ibid. (2008): Buch 1, Kapitel 4/8, S. 11 f./22 f.

^[40] Zit. nach VORLÄNDER (2003): S. 56.

^[41] Vgl. MASON (1995): S. 124.

^[42] Vgl. WOKLER (1993): S. 92.

^[43] Vgl. MILLER, J. (1984): S. 120/171f.

^[44] Dass Rousseau auch eine private Freiheit vertrat, lässt sich etwa an seiner emanzipativen Pädagogik im Émile ou De L´Éducation (ROUSSEAU 2010) nachvollziehen, der ebenfalls 1762 erschien und sich eher dem individuellen Menschen widmet.

^[45] Zit. nach Herodot 3,80,6.

^[46] Vgl. VLASTOS (1964): S. 6-10; Später nennt Herodot (6,43,6) dieses System dann auch Demokratie.

^[47] Vgl. MEIER (1983): S. 255 f.: Dadurch hätte der Demos in der öffentlichen Sphäre aristokratische Elemente übernommen, da er sich als Gegensatz zu den Banausen sah, die nicht im Politischen tätig sein durften, also auch nicht Teil des Souveräns waren.

^[48] Vgl. PABST (2010): S. 38-44; Dies. (2002): S. 163-166.

^[49] Vgl. MEHL (2005): S. 331 f.

^[50] Wenn Herodot aber von Isonomia in der Herrschaft der Menge spricht, beschreibt er ergo Isonomia, Isegoria und Isokratia.

^[51] Vgl. Thuk. 2, 40.

^[52] Vgl. RAAFLAUB (1996): S. 140-145; BLEICKEN (1995): S. 339-350; HANSEN (1995): S. 82-85.

^[53] Vgl. VLASTOS (1964): S. 1-33.

^[54] Zit. nach Thuk. 2, 65.

^[55] Vgl. OBER (1989): S. 88-91; MEIER (1983): S. 247 f.

^[56] Vgl. ]Xen]. Ath. Pol. 2, 19-3,1/3,10-13.

^[57] Vgl. PABST (2010): S. 30 f.; OBER (1998): 17-22.

^[58] Vgl. Platon Rep. 558 c.

^[59] Vgl. RECCO (2007): S. 179 f.

^[60] Vgl. Platon Rep. 555 b-d.

^[61] Vgl. ECKL (2008): S. 135-137.

^[62] Zit. nach Arist. Pol. 1318 a 4-10.

^[63] Vgl. Ibid. 1318 a 27-b 2.

^[64] Vgl. Arist. Pol. 1281 a 43-b 25; SCHÜTRUMPF (1980): S. 178-182/204-215.

^[65] Vgl. ROUSSEAU (2008): Buch 2, Kapitel 11, S. 56 f.

^[66] Zit. nach Ibid. (2008): Buch 2, Kapitel 4, S. 33.

^[67] Zit. nach Ibid. (2008): Buch 2, Kapitel 4, S. 35.

^[68] Vgl. Ibid. (2008): Buch 2, Kapitel 4, S. 33-35.

^[69] Vgl. WOKLER (1993): S. 94-96.

^[70] Vgl. SIMPSON (2006): S. 81 f.; HERB (1989): S. 196-198.

^[71] Dies rührt auch von Rousseaus Disours sur l´inégalité her, wonach der Mensch im Naturzustand weitgehend gleich sei, aber die stete, nicht rückgängigmachbare Zivilisierung den Menschen extrem „verungleicht“ hätte (ROUSSEAU 2001), was sich aber wiederum nur innerhalb der Zivilisation in einem État Civil – mittels Gesellschaftsvertrag – lösen ließe.

^[72] Zit. nach ROUSSEAU (2008): Buch 2, Kapitel 11, S. 56. Hervorhebung stammt aus dem Original [P.D.].