NSFPs Årbok 2013

INHOLDSFORTEGNELSE

FORORD
HAAKON GAUSTAD &MICHAEL NOAH WEISS

FILOSOFISK PRAKSIS: EN TVETYDIGHETENS PRAKSIS IDA HELENE HENRIKSEN

OM FORHOLDET MELLOM DIALOG OG FRIHET
INGUN STEEN ANDERSEN

ESSAY OM FILOSOFISK PRAKSIS
ANNFRID BERGET HAUKELAND

FILOSOFISK PRAKSIS - ET ALTERNATIV
ESSAY
HAAKON GAUKSTAD

A GLOBAL ETHIC AND PHILOSOPHICAL PRACTICE
TOWARDS A PROFESSIONAL ETHICS FOR PHILOSOPHICAL PRACTITIONERS MICHAEL NOAH WEISS

PRISON TALKS
ARE SELJEVOLD

FILOSOFISK PRAKSIS I KOMMUNAL PSYKIATRITJENESTE
EILIN HØGMANN DEHLI

SAMTALER PÅ KRISESENTERET
HEIDI KARLSEN

FILOSOFISK PRAKSIS GÅR FRA OFFLINE TIL ONLINE
CAMILLA ANGELTUN

OPPMERKSOMHETENS TID OG ROM
KIRSTI MATHILDE THORHEIM

FILOSOFISK PRAKSIS, DEN INDRE VEI OG PROJISERINGSPROBLEMATIKK
GRY ORFEI SOLBRAA

DIKT
BJØRN ÅRSTAD SEYFFARTH

FORORD

Filosofisk praksis er en sjelden plante i en mangfoldig flora av samtaleprofesjoner. Vi er ikke den største planten. Vi er kanskje ikke den mest iøynefallende planten. Og vi har ikke vært her spesielt lenge. I Norge ble frøet som kjent lagt en gang på 90-tallet. Men vi har en usedvanlig skjønnhet. Vi står ranke og stolte. Og vi har på en måte vært her hele tiden: Som holdning er vi like gamle som det jordsmonnet alle de andre plantene vokser i.

En plante trenger lys, luft og næring. Ellers vil den miste sin glød, visne og til slutt dø. Det er derfor vi har laget denne årboken. Formålet er å legge forholdene til rette for at filosofisk praksis vokser seg enda sterkere og at vår spesielle skjønnhet trer enda tydeligere frem. NSFPs Årbok er lys, luft og næring - som skrift.

Det hører med til vår egenart at vi til stadighet diskuterer hva vi egentlig er. Hva er filosofisk praksis? Av og til blir man matt og motløs over spørsmålet, det skal innrømmes. Er det ikke på tide at vi vet dette nå? Hvordan skal vi overbevise verden om vår verdi når vi ikke engang vet hva vi er? På den annen side ville det vært skremmende om vi en dag fant svaret og sluttet å stille spørsmålet. Da ville vi sta- gnert som dogmatiske, selvtilstrekkelige og u-filosofiske eksperter. Å stille oss spørrende tilhører vårt filosofiske instinkt. Det betyr imidlertid ikke at alle svar er like gode. NSFPs Årbok er et bidrag til å utvikle enda bedre svar på vårt nødvendige spørsmål om hvem vi er.

Noen liker å snakke. Noen er mer komfortable med å skrive. Spørsmålet om hva filosofisk praksis er - og hva vi kan brukes til - blir ofte behandlet i muntlige fora, f.eks. på Filosofisk Mandag på café Mistral. Vi har savnet en skriftlig arena der spørsmålet kan drøftes. I skrift kan også de som mangler talemot, taleerfaring eller talelyst komme til orde. I skrift kan tankerekker utvikles i enda større detalj og nyan- serikdom. Skrift har også den fordel at det blir stående, til ettertanke, analyse, revurdering, påminnelse. NSFPs Årbok er en arena der vi som fagmiljø kan utvikle og utfolde den inspirerende samtalen om hvem vi er - i skrift.

I denne årboken vil du finne et knippe tekster, av ulik lengde og i ulike sjangre, som representerer ulike perspektiver på hva filosofisk praksis er. Her er drøftende fagartikler (Ida Helene Henriksen og Ingun Steen), en essayinnlevering (Annfrid Haukeland), to kortere erfaringsnotater (Camilla Angeltun, Eilin Dehli), en perspekti- verende erfaringsrapport (Heidi Karlsen), et litterært tankestreif (Kirsti Thorheim), et foredragsmanuskript (Are Seljevold), en personlig-essayistisk betraktning (Gry Sol- braa), et profesjonsideologisk og programmatisk innspill (Michael Noah Weiss), et omskrevet essay (Haakon Gaukstad) og til og med et par dikt (Bjørn Årstad Seyf- farth). Til sammen gir disse tekstene et rikt og tankevekkende bilde av hvem vi er og hva noen av oss holder på med anno 2013.

Vårt håp er at dette uredigerte frislippet av perspektiver og talemåter ikke oppleves som et forvirrende kaos. Vårt mål er snarere det motsatte: Å bidra til større klarhet, fornyet inspirasjon og skjerpet motivasjon. Vi tror mangfoldet vil egge til videre tenkning. Og vi håper de mange stemmene vil stimulere lysten til å fortsette samtalen, med enda flere stemmer - i neste årbok!

God lesing. (Og skriving).

Haakon Gaukstad

Michael Noah Weiss

FILOSOFISK PRAKSIS: EN TVETYDIGHETENS PRAKSIS

IDA HELENE HENRIKSEN

« Vi sier riktignok at vi « f ø rer » en samtale, men jo mer egentlig en samtale er, desto mindre lar den seg f ø re av den ene eller andres samtalepartners vilje. Den egentlige samtalen er derfor aldri en samtale vi ø nsker å f ø re. Generelt sett er det rik- tigere å si at vi havner i en samtale, eller kanskje bedre: at vi vikler oss inn i en samtale. » 1

Ideal og holdning

I en kultur hvor enkeltindividet står i fokus, nærvær er en mangelvare og tiden er knapp, hvor tok de gode samtalene veien? Tar vi oss tid til å sitte sammen med et eller flere mennesker, for å dele fortellinger, erfaringer eller innsikter, til å undre, være nysgjerrige og ikke minst lytte? Det er med en opplevelse av at disse livs- viktige aspektene ser ut til å ha blitt glemt igjen et sted på veien, jeg mener samtalekunsten bør løftes frem og verdsettes. Dette fordi jeg tror vi trenger å ta vare på disse rommene, fordi vi her kan forstå mer av hvem vi er og hva vi deler med hverandre. Som filosofisk praktiker er jeg én blant flere som søker dette, jeg er en som leter frem og øver på denne kunsten, jeg er en som velger dialogen og dens dyder. I denne teksten vil jeg se nærmere på ulike retninger og idéer som inspirerer meg til åøve på og praktisere nettopp dette, både som profesjonell samtalepartner og medmenneske.

Disse dydene, eller idealene om du vil, baseres blant annet i det Anders Lindseth kaller en berørt ikke-vitende holdning. «Å handle ut fra ikke-viten er det samme som å spørre ut fra undring» forklarer Helge Svare og Henning Herrestad i boken Filosofi for livet. En bok om filosofisk praksis. Det er altså undringen som ligger bak denne måten å forholde seg på, i tillegg til at vi lar oss berøre av den andres liv. Berørtheten kan øke vår sensitivitet i et dialogisk møte. Undringen gjør at vi stiller spørsmål, ikke for å diagnostisere, men av nysgjerrighet og med en intensjon om å la samtalepartneren tre frem i sitt liv.

Gadamer er inspirert av Sokrates, og mener noe av det samme i sitt hovedverk Sannhet og Metode, når han sier at vi gjør ingen erfaring uten å spørre aktivt. «Vi må ville vite for å kunne spørre, det vil si at vi må vite at vi intet vet»¹ En slik holdning fordrer i følge Gadamer en vilje til åpenhet: å spørre betyr å plassere noe i det åpne. Ethvert ekte spørsmål krever denne åpenheten. Dette idealet kalles det sokratiske ideal og viser til filosofens lyttende og undrende holdning. Denne holdningen, eller dyden, blir praksis i mellomrommet, der et du og et jeg, et vi, møtes og deler ord, tanker, innsikter og erfaringer. I dette rommet er kunsten å tie, når det trengs, et viktig ideal. Kunsten å lytte til det som sies og fortelles, å være nysgjerrig på hva det er som foregår i vårt møte, kunsten å stille spørsmål.

Den danske filosofen Knud E. Løgstrup skriver i sin bok Den etiske fordring:

«Gjennom vår holdning til hverandre er vi med påå gi hverandres verden dens form. Gjennom min holdning til den andre er jeg med påå bestemme hvilken vidde og farge hans verden får.

Jeg er med påå gjøre den rommelig eller trang, mangfoldig eller kjedelig, og ikke minst er jeg med påå gjøre den truende eller trygg. Ikke gjennom teorier eller anskuelser, men ganske enkelt gjennom min holdning. Derfor er det en uuttalt, en så og si anonym fordring til å ta vare på det livet som tilliten legger i våre hender.»

Slik jeg ser det er det som filosofiske praktikere at vi opptrer med denne holdingen i bakgrunnen, at vi trener oss opp til å ha en stadig omtanke og utvise respekt for den andre. Vi oppholder oss i et etisk rom, et etisk-dialogisk rom. For meg er filosofisk praksis samtidig en måte å være tilstede i verden på, en måte å forholde meg på til deg som et subjekt lik meg selv.

Tvetydighet som eksistensielt fenomen

Filosofen Simone de Beauvoir mente at det å anerkjenne den fundamentale tvetydigheten i menneskets eksistens gir en mulighet for å addressere den konkrete virkeligheten i menneskelivet. For Beauvoir er tvetydighet konstituerende for hva det vil si å være menneske, det er et grunntrekk ved vår eksistens og kan aldri med hell fornektes. Vi er både kropp og bevissthet, frihet og faktisitet, angst og glede, redsel og styrke, fornuft og følelser, selvstendighet og avhengighet, subjekt og objekt.

Jeg leser Beauvoirs forståelse av tvetydighet antidikomotisk, da jeg mener det åpner for en holdning som aksepterer livet som et både-og, og ikke et enten-eller. Vi er både suverene og unike subjekter blant objekter, samtidig er vi objekter for andre subjekter. Sagt på en annen måte, vi er suverene og unike, samtidig deler vi dette med alle andre. Denne tvetydigheten muliggjør en gjensidig anerkjennelse og likeverdighet, da vi erkjenner at den andre er subjekt lik oss selv. I tillegg åpner denne forståelsen for at vi både er frie og ufrie, autonome og avhengige på samme tid.

Tvetydighet som holdning står således som et ideal for min filosofiske praksis. Tvetydighet kan derfor på mange måter vise til det ikke-metodiske elementet i filosofisk praksis. Ikke forstått som uten metodiske grep, men som en måte åforholde seg på i dialogen. «Den filosofiske samtale er på sin vis én lang balancegang mellem på den ene side at systematisere - skabe en vis orden og et vist overblik - og på den anden side til stadighed at holde rummet åbent for nye indfald og associationer som kan vise sig at være vigtige.»²

Den fenomenologiske holdning

Som teoretisk rammeverk for min forståelse av hva filosofisk praksis er, vil jeg trekke frem fenomenologien. Fenomenologien fremsetter et annet menneskesyn enn mye tradisjonell filosofi, og jeg mener disse innsiktene er verdifulle for en dialogisk praksis. Dette fordi fenomenologi tar på alvor at mennesket alltid er tilstede i en verden fylt med andre mennesker, og ikke minst, at mennesket alltid er tilstede i verden som kroppsliggjort, følende, meningsskapende og erfarende.

Fenomenologen Maurice Merlau-Ponty motsa det platonske dogmet at den sansbare verden representerer en lavere form for virkelighet, ved å hevde at den menneskelige eksistensen utfolder seg nettopp i det sansbare. Han brøt dermed ned skillet mellom å tanke og å sanse, og utfordret den mer enn to tusen år lange vestlige-filosofiske forutsetning for å forstå mennesket.

Merlau-Ponty forstår mennesket som et kroppslig jeg som står i en sanselig interaksjon med verden andre kroppsliggjorte mennesker. Nettopp dette utgjør noe av vår felles menneskelighet og sårbarhet. Hans tese er at verden er tilgjengelig gjennom våre sanser, og at denne sanseligheten er vår hovedforutsetning for å kunne forstå hvilken verden vi lever i. Legen Anna Luise Kirkengen skriver i sin bok Hvordankrenkede barn blir syke voksne at for Merlau-Ponty er det rammene rundt våre sanselige inntrykk som bestemmer hvordan vi opplever og fortolker det vi sanser. Videre forklarer hun at:

«Han hevder at mennesket ikke er i verden som en tenkende bevissthet, men som et legeme, det vil si en levd kropp, både objekt og subjekt, både seende og sett, både sansende og sanset, både berørende og berørt, både bevegende og beveget. Både et jeg og et meg og et det. Samtidig både en som står overfor verden og er en del av den, en som både kan se de åpenbare forhold og avdekke skjulte forbindelser i verden. Den menneskelige evne til å både sanse og tenke tillater både syntese og analyse, den gjør det mulig at hver og en av oss kan begripe sin fortid, nåtid og fremtid som sitt liv, sin levde samtidighet av erfaring, opplevelse og forventning.»

Jeg deler oppfatning med den danske filosofen Dan Zahavi, som mener at på tross av interne uenigheter, så finnes det noen sentrale kjennetegn hos både Husserl, Heidegger og Merleau-Ponty. Jeg leser også Beauvoir som en eksistensiell fenomenolog, og mener hun delte oppfatning med de tre nevnte filosofene om at filosofi må være grunnet i erfaring og basert i et situert subjekt, et kroppsliggjort subjekt som alltid allerede er i en relasjon til andre mennesker og til verden. Et felles trekk hos Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty og Beauvoir er at selvet, de andre og verden hører sammen, de opplyser hverandre resiprokt og kan bare forstås i deres gjensidige forbindelse. Det er dette jeg kaller den fenomenologiske holdning, nemlig at verden, andre mennesker og subjektet er umulig å separere fra hverandre og derfor må de ses i sammenheng. Man kan med andre ord si den fenomenologiske holdning innebærer å se en gjensidig avhengighet mellom subjektivitet, de andre og verden og dette forstås som intersubjektivitet. Dette utgjør derfor det ontologiske ved mennesket, forstått som en relasjonell ontologi og kan leses som et grunnlag for en intersubjektiv etikk. En slik etikk forteller noe om vår dype felles medmenneskelighet; den gjelder for hele menneskeheten.

Eksistensialisme, frihet og etikk

Den eksistensialistiske tradisjonen med røtter tilbake til Søren Kierkegaard, har gjennomgående vært opptatt av menneskets frihet. Å tenke mennesket som frihet, at mennesker kan ta valg og ansvar for sine liv, er grunnleggende for filosofisk praksis. Jeg vil særlig trekke frem Beauvoirs frihetsforståelse, som har mange likheter med bla. Kierkegaard og Sartre men som samtidig er annerledes i sin tenkning. Det interessante for en filosofisk praksis er at Beauvoirs frihet ikke er radikal på samme måte som Sartres frihetsforståelse.

For Beauvoir er friheten begrenset av vår faktisitet. Hun skiller derfor mellom tre nyanser av frihet, henholdsvis ontologisk, konkret og moralsk frihet. Den ontologiske friheten kan forstås som at mennesket er fritt eller har valgfrihet. Man kan si den mest grunnleggende valgfriheten består i at vi kan velge om vi vil leve eller dø. Distinksjonen mellom ontologisk og konkret frihet viser at vi på samme tid er fri og ufri. Vi er alltid i en situasjon, og dette utgjør den konkrete friheten. Friheten kan åpnes eller begrenses utifra den situasjonen vi befinner oss i. Den ontologiske friheten separerer individer og gjør oss autonome, men på samme tid er vi alltid en del av hverandres situasjon og dermed en del av hverandres konkrete frihet. Den moralske friheten tar inn over seg disse aspektene, tar ansvar for eksistensen og erkjenner at andre mennesker er nødvendig i min frihetssøken. Jeg må også ville den andres frihet, jeg må ville bidra med ååpne konkrete muligheter for den andre i sitt liv, jeg må respektere og svare på den andres appell. Moralsk frihet praktiseres når vi velger å være med påååpne den andres fremtid. Når vi ser vår frihet i relasjon til andres frihet og erkjenner at vi blir ingen gjennom oss selv alene.

Kan man derfor si at Beauvoirs tilnærming til intersubjektivitet er etisk? At de ontologiske og etiske dimensjonene ved eksistensen er vanskelig å separere i Beauvoirs etikk? Jeg vil hevde det, og mener man kan si den moralske friheten er en stadig respons på den ontologiske og konkrete friheten, der disse ses som forutsetninger for moralsk frihet. Men hva er forbindelsen mellom en relasjonell ontologi og moralsk frihet? Hvordan er bevegelsen fra ontologi til moral? Vi er ontologisk sett gjensidig avhengige, men hvorfor impliserer dette at vi må ville andre fri? Hvorfor bør vi av ontologiske grunner respektere andre som frihet?

Til en viss grad er det en forbindelse mellom min og andres frihet på et ontologisk nivå, det jeg kaller den fenomenologiske holdning, men det er altså pånivået av moralsk frihet at denne forbindelsen er sterkest. Det er forbindelsen mellom det å utvikle min moralske frihet og å ville andres frihet som er kilden for mitt moralske ansvar for andre. Slik Kristana Arp har argumentert så er den moralsk frie person ikke bare forpliktet til å bevare den ontologiske friheten ved å bevare andres liv. Vårt ultimate ansvar, noe Beauvoirs etikk impliserer, er ogsåå forsvare, ivareta og bry oss om frihet, både vår egen og andres.

Men hva er det eksakte grunnlaget for denne forbindelsen mellom min moralske frihet og andres moralske frihet, spør Arp. Denne forbindelsen er sterkest uttrykt i Beauvoirs påstand om at «å ville seg selv fri, er ogsåå ville at de andre er frie; denne viljen er ingen abstrakt formulering, den peker på at alle skal foreta konkrete handlinger.»(TE, 130) I Tvetydighetens etikk er Beauvoir, som vi ettertrykkelig har sett, opptatt av gjensidigheten mellom egen og andres frihet; i tillegg til å kunne transcendere (overskride situasjonen) må vi altså sette friheten som høyeste verdi. Vi må oppgi å dominere andre, for det er alles ontologiske mulighet å kunne transcendere. Å dominere eller krenke andre er ikke en moralsk (autentisk) forvaltning av ens ontologiske frihet.

Jeg mener å se at Beauvoir viser oss flere perspektiver ved denne gjensidige avhengigheten. På den ene siden viser hun at det er andre mennesker som kan nedvurdere oss (i tillegg til oss selv), og det er andre mennesker som kan undertrykke og begrense mulighetene våre. Dette kan mennesker gjøre nettopp fordi vi kan velge og fordi vi er gjensidig avhengige. På den andre siden er det andre mennesker som kan åpne mulighetene våre, anerkjenne og respektere oss som frihet. Poenget, i følge Beauvoirs frihetsetikk, er at det er v å rt ansvar å ville det ene eller det andre og det er kun den moralske friheten som ivaretar respekten for den andres frihet, med en erkjennelse av at vi er gjensidig avhengige. Slik filosofen Tove Pettersen formulerer det; muligheten til å legitimere egne livsprosjekter er avhengig av andre frie mennesker, og dette er én av grunnene til å ville andres frihet.

Mitt argument er at for å forstå hva Beauvoirs eksistensielle etikk innebærer, så må disse påstandene ses i sammenheng; 1) menneskets grunnbetingelse er tvetydig, 2) vi er ontologisk sett frie, 3) at vi er gjensidig avhengig av andre og 4) vi må ville frihet for oss selv og andre.Jeg mener som nevnt at det er dialektikken mellom disse påstandene som muliggjør begrepet om moralsk frihet. I Pyrrhos og Cineas og Tvetydighetens etikk konseptualiserer Beauvoir den konkrete, gjensidige avhengigheten mellom selv og andre som en av mange manifestasjoner på eksistensens tvetydighet. Slik jeg ser påstandene ovenfor betyr dette at eksistensen er tvetydig, ontologisk sett er vi frie, den konkrete friheten viser at vi alltid utgjør en del av hverandres situasjon, og den moralske friheten tar inn over seg disse aspektene og derfor ansvaret for eksistensen. Hovedtesen i Beauvoirs etikk er, som Pettersen hevder, vi må ta moralsk ansvar både for egen og andres frihet, en tese som leder til standpunktet om at undertrykking er galt. Beauvoir sier:

«Å transcendere er ikke ensbetydende med å ta et moralsk ansvar for friheten. En undertrykker forvalter ikke sin frihet på en moralsk måte, og lever dermed ikke autentisk. Hans brist er åikke sette friheten som høyeste verdi.» (TE, 22)

Jeg er således enig med Pettersen når hun mener Beauvoir gir normative grunner for hvorfor vi bør leve autentisk, og at du dermed kan si at den som ikke anerkjenner egen og andres frihet, ikke lever moralsk i følge Beauvoirs etikk.

Et sentralt poeng hos Beauvoir er at selv om vi både skaper og bestemmer vårt forhold til friheten, bestemmer vi ikke vilkårlig hva som helst. Vi er mennesker i en situasjon med en bestemt fortid (faktisitet) og dette kommer vi aldri fullt ut utenom. Situasjonsbegrepet viser til at mennesket et engasjert i verden med andre mennesker, til tid, til rom og andre deler av sin faktisitet. Faktisitet utgjør alt ved min situasjon som jeg ikke har valgt, f.eks min fødsel, min kropp, min klasse, min rase, andre menneskers eksistens, min død. Men det sentrale for Beauvoir er at vi kan overskride, avdekke væren eller transcendere situasjonen, det vil si tre ulike måter som beskriver samme fenomen, selv om vi aldri kommer utenom faktisiteten. Sagt på en annen måte er det kun i situasjonen vi kan overskride, vi bestemmer og velger hvordan vi vil forholde oss til fortiden, nåtiden og fremtiden, og vi velger hvordan vi vil forholde oss til verden og menneskene i den. For Beauvoir er det altså et poeng at vi må ville friheten, for oss selv og for andre. Frihet er ikke noe vi har eller ikke har, det er en kontinuerlig bevegelse.

Gadamer og den hermeneutiske dimensjonen

Svare og Herrestad forklarer i sin bok Filosofi for livet. En bok om filosofisk praksis, at Gadamer i sitt hovedverk vektlegger hvordan en fortolkers tidligere erfaringer, oppfatninger og fordommer spiller inn når vi leser eller lytter til et budskap. Dette kaller han forståelseshorisonten. Fordommer er er altså det som utgjør forståelseshorisonten. Vi forstår på bakgrunn av det vi allerede tenker og har erfart. Det er i kraft av fordommene at vi overhodet kan se og forstå noe, og derfor kommer vi aldri forbi eller over dem, forklarer Herrestad og Svare. Svare refererer i sin bok Den gode samtalen. Kunsten å skape dialog til Gadamers begrep om forståelseshorisonten, noe vi kan forstå som en enkelt persons erfaringer, oppfatninger og fordommer, og at alt dette spiller inn når vi skal tolke et budskap. Gadamer mener det ikke er mulig å fri seg fra sin egen forståelseshorisont, fordi vi alltid forstår noe på bakgrunn av det vi allerede vet. Men det vi kan øve oss på er å lytte mer eller mindre fordomsfritt, å lytte så fordomsfritt som mulig, og vi kan trene påå være oppmerksomme våre fordommer, for såå gjenkjenne når de viser seg.

Det er bare mennesket som strengt tatt kan forstå, og denne innsikten, sier Espen Schaanning om Gadamer i forordet til Sannhet og Metode, «benytter Gadamer til å vise at i det øyeblikk man trer inn i en dialog med et annet menneske, så trer man på et vis inn i et felles rom, et møtested mettet med mening.» Gadamer foretar dermed en rehabilitering av fordommene og snur opp ned på nedvurderingen av fordommene fra Descartes og Kant. For Gadamer er fordommene noe positivt. Han mente at fordommene fungerer som mulighetsbetingelser for forståelse og dermed også for at vi skal kunne erfare noe som sant. Enhver forståelse må skje ut fra det erfaringsgrunnlaget man sitter med.

Det er med andre ord ens forråd av innsikter, erfaringer, opplevelser, oppfatninger, og derfor for-dommer, forklarer Schaanning, man må benytte seg av hvis man vil forstå noe. «Uten fordommer, ingen forståelser; og jo flere fordommer, desto større forståelse.»³ Gadamers hermeneutikk forteller at all forståelse springer ut av en før-forståelse, og utgjør vår forståelseshorisont. Så i vårt møte med gjesten, besitter vi alltid en slik før-forståelse, altså en fortolkning. Kanskje kan denne innsikten skjerpe den filosofiske praktikerens lydhørhet i samtalerommet, både i egen og gjestens tale.

En tvetydighetens praksis og mellomrommets betydning

Hvordan forstår jeg egentlig min rolle som dialogisk praktiker? Er det forskjell på en løsnings-orientert og en forløsnings-orientert holdning? På hvilken måte engasjerer jeg meg i det du faktisk sier? Hvordan kan jeg praktisere nærvær i situasjonen og samtalen? Hva skjer når jeg kjenner på ubehaget ved å vite at det ikke finnes klare svar på de temaene du tar opp?

Som Svare og Herrestad skriver i sin bok Filosofi for livet. En bok om filosofisk praksis, så innebærer det alltid et visst ubehag å bli konfrontert med andres problemer. Å stå ovenfor livets tvetydighet, vel vitende om at det ikke alltid finnes klare løsninger på et problem, kan gi en følelse av urolighet, kanskje også maktesløshet. Så når vi vil hjelpe, er det ikke nødvendigvis slik at vi bare vil hjelpe den andre, men at vi samtidig vil bli kvitt vårt eget ubehag. Men nettopp denne tvetydigheten åpner på samme tid opp et annet rom. Vi inviteres inn i mellomrommet.

I dette rommet er det ikke lenger bare gjesten som snakker om sitt liv, men vi som snakker sammen om det å leve, om det å være menneske i verden. Man kan se på dette som å legge «noe på bordet» der vi sammen reflekterer og utforsker i fellesskap. Undrende fellesskap. Nettopp dette idealet er viktig for filosofisk praksis. Det å skape et felles engasjement for å undre og undersøke det som blir lagt frem.

Her beveger vi oss inn i mellomrommet, fra mitt rom og ditt rom, til et felles rom i mellom. Her kan dialogiske idealer som mot, tilstedeværelse og oppriktighet kunne tre frem som enda mer gjeldende i samtalen. Der ingen av oss står utenfor, så og si, og betrakter den andres situasjon, men vi nærmer oss hverandre i det vi stiger ut av våre respektive livsrom og inn i det i mellom, der vi både er «objekt og subjekt, både seende og sett, både sansende og sanset, både berørende og berørt, både bevegende og beveget» der vi lytter, spør og deler noe fra der vi kommer fra. I mellomrommet gjenkjenner jeg at den andre er lik meg selv, og dermed ser vi vår like-verdighet, vår felles medmenneskelighet. Vi blir ingen gjennom oss selv alene, vi blir noen når vi tør å se den andre som subjekt lik oss selv, når vi tør å la den andre se oss som subjekt lik seg selv.

Litteratur:

- Arp, Kristana. The Bonds of Freedom: Simone de Beauvoir`s Existentialist Ethics. 2001. Open Court.
- Beauvoir, Simone de. Pyrrhos og Cineas. Tvetydighetens etikk. Oversatt av Bente Christensen. Oslo 2009. Pax Forlag A/S
- Buber, Martin. Jeg og Du. 2010 (6. opplag). Cappelens forlag A/S
- Engelsrud, Gunn. Hva er kropp. 2006. Universitetsforlaget.
- Gadamer, Hans-Georg. Sannhet og metode. Grunntrekk i en filosofisk hermeneutikk. Oversatt av Lars Holm Hansen. Oslo 2010. Pax Forlag A/S
- Henriksen, Ida Helene. Frihetens etikk- tvetydighet og valg i situerte liv. En unders ø kelse av Simone de Beauvoirs eksistensiell-fenomenologiske etikk. Oslo 2011. Masteroppgave publisert ved Universitetet i Oslo
- Hansen, Finn Thorbjørn. At st å i det å bne. Dannelse gennem filosofisk undren og n æ rv æ r. 2008. Hans Reitzels Forlag.
- Herrestad, Henning og Svare, Helge. Filosofi for livet. En bok om filosofisk praksis. 2004. Unipub forlag.
- Kierkegaard, Søren. Sygdommen til d ø den (3.utgave).København 1964. Nordisk forlag A/S
- Kirkengen, Anna Luise. Hvordan krenkede barn blir syke voksne. 2009. Universitetsforlaget.
- Løgstrup, Knud Ejler. Den etiske fordring. Oslo 1999. Cappelen forlag A/S
- Pettersen, Tove. “Moralsk frihet og situasjon: Simone de Beauvoir.” Norsk filosofisk tidsskrift, 41 (2006). 284-298.
- “Acting for Others: Moral Ontology in Beavoir`s Pyrrhus and Cineas ” . Simone de Beavoir Studies. Volume 26 (2010). Simone de Beavoir Society, Menlo Park California 18-26.
- Filosofiens annet kj ø nn. Oslo 2011. Pax Forlag A/S.
- Svare, Helge. Den gode samtalen. Kunsten å skape dialog. Oslo 2008. Pax Forlag A/S
- Svare, Helge. Livsmestring. Om å finne seg til rette i verden. 2010. Pax Forlag A/S

OM FORHOLDET MELLOM DIALOG OG FRIHET

INGUN STEEN ANDERSEN

Jeg er på sporet av en tanke, snuser meg fram i et landskap av begreper og betydninger. Kan ordene egentlig fange det erfaringsrommet jeg forsøker å forstå?

Det jeg utforsker, er forholdet mellom dialog og frihet. Det er denne forbindelsen jeg stadig erfarer og søker i min filosofiske praksis. Men lar dette flertydige og mangefasetterte forholdet seg beskrive i et lite essay? Blir det jeg opplever som glimt at noe viktig og meningsfullt, klarere, eller mer ubetydelig, av å beskrives?

Av og til kjennes det som jeg møter på språkets grense. I filosofisk praksis er språket vårt verktøy, ”språkets figurer er tenkningens teknologi” (Johansen, 2003). Språkets former fungerer som mentale byggeklosser, som fleksible rammer for vår forståelse. Men noen ganger føles begrepene utilstrekkelige. De kan være kvelende, kleber ved stivnede forståelser og lukker vår verden. De trenger å strekkes, omstøpes, gis ny kraft gjennom nye fortolkninger. Så også med frihetsbegrepet.

Jeg vil forsøke. Prøvende vil jeg sirkle inn min erfaring av det jeg vil kalle ”dialo- gisk frihet”. Å gi seg i kast med frihetsbegrepet i et hastig essay er naturligvis preten- siøst, men jeg er ikke ute etter å gi noen uttømmende beskrivelse. Det jeg vil, er å tydeliggjøre min egen erfaring og søke inn til kjernen av hva som er min drivkraft.

Dialogisk frihet

La meg kort ta utgangspunkt i en eksistensialistisk forståelse av frihet som menneskets grunnvilkår. Vi er frie fordi vi i vår væren både er ”i oss selv” og ”for oss selv”, vi er reflekterende vesener som evner å distansere oss fra oss selv og tenke at ting kunne være annerledes. ”Human reality is free because it is not enough”, skriver Sartre (2005, s. 462).

Vår væren en mulighetenes væren, en m ö glichsein. Vårt selv fremstår slik som et forsøk, eller et utkast, som en mulighet. I vår tenkning higer vi alltid mot noe, vi søker vår egen overskridelse. Kierkegaard skriver: ” Det at v æ re forholder seg som en stigen til det at kunne v æ re. […]. ” Selvet er en syntese av endelighet og uendelighet [ … ] som forholder seg til seg selv (2003, s. 174 - 175). I vår ”kastethet” er vi utvilsomt endelighet, men vi er også i vårt sinn uendelighet, og friheten utspiller seg i det mentale mellomrommet mellom det virkelige og det mulige.

Jeg koser meg med å lese disse formuleringene om vår eksistensielle frihet. De finner gjenklang i meg. Men, beskrivelsene synes å mangle en nødvendig dimensjon. For å si noe meningsfullt om hvordan friheten utspiller seg i menneskelivet, må vi et skritt videre, tenker jeg, vi må inn i den relasjonelle sfæren. Jeg er ikke bare interes- sert i friheten som teoretisk eller individuell størrelse, men i hvordan friheten oppst å r og oppleves i et skapende dialogisk rom. Jeg søker å favne det jeg hele tiden fornemmer og erfarer, at vi mennesker blir til og stadig velger oss selv i og gjennom relasjonen til andre.

Flere tenkere fremhever dette perspektivet, og jeg trekker blant annet veksler på tanker fra tysk idealisme. Slik Hegel fremstiller det, er menneskets frihet kun mulig i en intersubjektiv kontekst som impliserer gjensidig anerkjennelse: ” Freedom requi- res recognition of the other for its self-realization.” Hegel anerkjenner menneskets fundamentale behov for ”The Other” for å fremtre for seg selv. Man kan si at vi men- nesker gjensidig konstituerer hverandres eksistens. Det er gjennom dialogen med andre at vi erkjenner oss selv som et selv, det Hegel kaller ”Selbsterkenntnis in An- derssein” (se Hegel: Phenomenlogie des Geistes, Franco, 1999). I dialogen foregår en relasjonell og gjensidig meningsskapning. Hvem vi selv er, og kan være, kommer fram for oss gjennom møtet med en annen.

Slik er det i dialogen at vår frihet erkjennes. En annen tysk idealist, J.G.Fichte, beskriver det slik at vår frihet er avhengig av en ”anmodning” (Aufforderung) eller et ”puff” (Anstoss) fra andre for å kunne utfolde seg (Mohr, 1995). I møtet med andre blir vårt selv utfordret.

Også Achenbach (1984) henviser til det Hegelske perspektivet når han skriver: ” Subjective reason does not have in itself enough of what is essential for it. Something essential is missing for it. It needs an Other in order to test itself in a conversation with him and thus become a “ concrete generality ” . This is the point at which philosophical practice becomes a real need ” (s. 71).

Er det da slik at dialogiske møter er en forutsetning for at vårt potensial for frihet skal kunne utvikle seg? Trenger vi det ”puff” dialogen kan gi, for at vår frihet kan ”komme til live”? Vår eksistensielle frihet kan sies å være vår værens grunnvilkår, men kanskje er det først og fremst gjennom dialogen at vi får tak i den kraften i oss selv som skaper livsutfoldelse og gjør oss i stand leve vår frihet, til å”velge oss selv”. Kan filosofisk praksis på den måten betraktes som ”a real need”?

En gjest sitter foran meg en dag og legger pr ø vende, nesten skjelvende, en fortelling om seg selv p å bordet. Hun vil utforske sin opplevelse av tid, sier hun, fordi hun aner at det er noe med hennes forhold til tiden som lammer henne. Vi trer inn i hennes verden, og b å de hun og jeg kan gjennom det hun forteller n æ rmest fysisk kjenne tyngden av tankegangen hennes. Hun puster tungt, og beskriver hvordan hun f ø ler at livet renner bort gjennom fingrene hennes. Hun skildrer f ø lelsen av å g å i t å ka, av å bli dratt bakover og nedover. Fortellingen hennes f å r utfolde seg. Men gradvis gjennom samtalen kommer en annen side av henne til live, og det er som om mulighetsrommet å pner seg. Nye perspektiver kommer fram som sm å blaff som bygges sterkere og gir fremdrift. Blikket vendes ikke lenger nedover. Fortellingen tar en ny form.

Erfaringene mine er mange, og sterke: Gode samtaler kan forandre klam og tappende handlingslammelse til inspirert og energisk handlingslyst. Dialogen gjør mulighetenes væren tydeligere, og kraften til å velge sterkere. Er det fordi anerkjen- nelsen og responsen fra en annen virker så livgivende? Eller er det fordi det å formid- le noe om seg selv skaper en avstand til seg selv som er klargjørende? Det å uttryk- ke seg selv i en dialog gir ofte en opplevelse av mer klarhet. Språkliggjøringen av de ulne erfaringene gjør at de trer ut av tåka, såå si, og blir meningsfulle for oss. Det er slik Anders Johansen (2003) uttrykker det: “Virkeligheten henger i samtalens tynne tr å d”. Vårt liv fremtrer som meningsfull virkelighet, og vi kommer nærmere det vi kal- ler vårt selv.

Det dialogiske selvet

Vårt selv, slik jeg tenker det, er ingen konstant indre størrelse, men en skapen- de prosess. Det vi kaller vårt selv, er på et vis en kreativ konstruksjon som stadig fornyes og bringes til live . ” It is through narrative that we create and re-create self- hood, the self is a product of our telling, not some essence to be delved for in the recesses of subjectivity, skriver Jerome Bruner (2002). Gjennom fortellingen til en annen tegner vi konturene av oss selv. Den mangetydige og flytende erfa- ringsstrømmen som selvet er setet for, gis ny form, i det aktuelle møtet. I dialogen kan det uklare selvet for en stakket stund framstå håndterlig, til og med tydelig. Det er som om dialogen pusser duggen av speilet. Og slik jeg forstår det, er ikke tilste- deværelsen av en annen sekundær i denne prosessen, men en nødvendig betingel- se. Charles Taylor skriver: ” One cannot be a self on one ’ s own. I am a self only in relation to certain interlocutors ” (1989, s. 36). Det er i dialogen med andre at vi tar form som et selv.

Det er som om fortellingen min finner sin form i blikket hans. De vare, å rv å kne sp ø rsm å lene b æ rer meg framover. Han er oppmerksom, interessert, til og med nysgjerrig. Fortellingen min lokkes fram og tas imot, med å penhet, ikke for n æ rt, men trygt. Noe utfolder seg i meg. Jeg ser linjer, sammenheng, nye å pninger.

Hvordan skaper vi slike erfaringer i vår filosofiske praksis? Hvordan kan vi skape rom

der selvet står på spill, der det unike og åpne ved ens egen eksistens kan stå frem? Og hvordan kan vi åpne frihetens handlingsrom? Dette er dialogkunst, intet mindre: Evnen til å la seg berøre, gripe fatt i de riktige ordene, være var for uttrykksmåter, ta fram igjen små stikkord og stille de gode spørsmålene; evnen til dyp tilstedeværelse i den andres fortelling.

Frihetens rom utvides gjennom å ha en god sparringspartner. I den utforskende dialogen kan man av og til oppleve å ta sprang over i det kreative feltet, der tanker fødes. Det er her vår praksis kan oppleves genuint filosofisk; når vi evner ååpne for nye kategorier der de gamle er stivnede og begrensende. Nye innfallsvinkler, en uventet referanse eller en prøvende metafor - møtet med det som er annerledes kan ha transformativ kraft. Og det er språket som blir frihetens verktøy: Gjennom å bruke språket på nye måter åpner vi opp vår opplevelsesverden.

I artikkelen “Human Agency and Language” skriver Charles Taylor: ”If language serves to express/realize a new kind of awareness, then it not only make possible a new awareness of things, an ability to describe them; but also new ways of feeling, of responding to things. If in expressing our thoughts about things we can come to have new thoughts, then in expressing our feelings we can come to have transformed feelings” (Taylor, 1985, s. 233). Ved å artikulere våre følelser, opplevelser og ideer på nye måter kan også hele vår erfaringsverden forandres.

Det som skjer i filosofisk praksis kan omtales som ”worldview interpretation” (Lahav, 1995). Våre livsuttrykk - utsagn, handlinger, følelser og verdier - gjøres til gjenstand for refleksjon og tolkning. Samtalen blir en katalysator for mening. Og det som gjør en slik dialog så potent, er nettopp fleksibiliteten eller den implisitte kreativi- teten som ligger i denne prosessen. I dialogens improvisasjon kommer vår eksisten- sielle frihet til uttrykk. I fortolkningsprosessen er vi selvsagt ikke ubetinget frie, men det er et skapende element i våre fortellinger som manifesterer vår frihet. Vår væren som m ö glichsein trer fram. Gjennom utprøvende fortolkning av hendelser i vår ver- den kan man si at vi ”skaper” oss selv. ”Vi velger verden, ikke dens sammenheng i- seg-selv, men dens betydning - ved å velge oss selv”, slik Sartre uttrykker det (1993, s. 177).

Frihet som selvoverskridelse

En dialogisk frihet har sitt fundament i det relasjonelle mellomrommet der vi overskrider oss selv for å bli oss selv. ” Freedom is to see reality clearly”, skriver Iris Murdoch (Murdoch, 1999 i Alford, 2005). Hun skriver om å overkomme den så nærliggende egosentrismen, de forenklede konvensjoner og vanens tankemønster. Det handler om å forstå kompleksiteten og det unike både hos andre og hos en selv. ”To see reality clearly” er å oppleve å komme i kontakt med seg selv, eller få et be- grep om hvem man dypest sett vil være. Og dette oppnås kanskje bare ved en form for ”unselfing” - ved først å”oppgi seg selv” en smule ved å gå inn i ekte dialogiske forhold til andre.

Dialogisk frihet innebærer dermed selvoverskridelse, og med det mener jeg det å ha en utvidet oppmerksomhet som ”tar inn” andre: andres vesen og andres per- spektiver. Denne friheten kan oppstå i genuine møter med andre der vi overskrider grensene for vår egen tenkning ved å lytte, ved å sette oss selv på spill i mellom- rommet. Det er øyeblikk der man kan oppnå det Seyla Benhabib kaller ”enlarged mentality” (1992). Dialogen gjør sinnet og tenkningen ”større”. Den mentale fleksibili- teten utvides.

Vi sitter rundt bordet og samtaler rundt begrepet lojalitet. Jeg kjenner hvordan innspillene fra mine samtalepartnere skaper bevegelse. Utfordringen i å forst å skjerper blikket, bildet utfylles. De mange tankene blir som baller å sjonglere med, en frydefull tankelek. Trygghetens ferniss sl å r sprekker, og jeg blir puffet inn i min egen frihetssf æ re. Interessen, innlevelsen, undringen og samspillet f å r gode sp ø rsm å l til å utkrystallisere seg; sp ø rsm å lene som f å r meg til å skue inn i ukjent, kronglete landskap.

Jeg fornemmer noe musisk i en slik dialogisk frihet på sitt beste, som når musikerne skaper en klang som ikke lenger er en sum av noter, som når virtuositeten utfolder seg i improvisasjonen.

Den dialogiske friheten jeg i dette essayet har vært ute etter å skildre, er altså en frihet som oppstår gjennom kommunikasjon, den er en frigjøring av kreativitet og livsvilje. Det er snakk om valgfrihet - ikke som teoretisk størrelse - men som levd og opplevd handlingsinspirasjon eller skaperkraft. Det er en form for ”positiv frihet” det er snakk om, med vag referanse til Charles Taylors ”exercise concept of freedom” som sentrerer friheten i handlingssfæren (Taylor 1985). For å kunne oppleve frihet, kreves mer enn fravær av begrensninger, mer enn mulighet, det kreves evne og kraft til aktivt å ut ø ve eller leve sin frihet. Denne evnen er ingen selvfølge, det er en erfaringsbasert frihet som henger skjørt i det dialogiske mellomrommet.

Jeg har her eksperimentert meg fram mot formuleringer som kan belyse forhol- det mellom dialog og frihet. Jeg har lekt med begreper og metaforer for å klargjøre tanken, og kanskje står potensialet i den gode dialogen enda tydeligere for meg nå: I den gode dialogen aktiveres vår frihet. Grensene for vår tenkning blir utfordret og utvidet, og vi kan oppleve å se oss selv på nytt. I den gode dialogen er vårt selv på skisseblokken.

Litteratur:

- Achenbach, G.B. (1984): Philosophical Practice, and Psychoteraphy, i (Red. 1995) Lahav, R. & Tillmanns, M.V. “Essays on Philosophical Counseling”. University Press of America.
- Alford, C.F. (2005): Rethinking Freedom. Why freedom has lost its meaning and what could be done to save it. Palgrave Macmillan. New York.
- Benhabib, S. (1992): Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. John Wiley and Sons Ltd. England.
- Bruner, J. (2002): Making stories. Harvard University Press.
- Franco, P. (1999): Hegel ’ s Philosophy of Freedom. Cassirer Publications
- Johansen, A. (2003): Samtalens tynne tr å d: Skriveerfaringer. Oslo: Spartacus.
- Kierkegaard, S. (2003): Frykt og B æ ven. Sygdommen til D ø den. Taler. Det danske sprog og litteraturselskap Borgen.
- Lahav, R. (1995): ”Ch. 1: A Conceptual Framework for Philosophical Counseling: Worldview Interpre- tation, I (Red.) Lahav, R. & Tillmanns, M.V. Essays on Philosophical Counseling. University Press of America.
- Mohr, G. (1995): Freedom and the Self. I Ameriks & Sturma (red.): The modern subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy. State University of New York Press.
- Sartre, J-P. (2005): Being and Nothingness. Routledge.
- Taylor, C. (1985a): Human Agency and Language. Philosophical Papers I. Cambridge University Press.
- Taylor, C. (1989): Sources of the Self. Cambridge University Press.

ESSAY OM FILOSOFISK PRAKSIS

ANNFRID BERGET HAUKELAND

Hva er mine idealer som filosofisk praktiker, hvilken teoretisk ramme setter jeg min virksomhet inn i, og hvordan endrer min filosofiske praksis mitt syn på hva filosofi er og kan være?

1.0 Innledning

Jeg har lenge tenkt på hvordan jeg skal løse denne oppgaven på best måte. Jeg har vurdert flere alternativer, blant annet om jeg skal skrive mitt essay som til en potensiell gjest eller som en slags artikkel til et tidsskrift. Jeg har vel landet på noe nærmest midt i mellom. Jeg har hatt stor utbytte av å diskutere temaet med noen av mine medstudenter på studiet for filosofisk praksis. Takk også til filosofisk praktiker Anders Holt for gode innspill under dialogiske samtaler.

Følgende spørsmål har vært sentrale for meg: Hva er filosofisk praksis? Hvis jeg vet hva filosofisk praksis er - hvordan kan dette endre mitt syn på hva filosofi kan være? Hvordan kan filosofisk praksis markedsføres videre?

2.0 Filosofisk praksis - definisjon og idealer

Ved inngangen til dette kapittel er det flere spørsmål som reiser seg. Finnes det en dekkende definisjon på hva filosofisk praksis er? Hva er målet og metoden for slik praksis? Likedan; hva er mine idealer for filosofisk praksis?

Det å tenke rundt noe handler om, slik jeg ser det, å ha gode begreper. Be- greper er som redskaper man vier sin oppmerksomhet og tiltro til. Har vi et godt be- grep om hva en filosofisk praktiker er? Hvilken kunnskap og særskilt kompetanse kan jeg som filosofisk praktiker bringe inn i samtalerommet? Finnes det et forum for kri- tisk granskning av den filosofiske dialogen - eller bedre; hvordan forme og artikulere idealer som ivaretar dette? Trolig stiller jeg for mange spørsmål for et lite essay, men la gå.

Helge Svare sier følgende i sin artikkel Behandling eller dialog: ”Filosofiske praktikere står fritt til å definere sin virksomhet som en rent dialogisk praksis, og til å la gjesten selv gjennom dialogen definere hva hun ønsker å oppnå med den.”⁴ Vide- re i samme artikkel henviser Svare til Henning Herrestad som sier følgende: ”Den filosofiske praktikeren ser klientens tanker, følelser og valg som uttrykk for en livsfilo- sofi som lar seg undersøke rasjonelt. Metodelikheten til for eksempel kognitiv psyko- terapi antyder at filosofisk veiledning kan ha terapeutisk effekt, skriver han, men det primære målet er større meningsfylde eller mestring.”⁵ Idealer for filosofisk praksis er mange, foruten meningsfylde og mestring kan det være innsikt, selverkjennelse, selv- realisering / selvdannelse, kritisk tenkning, samarbeid, evnen til å lytte, likeverd og ikke minst åpenhet for å nevne noe. Jeg vil i det kommende begrense min teoretiske ramme for filosofisk praksis til å gjelde filosofiske teorier med opphav i eksistensia- lisme og hermeneutikk, hovedsakelig med utgangspunkt i Martin Buber, Hans-Georg Gadamer og i noe grad Hans Skjervheim.

Etiske og eksistensielle spørsmål og problemstillinger danner ofte utgangs- punkt for dialogiske samtaler. Slike spørsmål er ofte av en slik karakter at de krever en dialog for å få bearbeidet det man opplever. Svare sier blant annet følgende:

”Vi har sett hvordan vi trenger språk - ord og setninger - for å forstå verden. Og vi har sett hvordan dialogen gjør det mulig for oss å bearbeide det vi opplever til mer helhetlige og sammenhengende erfaringer. Ordet ”erfaring” brukes her om evnen til å se sammenhenger og mønstre i det vi opplever. Kanskje er det til og med slik at det er fortellinger, lik dem vi utvikler i dialog med andre, som i siste instans gjør erfaring mulig.”⁶

Forholdet mellom dialog og innsikt kan med andre ord knyttes til en sammenheng mellom tanke, språk og erkjennelse. Den filosofisk dialogen har sine historisk røtter tilbake til antikkens Sokrates og Platon. For Platon var målet med dialogen å skjerpe vår kritiske tenkning, med andre ord filosofisk innsikt. Det essensielle for Buber der- imot er selve møtet mellom et jeg og et du; ”Jeg blir til ved Du’et. I det jeg blir Jeg, sier jeg Du. Alt virkelig liv er møte.”⁷ I dialogen møter mine ord den andres ord, mine erfaringer møter den andres erfaringer. Buber skiller mellom jeg-du og jeg-det rela- sjoner. Menneskets jeg har slik sett to sider. Til forskjell fra å forholde meg til den andre som et du kan jeg også forholde meg som et subjekt som oppfatter, betrakter og erfarer den andre som et det eller som et objekt - herav ordparet jeg-det. For Bu- ber er fokuset for dialogen, som sagt, selve møtet mellom et jeg og et du. Det dialo- giske er for Buber et prinsipp eller kvalitet som kan opptre i ulike sammenhenger. Det sentrale for Buber er at i dette møtet kan vi forvandle oss selv, bli noe kvalitativt nytt. Men andre ord; den filosofiske dialogen åpner opp for evnen til selvrealisering og selvdannelse. Dialogen er noe mer og noe dypere enn en samtale. Dialogen er selve møtet mellom jeg og du.

Hvor er kjernen i dette møtet - er det følelser, opplevelser eller noe annet? Buber fremhever kjærligheten. Han sier at det er kjærligheten som befinner seg mellom jeg og du. Kjærligheten er noe mer og noe annet enn følelser - den befinner seg på et mer grunnleggende og dypere plan enn hva følelser gjør.⁸ Gadamer derimot, synes å ha en annen tilnærming. Gadamers hermeneutikk vektlegger betydningen av våre oppfatninger og tidligere erfaringer når vi forholder oss til et budskap, enten det er skriftlig eller muntlig. Dialog og språk er avgjørende for vår forståelse. Når vi trer inn i en dialog ”så trer man på et vis inn i et felles rom, et møtested mettet med mening”.⁹ Hva slags meningsinnhold kan det være snakk om her?

Selve relasjonen er kjernen for Buber, Gadamer og Skjervheim. Innenfor rammen av virkelige relasjoner mellom mennesker kan dialogens og språkets for- vandlende kraft gjøre seg gjeldene.¹⁰ Relasjoner har slik sett betydning for vår måte å oppfatte den virkelige verden på. Du forholder deg annerledes om du møter den andre personen som et ’ Du ’ som Buber ville sagt det, eller som ’ Deltakar ’ som Skjervheim ville kalt det - sett i forhold til om du møter den andre som henholdsvis et ’ Det ’ eller som en ’ Tilskodar ’ (et objekt).¹¹ Men er dette nok? Er det noe mer som må inn i betraktningen, som for eksempel en etisk diskusjon og vurdering, noe som ligger utover selve relasjonen, utover innholdet i det sagte. Hva er det vi ønsker at folk skal oppnå gjennom filosofisk praksis? Er det en form for innsikt som er målet? Det sist- nevnte er, slik jeg ser det, for snevert. Vi snakker om spesielle verdier i filosofisk praksis - eksistensielle verdier og hvordan disse i sin tur påvirker våre liv. Svare hevder følgende:

”Målene du strekker deg mot og verdiene og standardene du navigerer etter, kan altså være av mange slag. En ting har de likevel felles: de representerer i en eller annen forstand noe godt for deg. Du ville ikke ha strukket deg mot akkurat disse målene, verdiene og standardene hvis du ikke hadde en idé om at det å følge dem på en eller annen måte bidro til at livet ble bedre og mer verdifullt.”¹²

Mens psykoterapi er opptatt av helbredelse, er filosofisk praksis, slik jeg ser det, mer opptatt av meningsfylde og noe som vi kanskje kan kalle for ’Det gode liv’ - i den grad noe slikt eksisterer. Jeg tror mennesker, i de fleste av sine gjøremål, ønsker åstrekke seg mot dette noe som de oppfatter som ’Det gode’ i deres liv.

3.0 Filosofisk praksis - Profesjon eller ”additional skills”?

Hvordan endrer min filosofiske praksis mitt syn på hva filosofi eller kanskje rettere sagt filosofisk praksis er og kan være?

Er det et ’marked’ for filosofisk praksis og i så fall hvordan kan vi formidle vår praksis videre? Det kan se ut som filosofisk praksis er et produkt som ikke blir tilstrekkelig verdsatt av folk flest. En av grunnene kan selvsagt være at det er relativt mange mennesker som ikke kjenner til vår praksis. Er det slik at vi har vanskelig med å sette ord på hva filosofisk praksis er og dermed har problemer med å videreformidle vårt budskap og tilbud til et større publikum?

Freud klarte i sin tid å etablere en ny profesjon. Kan vi gjøre det samme for filosofisk praksis? Har vi innen vårt felt en unik profesjon og i så fall hvordan kan det markedsføres? Hva skiller filosofisk praksis fra andre samtaleprofesjoner som for eksempel psykoterapi og coaching? For å konkretisere: hva er det ved selve samta- len som gjør den til en filosofisk samtale til forskjell fra for eksempel en psykologisk samtale? Her tror jeg ideen om åpenhet er sentral, nærmere bestemt en holdning som stiller dialogen i det åpne. Våger vi å stå i det åpne og ukjente - noe som i sin tur kan bidra til ååpne rom og nye landskap for både gjest og dialogiker? Her må det i midlertidig skilles mellom ideen om åpenhet versus metode om åpenhet. Slik sett blir filosofisk praksis en såkalt ’metodisk - ikke metode’, noe jeg ikke har mulighet til

å utdype nærmere i denne sammenheng.

Det er ingen tvil om at det er interesse og marked for både psykoterapi og coaching. Ikke minst har coaching en populær rolle innenfor bedrifter og næringsliv. Det kan se ut som om psykoterapi og coaching nærmest ’plukker’ sine ideer fra filosofien. Dialog har nærmest blitt et moteord, som for eksempel innenfor fredsprosesser, religionsspørsmål og konfliktråd. Sokrates derimot var ikke opptatt av fred, men tilsynelatende mer opptatt av konflikt og radikal selvrefleksjon. Tanken her er trolig at selvrefleksjon fører til økt selvinnsikt, noe som igjen leder til bedre vilkår for sameksistens. Er selvrefleksjon nok? Hvordan gjør vi det rent praktisk? Er filosofisk praksis noe mer enn en moderne versjon av ’Sokrates på torget’?

I studiet for filosofisk praksis blir vi stort sett trenet påén til én dialoger. Dette er kanskje naturlig, i og med at filosofisk praksis for mange dialogikere henspeiler på én til én samtaler. En mulig idé kan være å utvide våre øvinger til i større grad ogsåå gjelde dialog i grupper. Spørsmålet er trolig hvor vi vil med filosofisk praksis? Ønsker vi å profilere vår praksis som egen profesjon? Hva og hvem er våre målgrupper? Ønsker vi nå ut til en større del av befolkningen eller skal vi fortsatt tilby vår praksis til de mennesker som mer eller mindre tilfeldig kjenner til vårt tilbud? Filosofiske kafeer har blitt populære mange steder. Jeg mener vi bør gå bredere ut med dette konsep- tet eller liknende til for eksempel næringsliv, firmaer eller studentgrupper.

Slik jeg ser det er det også et økonomisk aspekt å ta hensyn til. Næringslivet er vanligvis godt bemidlet til å betale for coaching og lignende, men hva med folket for øvrig? Hvis vi ønsker at filosofisk praksis skal være tilgjengelig for den ’vanlige’ kvinne og mann, i likhet med for eksempel tilbud om psykolog, bør vi se nærmere på det økonomiske. Mange mennesker har ikke råd til å spandere 6-700 kr pr samtale. Er der for eksempel mulig å arbeide for å få refusjon på timer hos filosofisk praktiker, i likhet med hva psykologer og andre profesjoner har? Dette er trolig et langt lerret å bleke. En slik veg å gå vil mest sannsynlig innebærer en prosess hvor vi kanskje må være villig til å justere vårt syn på hva filosofisk praksis er og kan være, som for ek- sempel kan det innebære at vi kommer opp i en diskusjon om hvorvidt vi er ’behand- lere’ eller ikke - noe jeg ikke kan komme nærmere inn på i dette essay.

4.0 Avsluttende kommentarer

Hva skal til for at filosofisk praksis skal få mer gjennomsalg for hva vi kan tilby? Etter mange års erfaring både fra helsevesen og næringsliv kjenner jeg til betydningen av god markedsføring. Mye kan sies om hva som regnes for såkalt god markedsføring. Et viktig prinsipp er å ha et enkelt og tydelig budskap, en appell som er lett å huske. Hva er ”the unik selling point” for filosofisk praksis? Kan det for eksempel lages noen slagord for hva vi har å tilby? I vår øvingsgruppe diskuterte vi følgende forslag: ”Dia- log er metoden. Selvrefleksjon er målet!” På den annen side; er folk villige til selvre- fleksjon? Mange mennesker er ikke villige til å justere sine oppfatninger. Min yngste sønn sa til meg for en tid tilbake at jeg kunne skrive en bok som jeg kunne kalle for ”Irriterende tilbakeblikk”. Dette fikk meg til å smile og til å tenke. Hvorfor irriterende tilbakeblikk når man kan velge å se fremover? Kanskje slagordet for filosofisk praksis heller kunne være: ”Dialog er metoden. Lykke er målet ☺” Alexander Sidorkin sier blant annet at ”Dialog er ikke bare en form for kommunikasjon. Dialog definerer sna- rere den menneskelige eksistens.”¹³ Her er det, slik jeg ser det, snakk ’Det gode liv’ her og nå. Et annet alternativ til slagord kan være: ”Dialog for Livet og Fremtiden!” Noe står på spill for gjesten og vi kan med vår filosofisk praksis spille noe inn - en dialog for nåtid med henblikk på fremtid.

ESSAY

HAAKON GAUKSTAD

Dette er en omskrevet versjon av et essay skrevet i forbindelse med en problemstill ing vi diskuterte for noen å r siden: Om filosofisk praksis kan assosieres med alterna tivbevegelsen eller ikke

Filosofisk praksis blir av og til markedsført som et alternativ. Men er vi det? Til hva? I hvilken forstand? Og til hvilken nytte - eller verdi? Dette er spørsmål jeg skal drøfte i det følgende.

Alternativbegrepet

I en helsefaglig kontekst forbindes alternativbegrepet gjerne med de helse- og selvutviklingstilbudene som florerer på siden av den tradisjonelle skolemedisinen. Med alternativbevegelsen tenker man gjerne på virksomheter som healing, homoøpati, kanalisering, tarot, spåing, for å nevne noe.

Å være «alternativ» er i denne sammenhengen å være åpen for at det finnes en virkelighet den moderne naturvitenskapen ikke har kartlagt - eller noen gang er i stand til åsi noe fornuftig om, ut fra sin selvpålagte sensur. Og at denne virkeligheten er relevant for menneskets tilværelse.

Forstått i denne vide betydningen, som en tenkning og en praksis på siden av positivistisk vitenskap og praksis, kan man godt si at filosofisk praksis er et alternativ.

I likhet med de ulike alternative retningene representerer filosofisk praksis et korrektiv og en problematisering av det naturvitenskapelige paradigmet. Likevel blir det underlig å plassere filosofisk praksis i alternativkategorien. La meg forklare hvorfor.

Alternativt nok?

Alternativbevegelsen forsøker å utvide vårt virkelighetsbegrep ved å ta såkalte uforklarlige fenomener på alvor. Ulike fenomener som av mainstream vitenskap kontant blir avvist som overnaturlige, telepati, psykokinese, clairvoyance, reinkarnasjon, utenomjordisk bevissthet og guddommelige skjebnemakter, blir i alternativbevegelsen gjenstand for positiv nysgjerrighet, systematisk utforskning og begeistret tilslutning. I stedet for å avvise det som ikke uten videre får plass i vitenskapens nåværende verdensbilde er man åpen og nysgjerrig på det.

Ved å ta slike ennå-ikke-(av vitenskapen)-verifiserte fenomener på alvor kan det unektelig synes som om alternativbevegelsen befinner seg så langt unna viten- skapen man overhodet kan komme. Men det er bare tilsynelatende. Ved nærmere ettersyn vil man oppdage et vesentlig fellestrekk. De såkalt uforklarlige fenomenene man svermer for i alternativbevegelsen presenteres aldri som "tolkninger", "subjek- tive fornemmelser", "gjetninger" eller "følelser". De såkalt "overnaturlige" fenomenene tenkes tross alt å tilhøre en ontologisk orden uavhengig av menneskelig fortolkning. Ja, i likhet med naturvitenskapen er alternativbevegelsen opptatt av å identifisere virksomme prinsipper og årsaksforhold "der ute", i naturen, slik at man i neste om- gang kan manipulere den virkeligheten man angivelig er kastet inn i. I likhet med den naturvitenskapelige forskeren er man ute etter å kartlegge virkelighetens allmenne og objektive struktur med henblikk påå utvinne etterrettelig kunnskap som man, på en eller annen måte, kan nyttiggjøre seg.

Et annet virkelighetsbegrep

Alternativbevegelsens monomane insistering på at det finnes mer mellom himmel og jord enn det vitenskapen tror kan til tider fortone seg oppspilt, latterlig og dumt. Like- fullt utgjør bevegelsen et nødvendig og produktivt korrektiv til en vitenskap som ellers kanskje ville blitt doven av enøyd selvhenførthet. I vår sammenheng er det uansett ikke den mer eller mindre legitime og velbegrunnede utvidelsen av det objektive ver- densbilde som er saken. Saken er at det finnes et alternativ til alternativbevegelsens alternative virkelighetsbegrep. Ja, det finnes et alternativ til tanken om virkeligheten som en objektiv orden det er menneskets heroiske oppgave å kartlegge med sindige metoder. Det er her filosofisk praksis kommer inn. Og det er her vi har noe alternativt å by på.

Hvor alternativt skjønner vi når vi minner oss selv om følgende: Siden den vit- enskapelige revolusjonen på 1500-tallet har man i Vesten, i kunnskapsproduksjons- sammenheng, vært systematisk opptatt av å rense virkelighetsbegrepet for subjek- tive elementer. Virkeligheten, rett forstått, er det objektive. Kvantitet er det eneste holdbare. Det kvalitative skyldes menneskelig verdi-projisering og tilhører strengt tatt ikke virkelighetens orden. Alt som smaker av subjektiv fortolkning har vært avvist som sekund æ re egenskaper. En dekkende samlebetegnelse for en slik virke- lighetskonsepsjon kan være "naturalisme". Natur er jo per definisjon den di- mensjonen ved virkeligheten som befinner seg bortenfor det menneskelige, den gitte virkeligheten som eksisterer uavhengig av oss.

Det naturalistiske virkelighetsbegrepet har også rammet opphavsmannen for det: I naturvitenskapens perspektiv er mennesket naturligvis en naturgjenstand. En adekvat beskrivelse av mennesket er renset for subjektiv fortolkning. Mennesket er, som alt annet, noe objektivt foreliggende, en avgrensbar størrelse som i prinsippet følger naturens lover og årsakslogikk. I vår egen tid er det ikke vanskelig å fåøye på et slikt naturalistisk menneskesyn. Mest åpenbart er det i biologien. I henhold til bi- ologiens menneskeforståelse ligger sannheten om mennesket innskrevet i DNA- molekylets struktur, eventuelt moderert ved epigenetiske mekanismer - og dette hen- ger videre sammen med evolusjonære tilpasninger utviklet i livskampen. Her er natu- ralismen eksplisitt. Det er ikke alltid den er like åpenbar. Vi finner også naturalistiske lesninger av mennesker på fagområder vi tradisjonelt ikke forbinder med naturviten- skap. Det mest relevante eksempelet i vår sammenheng er psykologien. Også psyk- ologiens menneskebilde er tegnet i henhold til objektivitetens mal. Psykologisk forskning er nettopp et systematisk forsøk påå utvikle etterrettelige beskrivelser av mennesket med allmenn gyldighet, uforurenset av fortolkingens subjektive di- mensjoner, altså et forsøk påå utgrunne vår "natur". Både når det gjelder en naturalisert virkelighetsbeskrivelse generelt og et natu- ralistisk menneskebilde spesielt representerer viktige deler av den filosofiske tradis- jonen et korrektiv og et mulig alternativ. Filosofien har riktignok også svermet for be- grepet om naturen, til tider temmelig ukritisk, men filosofien har ikke på samme måten som naturvitenskapen vært forpliktet av naturbegrepet. Det tilhører tvert imot filosofiens kjernevirksomhet å forholde seg kritisk til begreper, utdype dem, nyansere dem, analysere dem, drøfte dem og eventuelt forkaste dem. Ja, filosofiens credo er å problematisere premissene for vår tenkning, ethvert premiss, selvsagt også naturbe- grepet.

For oss er det i denne sammenhengen mest interessant å se på filosofiens ulike menneskebilder - og hvordan disse har forholdt seg til naturbegrepet. Det er nemlig i bildet av mennesket og menneskets verden filosofisk praksis tydeligst trer frem med en alternativ virkelighetsforståelse.

Der vitenskapen siden 1500-tallet har forsøkt å utvikle strengt objektive bilder av menneskets natur, har filosofien aldri helt mistet fokus for det ved mennesket som overskrider naturen. Ved å være en systematisk og søkende bevegelse henimot ennå-ikke-formulert kunnskap har filosofien implisitt tegnet og fremmet et ikkenaturalistisk bilde av mennesket. Det filosofiske mennesket har vært det overskri dende mennesket. Selve de teoretiske bildene av mennesket som filosofene har tegnet har også betont dette aspektet.

Aristoteles definerte som kjent mennesket som et zoon logikon og et zoon politikon, altså et vesen som konstitueres i en kommunikativ sammenheng. Descartes identifiserte det dypest menneskelige med vår evne til å tenke over vår egen væren. Kant omtalte mennesket som borger av to verdener, og i den sammenhengen postulerte han friheten som den spesifikt menneskelige egenskapen.

Som vi skjønner: I den filosofiske tradisjonen er det flere eksempler på tenkere som har betont mennesket som tenkende vesen - og i den sammenhengen frem- hevet mennesket som et fritt vesen. Det er imidlertid, for nyanseringens skyld, verdt å merke seg at det filosofiske menneskesynet også kan sies å romme en idé som på subtilt vis har trukket i motsatt retning. Det ved oss som har vært bærer av vår frihet har tendensielt vært reifisert, blitt betraktet somnoe gjenstandsmessig som kan beskrives fyllestgjørende uten å besudles av subjektive fortolkninger. Menneskets adelsmerke "fornuften" har ofte blitt hypostasert til en kvasi-ting. Slik har de ulike forsøkene påå overskride naturalismen havnet farlig nær en annen, mer subtil form for naturalisme, en fornuftsnaturalisme, der fornuften er det gitte, avsgrensede, lovstyrte og objektive ved oss (det spørs om ikke denne "naturaliserende" tendensen ligger i "sakens" natur, filosofi er jo nettopp en søken etter å sette virkeligheten på allment begrep).

Et mer konsekvent og uttalt brudd med et naturalistisk menneskebilde finner vi først i den nyere filosofien. En viktig tradisjon i denne sammenheng er fenomenologien. I det følgende skal jeg ta utgangspunkt i denne tradisjonen for å utdype hvordan filosofisk praksis representerer et alternativ. Filosofisk praksis viser seg nemlig å være fenomenologisk praksis, iallfall når det kommer til menneskesyn.

En grunnantakelse i fenomenologien er som kjent at våre begreper om "subjekt" og "objekt", og dermed "det subjektive" og "det objektive", er abstraksjoner fra den faktiske, levde virkeligheten vi befinner oss i. I fenomenologiens perspektiv er for- holdet mellom bevisstheten og verden ikke et utvendig forhold mellom et kroppsløst subjekt og et sett gitte objekter. Bevisstheten er ikke et "noe" som er lukket inne i mennesket, som en ånd i maskinen, som liksom titter ut på verden, "der ute". Bevisstheten er en eksentrisk størrelse, dvs. alltid allerede ute ved tingene, i en ret- tethet. Det er dette som tematiseres med grunnbegrepet intensjonalitet. Mer grunnleggende enn skillet mellom subjekt og objekt er altså sammenvevdheten mel- lom subjekt og objekt (hos den engelske forskeren og biologen Rupert Sheldrake finner man for øvrig en vitenskapelig hypotese angående bevissthetens eksen- triske/utstrakte "natur" som i forbløffende grad samstemmer med denne filosofiske intuisjonen, se f.eks. hans "Vitenskapens vrangforestillinger", norsk utgave, Flux 2012).

Der alternativbevegelsen fortsatt befinner seg innenfor et naturalistisk para- digme med et klart skille mellom subjekt og objekt, der representerer fenomenologien en mer radikal redefinisjon av virkelighetsbegrepet. Fenomenologiens virkelighet er ikke en nøytral matrise for våre fremstøt. Det er en vev av mening, som vi alltid al- lerede er viklet inn i gjennom vår bevisste måte å være-i-verden på. Vi er ikke plassert i den såkalte virkeligheten slik en stol er plassert i et rom. Vi befinner oss i vår verden på en engasjert måte. Og det er dette vi må besinne, ja, det er denne ufravikelige Livsverden vi befinner oss i som er den "saken selv" som vi ifølge Husserl må gå tilbake til i våre filosofiske bestrebelser.

Et annet menneskesyn

Det er ikke så umulig å gå med på at tingene der ute er farget av vår subjektivitet. Det synes å være noe vanskeligere å avvikle et naturalistisk orientert menneskesyn. Husserl er selv et eksempel på det. Sent i forfatterskapet utviklet han en teori om et «transcendentalt ego» som en slags «kjerne» i bevisstheten. Han mente det måtte være en (formal) instans som var "bærer" av de intensjonelle aktene. Han så for seg at dette bevissthetsmomentet i oss i prinsippet kunne beskrives som en teoretisk størrelse.

Den senere utviklingen av fenomenologien i en mer eksistensfilosofisk retning, slik vi f.eks. finner det hos Heidegger og Sartre, tar sitt utgangspunkt i en engasjert avvisning av dette dypest sett essensialistiske (eller naturalistiske) prosjektet. Ved mer konsekvent å avvikle forestillingen om egoets transcendens forsøker man å rendyrke det anti-naturalistiske og anti-metafyisiske potensialet som ligger i fenomenologien. I boken «Egoets transcendens» fra 1936/37 skriver Sartre «Egoet er ingenting utenfor den konkrete totalitet av tilstander og handling det er opprettholder av». Det samme poenget er sentralt i Heideggers filosofi. Mennesket kan ikke forstås løsrevet fra sin situerthet, mennesket er Dasein, til-væren, alltid allerede tilstede-i- verden. For både Sartre og Heidegger kommer eksistensen forut for essensen. Hva vi er, bestemmes innenfor det mer fundamentale, at vi er.

En slik antinaturalistisk oppfatning av det menneskelige subjekt er, som allerede antydet, et definerende trekk ved filosofisk praksis. I stedet for å ta utgangspunkt i en mer eller mindre fasttømret teori om hva mennesket er, slik man tendensielt gjør i psykoterapeutisk sammenheng (og i alternativbevegelsen?), er utgangspunktet i filosofisk praksis at vi ikke vet hva et menneske er. Det betyr ikke at vi ikke har våre perspektiver på det menneskelige, og kan - eller skal - ha det. Det innebærer at vi ikke har samlet og systematisert våre perspektiver til et bastant menneskesyn som vi er forpliktet på.

Det er altså på dette punktet vi er et tydelig alternativ - og et viktig. I en tid med en tydelig hang til naturalistiske lesninger av det menneskelige, samt en all- estedsnærværende oppvurdering av målbar og nyttig kunnskap, representerer filosofisk praksis noe så sjeldent som en gjennomtenkt mottendens. Vi er reflekterte representanter for en humanistisk motkultur som synes mer prekært nødvendig for hver dag som går.

Berørt ikke-viten

Å assosiere filosofisk praksis med den fenomenologiske og eksistensfilosofiske tradisjonen er ikke bare svulstig filosofisk posisjonering. Det har høyst reelle konsekvenser for hvordan vi møter våre samtalepartnere.

En som mener å vite hva - eller hvem - den andre er, vil uvegerlig oversette det ukjente til kjente kategorier - og slik tendensielt øve vold mot den unike virkeligheten som trer frem i det mellommenneskelige møtet. Den andres tale vil betraktes som symptomer på underliggende mønstre i en på forhånd formulert teori. Den filosofiskfenomenologiske tilnærmingen vil ikke tillate en slik reduksjonisme. Det uttalte vil betraktes sympatisk, dvs. som tegn uten skjult eller opprinnelig mening. Oppgaven er ikke å avdekke den andres egentlige drivkrefter eller skjulte motiver, såå si bak det uttrykte. Oppgaven er å lytte til det sagte, oppmerksomt og nysgjerrig, med henblikk på den meningen den andre søker å formulere.

En slik fenomenologisk tilnærming til det unike og uttalte i situasjonen representerer en omsorgsfull ivaretakelse av det subjektive. I stedet for å be- handle den andre som noe objektivt foreliggende (et "eksemplar av arten menneske", et "kasus", en "diagnose" eller rett og slett et "du er..."), vil en filosofisk praktiker typisk være opptatt av å sam- handle med den andre med henblikk på kreativ subjektiv utfoldelse. Fenomenologiens antimetafysiske besinnelse tillater ikke annet. Verden kan likevel ikke reduseres til kontrollerbare objekter. Aller minst et menneske. Verden er og blir en vev av utkast. Og den andre er en gåtefull størrelse.

I denne sammenhengen er begrepet symmetri relevant.

Symmetri i det filosofiske samtalerommet betyr jo ikke at filosofen og gjesten er like i ett og alt. De har jo f.eks. to ulike roller i dialogen, den ene er tema (gjesten), den andre er primært tematiserende (filosofen). Symmetrien fremtrer primært i forhold til det tematiske som legges frem mellom partene. Når det gjelder å forstå det men- neskelige felt, de etiske og eksistensielle spørsmålene som legges frem, er både gjesten og filosofen qva subjekter i prinsippet like uvitende, og i denne forstand like. Selv om det finnes mer eller mindre gode (fruktbare, adekvate, dekkende, konsis- tente) perspektiver på våre livsavgjørende spørsmål (og her kan det jo hende filosofen qva filosofutdannet sitter på et større arsenal), eksisterer det til syvende og sist ingen ubetvilelig teori som kan avgjøre slike spørsmål en gang for alle. I det filosofiske samtalerommet hersker epistemisk likeverd. Enhver samtalepartner er et subjekt.

Innebærer fenomenologiens insistering på det situerte ved alle våre livsprosjek- ter at en filosofisk praktiker aldri kan eller skal mene noe, og iallfall ikke om det men- neskelige felt? Selvsagt ikke. En filosofisk praktiker både kan og skal ha teoretiske antakelser, om verden, om mennesket, om det gode liv. Slike antakelser lar seg jo likevel ikke avvikle (helt). Den fenomenologiske besinnelsen handler ikke om å op- pløse sitt verdensbilde. Det handler om hvilken grunnholdning man har til sine uomgjengelige teoretiske antakelser. Poenget er at når man har en antinaturalistisk ryggmarksrefleks vil ens antakelser ikke automatisk fremstå som ubetvilelige ak- siomer, men snarere fortone seg som mulige perspektiver. Det man bringer inn i samtalerommet vil ikke presenteres som Sannheter, men legges frem som fortolkn- inger. Det er forresten derfor vi kaller det å "dele". Vi verken påtvinger eller pålegger våre gjester våre syn og våre verdier. Vi forærer dem våre perspektiver, som innspill de kan forholde seg fritt velgende til.

Som filosofiske praktikere er vi selvsagt mennesker. Vi verken kan eller skal avvikle vårt engasjement eller oppløse våre lidenskaper. Vi møter verden med forutsetninger. Vi har et ståsted. Vi har verdier. Vi har prosjekter. Dette minner for øvrig fenomenologien og eksistensfilosofien oss om.

Hadde vi ikke vært situerte og engasjerte mennesker ville vi vært dårligere filosofiske praktikere. For da ville vi ikke vært ber ø rbare. Vår evne til å bli berørt er en av våre viktigste ressurser. Det er berørtheten som lader møtet med mening. Det er berørtheten som holder oss tunet inn på samtalen. Og det er berørtheten som hjelper oss å velge hva vi skal agere på i gjestens ofte mangfoldige og sprikende tale.

I denne sammenhengen er det imidlertid viktig å huske på at det å bli berørt ikke er det samme som å begripe. Det er, som vi filosofiske praktikere vet, noe som heter ber ø rt ikke-viten. Ofte kjenner vi at noe betyr noe, men vi vet ikke eksakt hva det betyr. Dette rimer med en fenomenologisk grunnintuisjon: Vi er vevet inn i en verden av mening, som vi ikke kan unnslippe ved et teoretisk tryllegrep. Å være berørt uten å begripe eller beherske, men likevel handle, representerer en essensiell filosofisk holdning. Det er denne holdningen som kommer til uttrykk når vi sp ø r, ikke fordi vi vet, men fordi vi ikke vet. Og det er denne holdningen som gjør seg gjeldende når vi lytter, ikke fordi vi vil avdekke, men fordi vi ønsker å avklare. Besinnelsen på den berørte ikke-viten sikrer at det som treffer oss ikke sendes til-bake som absolutte fordringer eller ubetvilelige påstander. Fenomenologisk praksis er ydmyk praksis.

Den hermeneutiske dimensjonen

Før vi går videre er det viktig med en klargjøring: I det fenomenologiske perspektivet er det menneskelige subjekt ikke en "naturgjenstand" av to ulike grunner: Dels skyldes det at vi "utenfra" ikke kan begrepsbestemme hva et menneske er objektivt. Dette kan vi kalle detepistemiskepoenget. Dels skyldes det at vi "innenfra" er med å bestemme hva et menneske er, gjennom vår kontinuerlige fortolkning av det men- neskelige. Dette kan vi kalle det auto-hermeneutiske poenget. Vi har allerede sett hvordan det første poenget er med å gjøre filosofisk praksis til en alternativ måte å møte mennesker på. Stikkordet er: Å avstå fra å objektivere. Nå skal vi se nærmere hvordan det andre poenget, det auto-hermeneutiske, også gjør at den filosofiske til- nærmingen til det menneskelige er et tydelig og viktig alternativ.

Dersom den virkeligheten vi lever i er en vev av fortolkningsutkast, slik man betoner i den fenomenologiske tradisjonen, hva er da poenget med å samtale? Sannheten finnes jo ikke likevel. Enhver kan si hva han vil, alt er like gyldig.

Dette er en konklusjon man kan være fristet til å trekke, og som enhver filosofi med en fenomenologisk eller eksistens-filosofisk tendens må forholde seg til. Å hevde at vi ikke kan forstå det objektive uavhengig av det subjektive - og omvendt - innebærer imidlertid ikke at man (nødvendigvis) åpner for en absolutt relativisme. Riktignok er det sant (!) at vi ikke kan avvise en fortolkning under henvisning til et utvilsomt metafysisk rammeverk. Det betyr imidlertid ikke at vi ikke meningsfullt kan rangere fortolkninger. Alle fortolkninger er jo ikke like gode.

Men hva betyr "gode" i denne sammenhengen? For det første kan fortolkninger rangeres etter logiske prinsipper: Hvor konsistent er denne fortolkningen? Hvordan samsvarer den med andre tilstøtende fortolkninger? Hvilken logisk eller narrativ struktur representerer dette settet av fortolkninger (denne beskrivelsen, dette reson- nementet, dette dilemmaet)? osv. Allerede på dette nivået kan vi som filosofer hjelpe gjesten å rydde opp i sine fortolkninger med henblikk på en verdiskala (i dette tilfelle logisk verdi).

For det andre kan fortolkninger rangeres etter hva vi kan kalle pragmatiske prinsipper. Med det mener jeg hvor godt en fortolkning bidrar til et fulltonende og lyk- kelig liv. Det er her det jeg har kalt det auto-hermeneutiske poenget er særlig rele- vant.

Mennesket er et vesen som ved å definere seg selv er med å konstituere seg selv. Våre forestillinger om det menneskelige er selvoppfyllende profetier. Dette poenget ligger allerede i den fenomenologiske grunnmodellen. Det er jo ikke bare slik at subjektet farger beskrivelsen av det objektive. Også det "subjektivt fargede objektet" farger det subjektive. De intensjonelle aktene er med å forme det subjektet som "har" dem. Fortolkninger er det stoff vi er laget av.

Dette poenget finner vi overbevisende utlagt i den nå klassiske artikkelen «Selvfortolkende dyr», fra essaysamlingen Philosophical Investigation vol 1 (1985), av den kanadiske filosofen Charles Taylor. Hovedpoenget for Taylor i denne artik- kelen er å vise hvordan våre språkkonstituerte fortolkninger ikke alene er overflate- fenomener, men må betraktes som konstituerende for hvem vi er. Han er i den sam- menhengen særlig opptatt av våre verdibegreper - og hvordan disse former vår sel- voppfatning.

Spørsmålet om hvem vi er, er ifølge Taylor, et ladet spørsmål. Vår selvoppfat- ning er aldri en nøytral beskrivelse. Det er dypest sett en moralsk oppfatning. Et selv kan ikke reduseres til et knippe kontekstløse egenskaper. Et selv får konturer og inn- hold via sine emosjoner. Igjen det fenomenologiske poenget: Subjektet kan ikke for- stås løsrevet fra sin fortolkede verden: I den grad verden er truende, er jeget den redde, i den grad verden er urettferdig, er jeget den indignerte, i den grad verden er krenkende, er jeget den sinte, i den grad verden er god, er jeget den lykkelige osv.

For å leve i en slik ladet verden, og dermed inneha ovennevnte emosjoner, må du, ifølge Taylor, være et vesen med språk. Han skriver: «Det finnes ingen men- neskelige følelser som ikke er nedfelt i et fortolkende språk» . Og slik er detfordi «...det å erfare en gitt følelse innebærer å erfare vår situasjon som noe som besitter en bestemt betydning». Taylor bruker "skam" som eksempel. Et språkløst vesen kan ikke skamme seg. En forutsetning for å føle skam er jo at man har et begrep om ver- dighet, for skam er nettopp tap av dette. Det er viktig å forstå hvordan Taylor tenker seg språkets bidrag her. Språk er ingen abstrakt matrise. Språkets begreper er alltid allerede vevd inn i vårt levde liv. Et meningsfullt begrep om verdighet henter f.eks. sitt innhold fra bestemte forestillinger om verdifulle egenskaper og situasjoner. Taylor nevner feminine hender og skingrende stemme som et eksempel. Det er når man, i sitt konkrete liv, ikke lever i samsvar med disse legemliggjorte idealene, når man ut- viser de motsatte egenskapene, at skammen melder seg. Vi er altså selv med å kon- stituere hvem vi er, gjennom våre språklige utlegninger av virkeligheten. Det er dette vi tidligere har kalt det auto-hermeneutiske poenget.

Denne dimensjonen ved den fenomenologiske filosofien understøtter et postulat om at mennesket i en viss forstand er fritt. Ikke fritt til å velge hvordan det har det, men fritt til å velge hvordan det tar det, og derigjennom hvem det skal bli. Den spesi- fikt menneskelige frihet ligger slik sett i språket. Taylor igjen: «Språket artikulerer våre følelser. Det gjør dem klarere og mer definerte. Og på denne måten omdanner det vår bevissthet om de betydningene de inneholder, og dermed omdanner det også følelsen».

Slik jeg oppfatter det er det ut fra den samme grunn-antakelsen vi møter våre gjester i filosofisk praksis. Også vi tror på språkets rolle. Vårt verktøy er ordene. Vi tror på begrepsarbeidets livsviktige betydning. Vi tror på samtalen som et laborato- rium for reell menneskelig forvandling og vekst. Ja, som filosofiske praktikere vet vi at valg av ord og vendinger alltid er valg av virkelighet. Og derfor til syvende og sist valg av hvem vi er.

Filosofisk praksis er et alternativ, ikke fordi vi tenker spesielt alternativt, men fordi vi representerer et alternativt begrep om tenkning - og tenkningens plass i våre liv. Vi maner ikke frem en alternativ virkelighet, slik man gjør i alternativbevegelsen. Vi tar vårt utgangspunkt i et alternativt begrep om hva virkelighet i det hele tatt betyr for et menneske. Vi har i dette essayet knyttet denne alternativiteten til den fenome- nologiske tradisjonen. Dette har vi gjort både for å gi noen teoretiske begrunnelser - og for å fåøye på noen nyanser og dimensjoner vi ellers kanskje ikke ville sett.

Alt er ikke dermed sagt. Kanskje heller ikke det viktigste. Det finnes selvsagt fortsatt rom for nye og alternative utlegninger. Det er en rekke andre teoritradisjoner og teoretikere som kunne bidratt til å nyansere bildet (Sokrates majeutikk, Nietzsches perspektivisme, Bubers dialogfilosofi, Gadamers hermeneutikk, Wittgensteins språk- filosofi, for å nevne noe). En slik ikke-konkluderende konklusjon følger for øvrig av den fenomenologiske grunnintuisjonen vi har hatt som ledetråd gjennom hele dette essayet - og som vi som filosofiske praktikere forsøker å etterleve. Og dette betyr: Samtalen er ikke over. Den fortsetter. Og bør fortsette. Hvilket er bra. Vårt ut- gangspunkt er at mennesket er et søkende vesen, som aldri kan defineres ferdig. Vår horisont er at sannheten aldri kan gripes, som en entydig og statisk størrelse. Vår tro er at våre stadige forsøk likevel har stor betydning. Det høres enkelt ut, men er van- skelig. Det høres selvsagt ut, men er sjeldent. Det høres normalt ut, men er likefullt et alternativ.

Det er filosofi i praksis.

A GLOBAL ETHIC AND PHILOSOPHICAL PRACTICE

TOWARDS A PROFESSIONAL ETHICS FOR PHILOSOPHICAL PRACTITIONERS MICHAEL NOAH WEISS

Abstract

A so-called Global Ethic is a simple set of ethical standards, commonly shared by the wisdom traditions of all cultures (like religions as well as humanistic philosophies). These global ethical standards have first been presented in the so-called Declaration Towards a Global Ethic. Subsequently, they have been enshrined in several official documents and manifestos of the United Nations, like the UN-manifesto Crossing the Divide: Dialogue Among Civilizations. The idea behind a Global Ethic is to offer somewhat of a universal, ethical code of conduct for dialogues - be these dialogues on an intercultural or interpersonal level.

Dialogue - as a very certain form of communication - is central to philosophical prac- tice, a rather new profession and discipline. Though many philosophical practice or- ganizations have their official ethical guidelines, a professional ethics as such is hard to be found. For this reason, the intention of this paper is to further develop the stan- dards and values of a Global Ethic, into a professional ethics for philosophical coun- selors and practitioners. The outcome presented here is not only an ethical code of conduct for professional philosophical dialogues, based on commonly shared ethical standards, but it is also the definition, identity and purpose of philosophical practice in itself that is challenged here.

Preamble

Philosophy, as an activity to search for truth, to generate wisdom, to question dogmas, to transcend the given, to give birth to ideas and to further develop knowledge, is a human universal to be found in all cultures throughout history.

Philosophical practice, as a discipline and profession, intends to apply philosophy in practice - in business, in education, in politics, in society as well as in private life. In alignment with Socrates - one of the forefathers of philosophical practice who understood himself as a “spiritual midwife” - a main purpose of this profession is to assist people to give birth to new ideas and innovative perspectives.

One of the main techniques to do so, is the method of dialoguing. In simple terms, dialoguing here means to investigate a topic or issue together (topics can be, i.e.: meaning in life, the human existence, the question whether there is a God, etc.). Dialoguing is a communicative process with an open end - it is like a journey of discov ery into the realms of our mindscapes that a philosophical practitioner is doing to gether with his or her dialogue partner(s).

As a natural part of his or her profession, a philosophical practitioner is confronted with people who have different value- and belief-systems as well as mindsets due to their different living conditions, experiences and cultural backgrounds. In order to per- form a dialogue, it is essential how a practitioner meets these different value- and belief-systems, these different mindsets. A dialogue requires a common ground, a common starting point - and this common ground is first and foremost not a question of knowledge, nor experience or expertise but a question of ethos, that is the ethical attitude with which one enters and performs a dialogue. It is the ethos - and not only ethical guidelines - that can create the necessary togetherness, which is essential in order to have a dialogue.

Therefore, the question is: What is this required ethos of philosophical practice about? And hence, what should a professional ethics for philosophical practitioners be based on in order to meet different mindsets, values and beliefs in a responsible way?

Ideally, a professional ethics for philosophical practitioners has to be based on ethical standards, which are commonly shared by the wisdom traditions of all cultures - not to form a new teaching but to offer an inclusive, common ethical ground for dialogu- ing.

Such commonly shared global ethical standards have already been presented in the so-called Declaration Towards a Global Ethic. A Global Ethic incorporates values, standards and moral attitudes, which are to be found in all wisdom traditions - be they religious or non-religious. The intention of a Global Ethic is not to form a new teaching or even religion - its intention is to offer a solid, common ground for dialoguing in all areas of life - be it on intercultural or interpersonal level. As such, the values and standards featured in a Global Ethic also found the basis for the Universal Declaration of Human Responsibilities. And furthermore, they have also been enshrined in the UN-manifesto called Crossing the Divide - Dialogue among Civilizations as well as in the UN-manifesto called Global Economic Ethic.

With regard to a broadly conceived basis for philosophical dialoguing, it appears to be indispensable to ground a professional ethics for philosophical practitioners on the values and standards incorporated in a Global Ethic. An outline of such a profes- sional ethics is presented in the following - an outline that might not only suggest an ethical code of conduct for professional philosophical dialoguing and counseling, but a draft that is also challenging the definition and identity of philosophical practice in itself.

The standards and values of a Global Ethic in the context of philosophical practice

I. Every human being must be treated humanly

1. If philosophy as an activity is a human universal then every human being has

the ability to philosophize, that is, to put things into question, to reflect and to transcend the given in order to gain insight and new point of views. Philoso- phical practice has a special responsibility to foster this ability, which is the

starting point of personal growth and human development.

2. As every human being is unique so is his or her way of thinking, feeling and believing - this is like a person’s intangible fingerprint and as such it repre- sents the most fundamental resource for philosophical dialoguing. It is not only that a philosophical practitioner must not disregard this mental, emotional and spiritual uniqueness. He or she has to foster and promote it since it is what makes a human to a human. Appreciating this human uniqueness means also to appreciate a human being as a whole and therefore, to uphold its dignity.

3. Thus, the demand “Every human being must be treated humanly” receives a new and extended connotation in philosophical practice. Unlike in other pro- fessions, where a person is seen as a client as well as a human being, a cus- tomer as well as a human being etc., a philosophical practitioner has to see other human beings as such and as such only. Otherwise, the fundamental human dimension of uniqueness, which is vital for authentic dialoguing, would be jeopardized.

4. In other words, a professional ethics for philosophical practice requires to put aside all preset images of humanity, a practitioner might be tempted to impose on a dialogue partner. A neutral area - an “ideological” no-man’s land, so to say - has to be created. Only then, the humanness of a person can not only be safeguarded but also highlighted.

II. Ethic of reciprocity

1. Out of the demand that every human being must be treated humanly follows an ethic of reciprocity. Such an ethic one can find in the wisdom traditions of all cultures - whether religious or non-religious, formulated in terms of the Golden Rule. This Golden Rule reads “Do not do to others what you do not want them to do to you” or - in the so-called positive formulation - “Do to others what you want them to do to you”.

2. In philosophical practice the Golden Rule plays a decisive role. Because in order (not) to do to others what you (do not) want them to do to you, you have to know what you (do not) want, in the first place. In order to know what you want and what you don’t, self-reflection is required - “Know thyself!” as Socra- tes put it (a quote that he had from the temple of the Oracle of Delphi). Here the link between self-awareness and ethical awareness comes to the fore. In other words: no true ethic of reciprocity without sincere self-reflection.

3. According to the Nichomachean Ethics of Aristotle, we, as human beings, have one goal in common - that is to pursue a good life (Aristotle called it Eu- daimonia). In fact, we are all striving to fulfill certain existential values (i.e. fi- nancial independency, health, establishing a family, finding the right partner, having good friendships, just to name a very few). However, these existential values might vary and differ from person to person, since we all have different ideas of the good life. Moreover, it is not always clear to us which existential values we pursue or should pursue. Therefore, self-reflection is required, so that we know what we want and what we do not want (anymore) in order to pursue a good life.

4. Existential values are not necessarily equal with ethical values (as the examples above have shown). However, the fulfillment of existential values seems to be the fundamental “gateway” to the good life. And it is in this sense, that existential values are essentially ethical values too. This becomes even more obvious, if one starts to reflect what kind of influences and consequences the fulfillment of personal wishes and existential values might have on others. At this point an ethic of reciprocity comes into account and philosophical practice can support such an ethic by supporting a person in the process of self- reflection. In other words, philosophical practice can offer services and meth- ods to foster self-awareness, which is an essential prerequisite for an ethic of reciprocity.

5. Postulating self-reflection as essential prerequisite to foster an ethic of recip- rocity, also includes a continuous self-reflection with the philosophical practi- tioner, of course. Peer-counseling is one of many options to do so, for example.

III. Basic values for philosophical practice

Out of the principle of humanity and the Golden Rule, follow certain basic values - values, which are also integral part of a Global Ethic. As a matter of course, these principles and values can be put into question and radically reflected by means of philosophical practice. However, if one takes away one of these principles or values, the question immediately arises, whether a dialogue as such is still possible. If dia- loguing is a central method and form of communication in philosophical practice, then a professional ethics for philosophical practitioners has to be fundamentally grounded on such indispensable basic values.

Basic values: non-violence and respect for life

1. Non-violence and respect for life in the context of philosophical practice mean - first and foremost - that any form of violence or disrespect expressed by words or deeds must be abolished. The freedom of speech is not only a human right, but an indispensable prerequisite for any philosophical activity. In its essence, a dialogue is a form of non-violent communication. If thoughts, feelings or beliefs, expressed in a dialogue, are not met with respect and seriousness but ridiculed, neglected, attacked or by any other means violated, the essence of a dialogue is subverted.
2. Furthermore, if knowledge is power then it is obligatory for a practitioner to make sure that this power is not misused against anyone, for example in the form of manipulation, vilification, oppression, exclusion and the like. Often, in the course of a dialogue, it turns out that it is not necessarily the person with the most advanced knowledge that contributes essentially to the outcome of a dialogue.
3. Respect for life also includes the virtue of caring: a philosophical practitioner has to take care of a dialogue partner’s well-being, integrity, dignity and autonomy - regardless of this person’s faith, ethnical and cultural background, opinions, values and world-view.
4. In philosophical practice, life itself is the main source of existential reflection, investigation and inspiration. And respect for life also includes responsibility towards life. Responsibility towards life means a reflected, mindful response towards a given situation, towards others and towards ourselves. In other words, responsibility requires self-reflection and mindfulness: a closer look onto the essentials of our existence. Philosophical practice can be an appropriate “means of transport” on this journey of insight. Investigating questions like “Who am I?”, “Is there a higher meaning in life?”, “Where do we come from? Where are we going to?”, “How do I relate to others?”, “What does a good life mean to me?”, as often done in philosophical practice, might not lead to final answers. However, performing such an investigation can foster awareness - self-awareness as well as ethical awareness.
5. If respect for life is seen as one of the core values in philosophical practice, then supporting others in developing their own, genuine point of views and perspective on life is one of the central tasks of this profession. In other words, helping others to live up to their unique mental, emotional and spiritual potentials seems to be an essential assignment of philosophical practice.
6. Finally, respect for life in the context of philosophical practice also includes confidentiality. Both the practitioner as well as the dialogue partners have the obligation to secrecy. All personal as well as confidential information that is communicated during a dialogue must remain secret. The only justified reason to suspend this secrecy, is when the life of a dialogue partner or the life of oth- ers is threatened in any kind of way. In connection with research, teaching and publishing, material and experiences gathered from dialogues might be pub- lished as long as all precautions are taken, so that the respective persons in- volved are anonymized and their identity remains undisclosed.

Basic values: fairness and solidarity

1. For a dialogue, fairness and solidarity are indispensable. There is no such thing like an unfair dialogue. Furthermore, a dialogue cannot take place without solidarity among its participants. And solidarity here means: togetherness, community, since a dialogue can be defined as a community of inquiry. It is equality that signifies this community of inquiry - not equality in expertise, not equality in opinions but equality in the ethos - that is solidarity. Without this equality in the ethos among the dialogue partners the community of inquiry cannot be constituted and upheld.
2. Furthermore, fairness in the context of a dialogue also means not to insult, to degrade or to argue somebody into an opinion. The art of persuasion is not compatible with the art of dialogue. Fairness in this sense also includes that every participant of a dialogue gets a “fair share” of opportunities to express his or her ideas, views and opinions. In general, fairness in the course of a dia- logue is not so much characterized by what we say but how we say it.

Basic values: honesty and tolerance

1. Honesty in a dialogue makes a dialogue authentic. And it seems to be authenticity that is prerequisite in order to create and develop trust between the dia- logue partners. Trust and a save space are essential in a dialogue so that the participants can unfold, express and investigate their true thoughts, feelings and beliefs.
2. Honesty in the context of philosophical practice also means that we have to be true to ourselves. Self-reflection, that is, to investigate our existence - our “being and doing” - is not possible without being honest towards ourselves.
3. A practitioner also needs to be honest with him- or herself as well as with his or her dialogue partner, if the dialogue partner comes with a personal problem, a topic or is in a situation, the practitioner is over-challenged with. In such a case the practitioner has to communicate this to the dialogue partner and eventually refer him or her to a respective expert (i.e. a psychotherapist, medical doctor, etc.).
4. Dialoguing means to open up for different point of views on a certain topic or issue, in order to further investigate it. This “opening up” presupposes tolerance. Without tolerance an honest expression of thoughts, feelings and beliefs is hindered and a dialogue as such cannot take place.

Basic values: mutual esteem and partnership

1. Philosophical practice differs from other settings, like psychotherapy or coach- ing, in that sense that there is no hierarchy of expertise. Both, the practitioner and his or her dialogue partner(s) intend to discover and investigate something together. Both, the practitioner and the dialogue partner(s) can contribute to this investigation with their experience and their skills. And this presupposes the values of mutual esteem and partnership.
2. If raising self-awareness as well as ethical awareness is among the general concerns of philosophical practice, then mutual esteem and partnership are vital prerequisites - since a participant of a dialogue relies fundamentally on the opinions and point of views of other participants, in order to raise selfawareness and ethical awareness.
3. Furthermore, raising self-awareness due to mutual esteem in the course of a dialogue seems to be an essential gateway to gain true self-esteem. And here, true self-esteem must not be mixed up with some sort of egoistic self- referentiality. On the contrary true self-esteem here means to esteem ones own unique thoughts, feelings and beliefs because and due to the uniqueness of others. Therefore, self-esteem and mutual esteem rely on each other - they are the crucial point in order to raise ethical awareness and can be summa- rized by the term dignity.

IV. Transformation of Consciousness: intentions and tasks of philosophical

practice

Now, after presenting and investigating the ethical standards incorporated in a Global Ethic with regard to their value when performing philosophical dialogues, the question remains, which purposes such dialogues serve. In short, what are the intentions and tasks of philosophical practice in societies of the 21st century?

Philosophical practice can have a therapeutic effect. It can be a salutary experience too. However, these are side effects. The purpose of philosophical practice is neither to heal nor to cure. Furthermore, by means of philosophical practice one might find help and the solution for challenging problems or situations in life. But again, these are just side effects. Philosophical practitioners must not be mixed up with psychotherapists, social life counselors or business coaches. Therefore the question: What is the general intention, purpose and task of philosophical practice?

One can already find it with the dialogues of Socrates, and - as already mentioned previously - it still is one of the main intentions of philosophical practice: to raise awareness - to gain insight and to develop consciousness. No matter whether a phi- losophical dialogue is done in groups, in a one-to-one conversation, in the course of a philosophical café, together with kids or facilitated by techniques like guided im- agery, story-telling, associative thinking, and so on - broadening one’s horizon, mak- ing a change of perspective, thinking “outside the box” etc. is a central aspect of such a dialogue. Putting awareness-raising and consciousness development at the centre of philosophical practice, gives this new discipline and profession a strongly educa- tional connotation. Therefore the question: If education is at the centre of philosophi- cal practice, what is this kind of education about?

To wonder is often seen as the starting point of any philosophical activity. Today, many people are not only wondering about their personal lives but also about the collective challenges of our times, like climate change, the financial crisis, the weak- ening of health and welfare systems, consumerism, just to name a few. The centu- ries’ old questions “Where are we going? Where do we come from? Who are we?” seem to be more topical then ever. Our experience often shows that we cannot cope with such challenges, if we do not change our perspective, our attitude, our mind - both on personal as well as on organizational levels. If one of the core intentions and tasks of philosophical practice is to raise awareness, then philosophical practice has a special responsibility here. This responsibility, however, has not so much to do with the formulation of new teachings or the development of general point of view. The special responsibility that philosophical practitioners have, is to facilitate dialogue and (self-)reflection processes. Seen from this perspective, the intention and task of philosophical practice is to support and train the self-reflective and dialogical skills with people as well as organizations. And it is the training of these skills, why philosophical practice can be seen as an educational approach.

One thing is for sure: The three fundamental questions “Where are we going? Where do we come from? Who are we?” cannot find general and final answers, given by experts, by scientists, by politicians, by priests etc. It is part of the human fate that each and every individual has to engage in self-reflection and dialogue processes in order to find - at least temporary - answers for him- or herself. Since these answers can only be temporary in nature and since being human is a being in constant devel- opment, change and transformation, we can speak of a life-long learning process - a process to become aware of what it means to be human. And philosophical practice, as a discipline and profession, can play a decisive role in fostering and facilitating such a process.

PRISON TALKS

ARE SELJEVOLD

Addressed to the Third Nordic Conference on Philosophical Practice, Oslo April 2013.

My name is Are Seljevold. I finished my education as a Philosophical Practitioner during winter 2007/2008.

Here I will talk about a work I have been involved in for the last one and a half years, starting spring 2011 and ending last winter 2012, engaged in dialogues with convicts at a prison located about 70 km from Oslo heading northwest. At this prison they had already some experience with doing philosophy; they had paused for some time and were now ready to go for another try.

The Participants and the conditions

The participants at our dialogues had been brought to prison on varying terms; some were to stay for shorter periods, others for longer. They were all men except from one participant who was working there. Most of them were between 20 and 40 years old. For each session we had about 90 minutes at our disposal. On my behalf I had also about half an hour for preparing the sessions; some minutes in advance and some minutes at the end of our talk, to make deals with my employer and talk about what we were doing. Each session engaged from 4 to 10 people. As a rule there were not allowed to be more than 10 people at the sessions. In periods the group consisted of the same people, but there were also many replacements. This was due to other duties, activities and conditions that the inmates had to participate in and relate to. All who were to join our group were asked to and came of their own free will.

In this period we had about 18 dialogues. Roughly we could say that the ses- sions were divided in periods of 6 to 7 conversations relatively close in time located in late autumn and late spring. The conversations took place in the prisons library and the librarian herself played an active part in organizing our talks. The priest and another person working for the prisons welfare service were also involved in this work. For the most part I had my sessions every second week and in periods they were alternating with arranging their own philosophical reflections; usually led by the priest.

Preliminary talks: The caf é

I decided to start our sessions with an open setting. At this point I had basi- cally no idea of what we should pick as themes and method. Of course I had talked to my employer in advance, but they gave me free hands so I ended up in asking my dialoguepartners about what they wanted to talk about. And I did what I most often do when there are no particular requests from my employer or the ones who I am in dialogue with. I do it in the fashion of a philosophical café leading us back to Marc Sateaus and Paris in the late eighties, a way of doing it brought to me via the practi- tioner Anders Holt here in Norway. True, we were in all respects far away from the cafés of Paris, but the librarian had made our table ready in a very thoughtful way, with biscuits, tea and coffee, and the location - the library - was covered up with books, pictures and magazines; giving us signs of the world surrounding us so the atmosphere was quite all right. Starting up with this setting I asked the group to de- fine the word philosophy loosely. This usually leads people to tell what they associate with the term. In this way we come up with all kinds’ of thoughts, but as a rule this will give a rough guide to what we are up to. Of course, I could give the group a ready- made definition to start with, but then we would loose a good opportunity to know each other. I remember from the first conversations that we ended up with the term ´ thinking ´, connected with some associations related to the big questions concerning life like the question: W here do we come from ? After spending the first part agreeing upon this matter I invited them to define a philosophical question and to come up with some. In a way I had a feeling that they knew what it is that characterizes a philosophical question since they had done some philosophy already and I was right, it was not difficult to get on with this matter.

According to my experience it always pays off asking a new group about the term philosophy and about what characterizes a philosophical question. Not unexpectedly, but curiously enough, the answers always differ although they are somehow related. We are here to give Wittgenstein’s concept of family resemblances (Wittgenstein 2001: §66-76) another score. And I usually always tell a new group about this phenomenon. My impression is that by telling this, that the concept of philosophy tends to differ in what it means, both those who are acquainted with philosophy and newcomers feels more comfortable with getting on using their own thoughts and rely on their own ideas. This serves more than one purpose: by talking our way into the concept of philosophy, we were breaking the ice, getting better acquainted and pointing out a direction to what we are supposed to do.

Intermediate talks: The Socratic urge

At this point I will also stress another factor that leads us back to the power of the epistemological optimism of Socrates and Plato (Seeskin 1987: 10-13). By this I mean seeking a definition, an essence, and locating terms. Already at an introductory level, either by moving towards, or in this case, by starting to define a term or a theme, there is a strong constructive and positive appeal: we are brought on a certain path, but there is always more to know. Surely a good way to start, and it leads us well into some basics in doing philosophical practice. At a deeper level we could summarize this into pointing out the search for meaning, but in this context it makes good sense to point out some of its functional aspects. In dealing with workplaces I have gained from elements structured according to the idea of the Socratic dialogues of Leonard Nelson, as for my part conveyed through Helge Svare (Svare 2006: 159- 176) and Henning Herrestad (Herrestad, Holt and Svare 2002: 91-102), allowing us to deepen themes and reflect upon specific incidences, but in my opinion it would be clearly wrong to put on an equal footing the situation in a prison to that of sharing time with your colleagues. I had the experience that the dialogues at the prison worked best when being located somewhere in between the more open café and an urge towards being more structured due to this fact. But this concerns the form; I will reflect upon this later too; what there is to add here concerns the very substance of our talks. It could not be denied that there was a definite underlying and negative pull hanging onto us. The situation, being in prison, implicates many difficulties. Sure, there was much openness and humor going on, but often gallows humor and some- times indignation too, sometimes indirectly hinted at, sometimes outspoken. Illustrat- ing this I remember the first session we had; they asked me with some humor, but also with some serious hints: we all want to get out here so why do you want to get in? Adding to this I also remember I once wished my group all the best for the sum- mer, ending a bulk of talks late spring. It was then firmly pointed out that this had to be explained, so there were no doubts that there was no sarcasm involved.

My point is that under these circumstances the constructive appeal of Socra- tes search for essence paid some of its best due. To be more specific this concerns a point that has puzzled and intrigued me since I started doing philosophical dialogues. As a beginner some years ago I found it most helpful reading an article describing what was called Short Socratic Dialogues (Herrestad, Holt and Svare 2002: 91-102). Answering the emotional distress when investigating negative concepts it was in- stead focused on corresponding positive attitudes to meet problematic constellations. If distrust was the trouble one would explore trust and so on. All introduced by a cho- sen story from the life of one of the partners in the dialogue themselves. I have had some good experiences doing this together with a working community and I had the idea that it would be interesting to try it at this prison too. And my strategy was that after some café-settings, after we had got to know each other, we could try this. And I did and some dialogues were OK, but it struck me that it did not work well enough.

Reflecting upon this I think what lacked was a more common set of experi- ences, comparing this to other arenas like for instance a group of colleagues working together. I remember one occasion doing this at the prison. We then talked about friendship. There was no antecedent reason for talking about it, we just decided to, and our story was related to the prisons gym. An inmate told how he and a mate gained from encouraging each other to keep up good health and get in shape. And expectedly the best part of this dialogue concerned this and kept us engaged and it revealed some good aspects of friendship, but at the same time there were some difficulties too. It turned out that there was some rivalry at the gym. The gym was scarcely equipped and one had to queue and there was a tacit hierarchy to take into consideration. Others did not identify with the situation; on the contrary they associ- ated negative feelings with the gym. And besides, being in a prison involves much loneliness, which does not favor friendship. It was good that we managed to talk about these things, but contrasting this method; the Short Socratic Dialogue; it is a lot easier to fundament the theme, the story and the dialogue itself when we are dealing with a tighter group. People then both share a common situation to start with and a common goal to focus on. A prison tends to individualize and isolate. Of course there is work to do in a prison too and time to be shared, but it still differs from a normal situation, being brought in and guarded around. But it is noteworthy that even under the strain of being imprisoned, starting up with a positive focus, we still managed to mobilize reason and hold on to our topic. And, as I will show, the basic elements of the Socratic Dialogue: the questioning of themes structured along leading concepts and stories to be told were still to be found, but as we twisted the way of doing our talks these elements had another way of appearing. And I think it makes good sense to give the Socratic urge a closer look and keep these elements in mind. I also find it useful to discern between at least three aspects of our talks in order to understand their challenges and some of their characteristics: first: the structure of the conversa- tion itself, second: the influence of our situation, and third: the relation between the discourse and the more strictly personal matters. Let us now take a closer look at a dialogue, and first consider the structure of the conversation.

In mid May 2011, we had four questions at our disposal, all suggested by the participants themselves:

1) Are we destructive due to our nature?
2) Are we the superior being on earth?
3) Are we looking for answers?
4) Are we constructive due to our nature?

These questions all show how difficult it sometimes is to locate a theme with a phi- losophical content if we stick to a strict definition in an assumed academically correct sense of a philosophical discourse. And shaped by the café-setting one question takes the other and they are close to the words used by the participants themselves. What we are dealing with here is a real life doxa, striving face to face to understand each other. Now, these questions are philosophical in the sense that they do not have a specific answer. And they seem to point to an existential content, but it is noteworthy that the first one has a negative appeal. I do not forbid anyone to come up with a question like that, but usually I go into dialogue with the one proposes it. When facing difficult questions I openly appeal for a constructive way of understand- ing it. This is due to the mentioned belief in the epistemological optimism of Socrates. And as a consequence someone came up with question number four. But in this case we ended up talking about number two: Are we the superior being on the earth? I cannot clearly remember the explanation for this question, but I remember I was somehow surprised of what we ended up talking with. Or to be more precise, after doing some dialogues I am used to the fact that there are underlying themes, but the term underlying can be misleading if we suspect that our partners in dialogue are hiding something either consciously or subconsciously. On the contrary, I consider that philosophical practice basically is about themes we want to share; a mean to explicate what we know either tacitly or overtly. The point here is that we are in a need of clarifying, explaining and exploring, and I reckon this clarifying, explaining and exploring process as the most important incitement as we engage in the process of an applied philosophical dialogue. And as a facilitator of philosophical dialogues my basic tool is to try to understand through listening and questioning. I both ask for the meaning of the questions, which initiates our talks, and of course the terms in- volved. Now, starting up this conversation there was some referring to what made us different from other specious living on our planet. Clarifying and developing this idea it was asked: Are we in a position to declare ourselves independent of the nature or are we now getting too ignorant and too arrogant? Working on this theme we ended up talking about what it means to be independent in the meaning of being able to manage your own life. And slowly the participants moved to what was relevant to their own situation. At first sight it might look like we did not stick sufficiently to our matter, but it is important to remember that this group both had to locate a theme; explore its many aspects and this among a more or less randomly assembled set of individuals. Of course as a practitioner one has to strive for, and keep as an ideal, a coherent and focused dialogue, but at the same time it is important to allow the par- ticipants to talk as far as possible on their own terms. A shift in focus or theme does not necessarily mean that the dialogue disintegrates. On the contrary: a shift can mean that we are led into something even more interesting and consequently the dialogue is getting more focused and coherent. Sometimes it is difficult to balance this, but all the more it is important to manage shifts, and not to forbid them. After shifting theme it was referred to the situation of being in prison as: a tough situation, seeing it as a: seed to a very good teaching. Later, after exploring the concept of be- ing intelligent, we entered the concept of independency as…: a) … the ability to take a decision on your own, b) … to be independent differed from being lonely, c) … the ability to take your own choices, d) … being responsible, c) … being clear-minded, d) … being able to take care of your own needs, e) … being decent, f) …. we are to take care of others. This midsection of the dialogue was the lengthiest one and it is impor- tant to add that each of these terms were to be reflected upon. The next section concerned: the ability to use the resources that were at hand, and finely we entered a section trying to deal with the difference of being independent as a person and on the other hand being independent economically. Ending a dialogue I will in some in- stances ask the group to come up with one or more conclusions. I did so on this oc- casion too. And it was concluded that to be independent one had to…: a) … be eco- nomically independent, b) … be independent for what you are doing in social settings

c) … be independent to get experiences. But it did not always felt as a natural thing to ask for conclusions. Making conclusions is a good thing to do if one wants it and a talk can gain in getting more focused from it. One is urged to stick to what is essen- tial. But in my opinion one should be careful here. A dialogue is much of a meeting point; one should enter with an open mind and one should stick to this during the dia- logue. Even if one becomes engaged one has to be able to listen to and understand the others involved in the dialogue and this requires openness. And finely one should leave the dialogue with a sense of being able to stand firm in your own situation, but still be inspired to do more thinking. As long as we are able to explore one or more themes in a way that we feel satisfied with, it does not matter if we end up in an open ended way. The structures of our talks were much like branches on a tree or a mind map; we started with a question defining a theme and explored concepts and state- ments on our way as they came up. At some points we would disagree and we had to discuss, but I am still reluctant in pushing a need to end with final conclusions. I usually try to keep clarifying at the center of the dialogue. If there are disagreements we can still manage to understand at least what the disagreement is all about.

Now so much for the structure, next I want to stress the influence of our situa- tion: being in a prison. I have already stated some general points, both when it came to sharing background and concerning the stability of the group. But there are also some traceable elements in our themes. And this is quite clear when it came to the chosen example dating back to May 2011. I did not want to push the facts of our situation, neither did I want them specifically to make it a theme, but as we have seen we often ended up talking about it. The theme of being independent clearly had a reference to the challenges that was facing the life of the participants. Even though I did not explicitly encourage the participants, the sessions had a preference for the many facets of their own situation, which certainly is reasonable. On the other hand, which later became clearer, there was a definite want for talking about life on broader terms, but it was a knowingly will to push these aspects at stake that urged us into reflectivity. And in my opinion this balance between what is specific in our own situa- tion and what concerns life on broader terms is one of the things that makes the mentioned way of doing philosophical practice working. The theme at stake calls for the participants’ own interest in saying something relevant and this urges them to listen to what is said about it by the others. By doing so the participants are adding to their experiences, their own questions and statements, and engaged by their own dialogical presence the claim for a perspective and reflection on things often comes easily, it sort of grows out of the dynamics at stake. And in a prison this dialogic is visible in a striking way. One is quite clearly under severe restrictions, but on the other hand; there is a definite need to define what life has to offer on broader terms. In the beginning of our sessions we had many references to the situation of being under severe guidance by the law. At its most direct approach the inmates once sug- gested the theme Punishment? The choice of theme for this dialogue showed the influence of our situation. And sometimes during our dialogues it could be a chal- lenge to sort out a thematic approach without being too involved. And here I want to say something about another critical aspect of our dialogues: the ability to discern between what is relevant to the theme chosen; the philosophical leitmotif of our talk; and the more strictly personal matters.

It is not necessarily easy to draw the line here and being personal is not nec- essarily irrelevant, especially when we are dealing with philosophical practice, but it is possible to be personal in an irrelevant way, but again, it is close to impossible to say what is irrelevant in advance. What there is to point out here is that many of the participants were under heavy strains in many ways. There are many reasons for ending up in prison and as a rule of thumb it concerns wrong choices. There were difficulties before the misdeed and the consequences are also hard to deal with and it is often difficult to get back to a normal life. On many occasions during our talks it was obvious that it was tempting to relive the heart. To exemplify: while we were dealing with the theme punishment one of the participants busted out in indignation because he meant his cause was treated wrong by the court. This outburst had a strong emotional pull and strictly speaking it was relevant to our theme and this made it a bit tricky to deal with. It became clear that this person wanted me and the group to side with him. After listening to what he had to say I told him that I did not want to use the occasion to judge whether he was guilty or not, and even if I had wanted to say something about it I probably would not be qualified. But on the other hand I asked him about what we all could learn from his troubles. This challenged him to see the general aspect of his situation and he replied wisely by telling us about the importance of investigating the facts of a cause and the need and difficulties con- nected to let other know your point of view, and this led us to a quite intricate conver- sation on both topics. I think this illustrates some of the advantages of being situated in a group as far as we are to engage in a philosophical discourse. A general aspect offers itself more easily as one is to take into consideration that there is more than one in a group. And a broader view on things clears the mind, which in turn can ease our moments of despair and make us look ahead once again. On the other hand one should be aware of the fact that this maybe shows us some of the weaknesses with such an approach. If the need for a personal focus gets too strong maybe other pro- fessionals are to be recommended or maybe a one to one talk with a practitioner is a better way to deal with the situation.

Secondly, the relation between the personal and the philosophical topic at stake also concerns the mentioned feature of Socrates’ way of listening. According to Plato’s dialogues Socrates either appeared situated in a historical context or he gave room for examples, or asked for examples situated in life; small stories. And these aspects and examples are well known to those who know Socratic dialogues as a structured method in philosophical practice. But as stated I left the more struc- tured model of the Short Socratic Dialogue; the stories were not asked to explicitly structure the talks. But the story of the assumed unfairness is one of many that were to be told at the prison. And my experience is that small stories appear frequently when we are to meet people in contexts that are framed according to our practice. They both came spontaneously and they could be asked for at any point of the dia- logues. And in my opinion their narrative efficiency is to be acknowledged. And op- posing the negative potential of being personal this on the other hand shows the positive potential of considering one’s own situation in life as a resource to knowl- edge. And this is a lesson from the Socratic Dialogue that I always keep in mind. Sto- ries can connect our actual life to our theme. One can make a theme out of them or one can exemplify a theme by an illustrating story. And often there is no obvious link between the story and the theme, but then it can become all the more fruitful to ex- plore it, as it is necessary to reflect upon it to bridge a connection. But be aware: a story shall not occupy too much room in themselves; they serve us best if they are small. I never forget once we had a very good storyteller at the prison and he in- volved us in a story when he experienced a poltergeist. We nearly forgot that we were trying to find a way to clarify the difference between fantasy and reality. A story engages us immediately, which is good, but it can also put a spell on us. And being spellbound is not a preferable state if one is to think and philosophy requires that.

Final Talks: The traditional urge

Finely I would like to say something about what there is to get out of the phi- losophical tradition itself. The tradition as we know it as a tremendous bulk of litera- ture conveyed through the great philosophers and their iconic appearance in history also came to play a more direct part at our prison talks. True, our idea is to leave the limitations of the academic seminars and accept the requests from the people who seek us, but I have learned that people also want me to share what I know. At the end of our first bulk of our talks a spokesman said that they wanted to learn some- thing from the tradition of philosophy. They wanted to know what the old philosophers said about life, quoting him he said: “We want to know what the good old guys like Plato and Aristotle said”. To meet his request without leaving my dialogical method I suggested that I could start with a historical approach. I could start with the history of philosophy as we know it from antiquity to our time and spend the next winter moving step by step, but I would only use a few minutes at the beginning and at the end, and do it as a way to introduce the dialogue and if it suited our theme I could bring it in somehow along the way. Now this happened late spring and I did not see them again until the next autumn and then it turned out that most of the participants had been transferred or released, among them the one who had made the suggestion to bring in the classics. But anyway I decided to use the idea. And during the summer I also got the idea to extract thematic questions from texts and use short reflections from the history of philosophy. And it turned out to work well. I remember some of the questions: From Plato I asked: What is courage? From Aquinas: If God is, what is he to be like? And from one of Montaigne’s essays I ended up with the question: Does it matter what people say about us when we are dead? And Descartes dualism gave us: Is it possible to control our feelings? And Nietszche’s Wille zur Macht gave us: Who is in charge? And at the last sessions we used Camus’ famous novel The Stranger. I would like to say a few words about Camus novel here. I got the idea of using this novel from a philosophical café that I joined in myself as a participant, a café led by the philosophical practitioner Roger Larsen. I enjoyed being a part of that dialogue and I thought it could be a good idea to use this at our prison. But after an- nouncing it, it struck me that the novel, although thought provoking, had a kind of de- structive appeal, but then we already were on our way. What I did to compensate for the negativity of this novel was to challenge the participants to come up with other ways to behave and think. I divided this novel into critical parts; I read these parts aloud and pointed out some of the behavior and thoughts of Meursault’s; the main character in Camus’ novel. We then started up in a quasipsychological fashion and asked: What kind of type is Meursault? And they had no trouble in sensing and re- sponding to Meursault’s insecurity and indifference to life. Our next step was to face Meursault’s loss of his mother with the question: What are we to do when our parents are getting old? And with reference to Meursault’s behavior and the fact that we were nearly only menwe investigated: What is our relation to the women? And to Meur- sault’s relation to his work: What is a good job? And finely, also since we were among men and needed another approach to deal with life than Meursault’s: What is a real man? And I assure you: we ended up in ways quite out of the scope of the novel. Most noteworthy I remember one of the participants quoting the Quran in re- sponding to the first question: “Paradise is at the feet of the mother”.

Some concluding remarks

What is there to learn from these talks? First of all I like to stress the impor- tance of the constructive appeal of doing philosophy. Facing difficulties one has a flexible approach in doing dialogues. One can use one’s own experiences and add them in a theme-structured dialogue and this offers the participants and the practitio- ner many opportunities to explore and develop many aspects of life as it is urged by the participants themselves, but also urged through a qualified insight in the philoso- phical possibilities as the thinking develops. The dialogue gains as it mediates through a triadic dynamic involving the personal, the aspect of the situation that con- ditions the dialogue and finely the encouragement to use and develop one’s perspec- tive on life as it is framed towards philosophic reflectivity. A philosophical dialogue at its best is a unique opportunity to rethink life according to one’s own experiences. It puts being at stake, not being as a solus ipse, but in confronting the categorical im- perativeness of being: What is to be said is to be understood, but one is never too sure if it is to be understood or accepted by the others, but preferable it is, and con- sequently we have to reflect upon the various aspects on being on the spot. And why not let this be a part of being in a prison? After all it is supposed to be a place where one is to start doing things right. And does not thinking belong to doing right? Well pardon me for being rhetorical, but I think it does. When dialogue stops or is hindered it is always a very bad sign. We are facing many aspects of our society when con- fronting crime and the difficulties concerning this field mediates through the prism of personal choices and their values or lack of values, its corresponding moral and con- sequently its overtly test: facing law and order. Even the law itself is tested. A dia- logue motivated from the roots of our situation to our limits of our ability to think about life, as we know it on our own, should also be possible in a prison. Facing this critical situation; urged by society’s demand to follow the law; there should be an opportunity to use the best part in what makes us human; the zoon logon echon.

Literature:

- On Philosphical cafés: Shlomit C. Schuster: Philosophy Practice. An Alternative to Counseling and Psychotherapy, Amazon kindle edition 1999. See also Wikipedia on Marc Sautét and his Caf é -philo.
- Ludwig Wittgenstein: Philosphische Untersuchen, Blackwell Publishing ltd 2001: §66-76.
- Helge Svare: Den Gode Samtalen, Pax 2006, Valdres Trykkeri:159-176.
- Henning Herrestad, Anders Holt and Helge Svare: Philosophy in Society, Unipub Oslo 2002: 91-102.
- Kenneth Seeskin: Dialogue and Discovery. A Study in Socratic Method, State University of New York Press, Albany 1987:10

FILOSOFISK PRAKSIS I KOMMUNAL PSYKIATRITJENESTE

EILIN HØGMANN DEHLI

Jeg har hatt en 20% deltidsjobb i kommunal psykiatritjeneste dette året, nærmere bestemt i ambulerende team. Der har jeg fått anledning til å bruke filosofisk praksis som samtaleverktøy. Den klassiske filosofisk praksis-samtalen har jeg bare med en pasient, men i disse samtalene bruker jeg til gjengjeld alt vi har av verktøy - fra deling til begrepsanalyse. Kort sagt synes jeg det har fungert veldig bra. Nå er det vanskelig å si noe generelt om gevinsten av "en til en" filosofisk praksis-samtaler i psykiatritje- nesten, fordi jeg ikke har hatt flere å teste dette verktøyet på. Allikevel har min bak- grunn som filosof og filosofisk praktiker vært til god hjelp i arbeid med de fleste av pasientene. Jeg synes det åpner opp for en forståelse som går ut over det somatis- ke perspektivet og gir rom for å se mennesket bak sykdommen. Som filosofisk prak- tiker er det ikke først og fremst diagnose jeg fokuserer på, men pasientenes selvopp- fattelse og levde liv. Som filosofisk praktiker vil jeg alltid høre med vedkommende selv, hva som er viktig for dem og hvordan de oppfatter sin egen situasjon. For å si som Kirkegaard: For å hjelpe noen må jeg finne vedkommende der hvor han er og begynne akkurat der. Jeg må forstå mer enn han, men først må jeg forstå det han forstår. Jeg må Mange psykiske lidelser har sitt utspring i eksistensielle kriser, her er filosofisk praksis meget verdifullt. For eksempel kan depresjoner og angst utvikle seg etter, eller i en omstillingsfase av livet. Det kan handle om vanskelige valg, døds- fall, identitetsforvirring eller følelse av utilstrekkelighet. Filosofer har som oftest over- sikt over ulike teorier om døden, Gud, identitet, handling og refleksjon rundt hva som er et godt liv. Å bringe inn momenter av disse teoriene kan sette ting i et nytt og an- net perspektiv. Tanken om mulige verdener har også vært en hjelp i møtet med pasi- enter med visse typer schizofreni diagnoser. Å kunne tenke utenfor "boksen" og det å skape bevissthet rundt begreper har vært viktig kunnskap fra filosofi som jeg har med meg i jobben. For filosofiske praktikere er likeverd og symmetri et viktig prinsipp. Jeg har opplevd at denne tankegangen har blitt utfordret i løpet av året. Det er vanskelig å beholde en relasjon av total symmetri når en er samtalepartner i regi av offentlig tjeneste. Allikevel er tanken om symmetri og likeverd veldig god, jeg tror det har hjulpet meg med å møte pasienter på deres egne premisser.

«At man, naar det i Sandhed skal lykkes En at føre et Menneske hen til et bestemt Sted, først og fremmest maa passe paa at finde ham der, hvor han er, og begynde der. Dette er Hemmeligheden i al Hjælpekunst. Enhver, der ikke kan det, han er selv i en Indbildning, naar han mener at kunne hjælpe en Anden. For i Sandhed at kunne hjælpe en Anden, maa jeg forstaae mere end han - men dog vel først og fremmest forstaae det, han forstaaer. Naar jeg ikke gjør det, saa hjælper min Mere-Forstaaen ham slet ikke.»

SAMTALER PÅ KRISESENTERET

HEIDI KARLSEN

Fra 2006 til sommeren i år jobbet jeg på Oslo Krisesenter, de første årene med be- boere, de siste med kvinner som kommer innom senteret til oppsatte samtaler. Når folk i denne perioden spurte meg hva jeg driver med, avslørte de fleste ansikter et visst ubehag ved svaret "Krisesenteret". Noen la ansiktet i alvorlige folder og uttrykte empatisk at "det må være fælt" eller noe lignende. De trodde det må være fæle til- stander på krisesenteret. Jeg trodde vel også det, og det samme gjelder for mange av dem som kommer dit som brukere. De tror også de vil se fæle tilstander: forned- rede, forslåtte kvinner og barn, ødelagte skjebner, utslitte sosialarbeidere som står overfor en umulig oppgave: hjelpe noen som allerede har fått livet sitt ødelagt.

Noen ganger får jeg lyst til å gå til det andre ytterpunktet, så langt bort fra forventningene om alvoret som mulig. Av og til får man total latterkrampe, selv på Krisesenteret. Noen nyankomne kvinner som i utgangspunktet tror som oss andre at de er kommet inn i alvorets hus, de tragiske skjebners hus, blir overrasket, men ikke desto mindre lettet og smittet når de merker at humor er tilstede. Det er tillatt, og jo mer man åpner opp for det, jo mer finner man av det. Humoren etablerer kontakt, gir næring, senker skuldre, befrir, skaper øyeblikk av sameksistens der fortid og fremtid ikke eksisterer, man bare er der, da og med hverandre.

Det er deilig forfriskende å være vitne til, når man i etterkant tenker over det. Noe bryter med det som så langt har vært kvinnens framtoning. Jeg ser at hun ikke vil bli støl i lattermusklene dagen etter heller. Hun har hatt humoren der hele tiden som et våpen, eller hun simpelthen bare liker å le iblant, som oss andre. Men hun tror hun er kommet inn i alvorets hus, og blir derfor lettet over at hun kan ta fram noe av det som gjør at hun har overlevd.

Identiten som voldsutsatt er som regel konfliktfylt. Å erkjenne at det er det man er, krever mot. Selvsagt vil de fleste være med på at slag - og kanskje også for eksempel latterliggjøring foran andre ved å peke på såre punkter som partner har fått intim kjennskap til - er vold, enkeltstående voldshandlinger. Å se mønsteret derimot er ofte vanskeligere og skumlere.

Noen har gått over denne terskelen før de kommer til krisesenteret. Det har kanskje vært en hendelse som fikk begeret til å flyte over der de bare ikke klarte å overbevise seg selv om at dette var noe de hadde lagt opp til eller på et eller annet vis fortjente. Andre er ikke der. Grensene for hva man finner seg i er sakte og gradvis utvidet. De har en fornemmelse av at noe er feil, men alt kjennes kaotisk. Hvis de også deler den utbredte oppfatningen om at vold i nære relasjoner rammer svake mennesker, sitter det langt inne å erkjenne at man er voldsutsatt. Er man i tillegg også sterkt følelses- messig engasjert, vil det gjerne være svært smertefullt å innse at partneren ikke egentlig tåler at man har det bra. Det er mye enklere å tenke at man selv må forbed- re seg. Da kjenner man tross alt på litt kontroll. Det er lettere å prøve å forandre seg selv enn andre. Og man slipper å ende sitt bilde av partneren som en man kan opp- leve kjærlighet sammen med.

Skrittet er langt over til å se at det litt etter litt er festet et grep rundt en der partneren på flere og flere plan setter premissene som en selv må innrette seg etter. De fleste av oss er nok forberedte påå inngå noen kompromisser og justere livsstilen noe idet man går inn i et parforhold. I voldelige forhold går dette hovedsakelig i én retning; gradvis tiltar gjerne kravene til bestemt atferd fra den voldsutsatte.

Å skulle endre paradigme for hvordan man ser seg selv, sin partner, sin livssituasjon, er litt av en prøvelse. I noen få tilfeller har dette blitt fullt ut eksemplifisert ved at en- kelte har betrodd seg om grov fysisk vold der deres barn har vært vitner. De insiste- rer imidlertid på at ansvaret ligger hos dem selv. Her er det ikke så mye rom for å ta seg tid, for undring og dialog. Jeg får kanskje høre at jeg ikke kan være så enkel at jeg tror han ville gjort dette om hun ikke hadde krenket ham først. Vet jeg ikke at samspillet mellom to personer er uhyre komplekst? Jeg forsøker sååpent og spør- rende jeg kan å utforske hvordan hun angivelig har krenket ham. Hun vil så gjerne overbevise meg, ikke primært fordi hun er redd for barnevernet, men slik jeg for- nemmer det, primært fordi hennes virkelighetsoppfattelse trues med å bryte sammen.

Men, jo, vi vet på krisesenteret at nære relasjoner er uhyre komplekst. Volden kan komme fra begge kanter. Det er heller ikke alltid innlysende om man har å gjøre med et voldelig eller dysfunksjonelt forhold. Og ikke minst er hvert tilfelle unikt, selv om vi kan peke på en del mekanismer som ofte går igjen i voldelige forhold. Som nevnt er det også en tøff erkjennelsesprosess de går i møte. Av alle disse grunnene er det så viktig å undre seg, ta seg tid, stille åpne spørsmål og tåle pauser. Det som blir viktig er at hun selv grundig beskriver episoder. Hva skjedde? Hva følte hun i disse? Hva tenkte hun? Hun trenger å få reflektere over relasjonen og hvordan alt dette forholder seg til hva hun vil i livet sitt. Her brukte jeg i stor grad den filosofiske praktikeren i meg.

Vi kommer i disse samtalene ofte inn på kjærligheten. Hvordan kjennes den ut? Hvordan skiller den seg fra avhengighet? Jeg tar gjerne utgangspunkt i Thomas Aquinas' tanke om kjærlighet som det å ville noe godt for den andre. Å ville den and- re vel, merke at den andre vil en vel. Aktivt. Blir du oppriktig glad over din partners glede - over noe stort eller lite, for deg forståelig eller kanskje litt rart - entusiasme, helse, suksess? Føler du like umiddelbart for å støtte og styrke, aldri svekke, når livet butter imot?

Dette tilstandsbarometeret på om forholdet er friskt er imidlertid ikke så innlysende som jeg skulle ønske. Problemet når man utsettes for vold er at det indre baromete- ret er kaputt. Spørsmålet "sier magefølelsen at han vil deg vel eller ikke?", blir vans- kelig å besvare. Hun vet ikke helt, har ikke kontakt med noen magefølelse. Det sier seg egentlig selv. Følelser er blitt farlige. Det er mistenkelig å være glad, provose- rende eller latterlig å være lei seg, sint eller redd. Følelsene hennes kan utløse vold fra partneren. Man lærer seg å holde igjen. Hennes egen stemme er nesten forsvun- net, så også tiltro til egen tankekraft og vurderingeevne. Hun er blitt fremmed for seg selv.

Hvor starter man da? Vi kommer ofte mer eller mindre direkte i berøring med spørs- målet "hvem er jeg?". Å få lov til å utforske dette og bli utfordret til å tenke over hva som nå er det beste hun kan gjøre i sin situasjon, styrker autonomien hennes. Da er det hun som tenker og treffer avgjørelser, ikke en annen på hennes vegne slik det ofte har vært i det aller meste. For å finne igjen det indre barometeret, starter det ofte, kan i alle fall gjøre, med å sette ord på hva man liker å gjøre eller minnes hva man likte å gjøre. Vil hun fylle livet sitt med mer av dette framover? Hvordan kan hun gjøre det? Holder man på med det temaet en stund, er det sjeldent det ikke trekkes på smilebåndet. Der og da er det kort vei til tilstedeværelse, til at man kommer på noe viktig, til følelser, til gråt og latter.

FILOSOFISK PRAKSIS GÅR FRA OFFLINE TIL ONLINE

CAMILLA ANGELTUN

Internett har blitt en naturlig del av vår hverdag. Vi shopper, finner helseinformasjon, leser nettaviser og bøker. Vi utdanner oss, bestiller konsertbilletter, knytter kontakter på Twitter, Facebook, Google+ og deltar aktivt på ulike nettbaserte fora. Nå kan vi også møte psykologen og sosialrådgiveren på nettet, enten via videokonferanser, mail, chat eller forskjellige spesialdesignet spill. Så jeg tenkte; hvorfor ikke også tilby filosofiske samtaler på nettet? Dette året har jeg koblet meg opp på et onlinekontor som heter Psykologonline. Dette er en klinikk på nettet som tilbyr tekstbasert rådgiv- ning, filosofiske samtaler, veiledning eller terapi. Klinikken kom på luften i oktober 2010. Sosialrådgiveren henvender seg til danske brukere. Jeg henvender meg primært til norske brukere, eller til de som har erfaring med det norske språk. Psyko- logen behersker både dansk og norsk og henvender seg derfor til aktuelle brukere i begge land. Internettbasert rådgivning, terapi og filosofiske samtaler er et forholdsvis nytt tilbud i Norden. Men det er et tilbud i stor utvikling. Det er stadig nye behand- lingsprosjekter over nettet som ønsker å møte den annen der den annen er, altså også på nettet. Den danske filosofen Søren Kierkegaard sier jo nettopp om hjelpe- kunsten at hemmeligheten er ”å møte den annen der hvor den annen er” og i dag er det mye som kan tale for at han eller hun er på nettet.

Forskningen og erfaringer viser til lovende resultater for psykologmøter på nettet. Så hvorfor skulle ikke også filosofiske samtaler over nettet være et godt tilbud for poten- sielle gjester der ute? Terapeutiske samtaler på nettet har sine kritikere, og det anses fortsatt som en eksperimentell behandling. Det skal også sies at samtaler på nettet ikke passer for alle. Gjesten bør ha erfaring med PC og gjesten må like å uttrykke seg skriftlig. Selv om internettbaserte samtaler er forholdsvis nytt i Norden så har det i mange land vært et alternativ siden 1995. I Amerika er dette ganske så vanlig i dag og noen mener endog at helt fra Freuds tid har tekstbasert terapi vært et alternativ. Freud skrev faktisk terapeutiske brev med flere av sine pasienter. Forskning og erfa- ring forteller at samtaler på nettet virker. Det store spørsmålet i dag er hvorfor og for hvem det virker?

Hvorfor har jeg så stor tro på dette og hva gjør at jeg velger å tilby filosofiske samta- ler online? Min hovedmotivasjon for å gå fra offline til online er mine egne erfaringer med samtaler på nettet. Jeg har hatt gode samtaler over både chat og mail. Å uttryk- ke meg skriftlig løsner noe i meg, jeg får mer rom og tid til å uttrykke tankene og følelsene mine. Når jeg snakker muntlig kan jeg bruke mye energi på følelsen av at jeg ikke helt får satt ord på det jeg egentlig vil si. I det skriftlige får jeg uttrykt meg tydeligere, jeg blir modigere og jeg blir mer fornøyd med hvorledes jeg ordlegger mitt eget indre ut til en annen. Mine beste samtaler, hvor jeg virkelig har utviklet min tenkning, har jeg faktisk hatt på nett. Og det ligger som en grunnleggende motivasjon for hvorfor jeg ønsker å tilby filosofiske samtaler over nettet selv.

Hva er det som gjør at vi kan føle oss knyttet til en person vi hverken ser eller hører? Tekstbasert tilknytning søker å forklare hvorfor. Når vi skriver og reflekterer på den annens tekst ser vi for oss mennesket bak ordene. Personen blir levende i våres in- dre, mentale bilde. Våre forestillinger og fantasier om den annen er ikke alltid i sams- var med virkeligheten, noe som krever en særlig oppmerksomhet. Men, de samme forestillinger og fantasier gjør den tekstbaserte relasjonen til en relasjon, kvalitativt lik den vi opplever ansikt til ansikt. Det å møte et annet menneske i ordene kan derfor være både en gripende og dypfølt opplevelse. Det å skrive og se ordene vokse frem er en meningsbærende prosess. En prosess som kan aktivere både bevisste og ubevisste tanker. Refleksjoner, undringer og spørsmål fra onlinefilosofen kan drive prosessen videre, og føre til både større innsikt og selverkjennelse i gjestens levde liv. En av utfordringene i tekstbaserte samtaler er å hjelpe gjesten til å forståat en etablering av en tillitsrelasjon på nettet tar tid på samme måte som det tar tid å etab- lere en tillitsrelasjon ansikt til ansikt. Jeg tenker at filosofiske samtaler online ikke er en erstatning for samtaler ansikt til ansikt, men at det kan være et godt supplement og alternativ for noen gjester. Samt at det kan gjøre filosofiske samtaler tilgjengelig for flere potensielle gjester. Hva tenker dere om fordeler og ulemper ved å gå online?

OPPMERKSOMHETENS TID OG ROM

KIRSTI MATHILDE THORHEIM

Jeg tenkte meg denne tittelen, og satte en ramme rundt den på kladdearket. Nettopp! Slik er dette rommet. Avgrenset. Helt. Oppslukt om seg selv. Her skal vi være. Her skal du få sitte til lading en stund! vil jeg si. I oppmerksomhet. Famle etter formule- ring, eller kaste tankene ut og høre deg selv. Ta et steg til siden og møte språkets visdom, kanskje.

Dette filosofiens rom; jeg vil nærme meg kjernen av hva det er. Rommet for nærvær, ro, mangel på det planmessige? Ikke en låst agenda. Ikke klokke. Ikke tid på den måten. Men oppmerksomt nærvær. Uten avbrytelser. Fordypelse, konsentrasjon; og noen overraskende spørsmål som vekker gnisten til å tenke.

Nettopp! Språket må ha en plass i filosofiens rom. Oppmerksomhet om formuleringene. Ordvalget. Men også pausene. De nye kapitlene. Der du ikke vil si mer og der du står fast. Tidshull i hukommelsen, for eksempel. Vi husker i brokker og hopper over en høst her, eller ti år der. Tid er å forstå som et hekleteppe eller hullbroderiet i hardangerduken. Tross tynne tråder og hull henger alt sammen!

Alt med gode marginer. Det haster ikke i det filosofiske rommet. Momentene har pauserom rundt seg, ulikt livet utenfor. Oppmerksomhetens tid! Det er motpolen til den fragmenterte tida. Og ett er ganske sikkert: språkbruk innebærer et forhold til tid, bevisst eller ubevisst! Dette kan filosofen stanse ved.

Ganske sikkert kommer tid på tale. I alle fall gjennom tidsmodi; fortid eller nåtid. Ten- ker du i framtid? Ganske sikkert blir ordet «tid» brukt eksplisitt. Der er det noe som dirrer, der står det noe på spill. Der konsentrasjonen var dypest eller der det du var med på hadde særskilt betydning for deg, der sto kanskje tida og dirra. Et møte, ei ulykke, et galt valg. Eller der du venter på et avgjørende svar, et veiskille. Tida blir stor, den strekker seg ut. Dagen blir stempla i sinnet og former dine videre veger. Eller brukes ordet «tid» automatisk; «jeg har ikke tid til det». Har du ikke? Eller har du valgt noe annet? Kanskje pressa altfor mye inn i dagene dine? Du har ikke tid til, eller du er ikke fri til?

Vi husker ikke tid som klokketid. Det er innholdet vi husker, eller husker ikke. Åra går, heter det. Fortere og fortere, påstås det. Kanskje er det vi som går mer og mer omkring i søvne? I søvne merker vi heller ikke tida. Oppmerksomhetens tid og rom gir stort rom for oppmerksomhet om tida slik den oppleves.

Å lokke fram fortellinger griper fatt i både fortid, nåtid og framtid. Lokke fram klanger av tidsspenn du ikke visste du bar i deg. Mørke, falske, eller vakrere enn du noen gang har hørt deg selv tone fram. Med utgangspunkt i en konkret reise, for eksempel, kan både dødsbevissthet og samvittighetsnag bli brakt opp i lyset. Refleksjonens hang til å nærme seg eksistensens reiserute.

Sammenhenger i livet strekker seg i både fortid og framtid. Den muntlige historia skjer nå, men tidsspennet er med deg. Og klargjørende øyeblikk kan oppstå i oppmerksomhetens rom!

FILOSOFISK PRAKSIS, DEN INDRE VEI OG PROJISERINGSPROBLEMATIKK

GRY ORFEI SOLBRAA

En filosof er én som elsker visdom. Hun søker visdom. Ettersom jeg har fått lov til ådrive på med filosofisk praksis i snart ti år nå, har det slått meg at visdommen ikke lenger er så synlig i vestens filosofi. Og de filosofene som har hatt en visdomsfilosofi, de er blitt marginaliserte i vår tradisjon. Jeg tenker på Meister Eckhart, Spinoza, Pascal, Bergsson, Kierkegaard- og det er mange fler. Visdommen er for øvrig som regel godt pakket inn i et intellektualiserende språk i vår kultur. Jeg finner visdommen mye mer oppe i dagen når vi går til Østens vismenn og opplyste.

En filosof er for meg en person som alltid er på vei. Filosofiens vei kan være en tung og vanskelig vei, for den er uforutsigbar. I det man selv alltid er på vei, vil også dette prege de filosofiske samtalene man har med sine gjester.

- Hvordan preger mitt livssyn det dialogiske rommet jeg åpner opp for mine kli- enter?
- Er vi tilstrekkelig bevisste på vår egen projiseringsbagasje?

Det store spørsmålet som ligger under er følgende: Den vises mål er opplysning av intellektet. Enlightment. Dette er en «tilstand» som er forunderlig lite tematisert i ve- stens filosofi.

Hva «opplysning» egentlig er, er en mystisk sak som jeg ikke vil komme inn på i dyb- den her. Jeg nøyer meg med å slå fast at vår bevissthet gjennomgår en utvikling gjennom hele livet og fra tidsepoke til tidsepoke. Det er noen kjennetegn ved den utviklingsprosessen som skrider mot stadig mer opplysning: Måten man forholder seg til utfordringer, motstand, problemer etc blir preget av mer og mer aksept, fred og kjærlighet. Opplysningens vei er ikke-vold og enhet. Når måten vi møter verden på er preget av større og større grad av kjærlighet og tillitt, vil den tilsvarende være preget av mindre og mindre frykt. Jo mindre frykt som preger vår måte å forholde oss til om- verden på, jo mer opplyst er vi. Opplysningens vei er også preget av mindre og min- dre grad av separasjon og dualisme. Dualisme er å skille mellom meg og verden, mellom subjekt og objekt, mellom fortid og fremtid, mellom myk og hard. Samfunnet vårt er grunnlagt på en dualistisk livsholdning. I jo større grad man klarer å bryte med denne bevissthetsstrukturen og se seg selv i den andre, jo mer beveger man seg mot opplysning. Dette er i grunnen et «fredsarbeid». I jo større grad du ser deg selv i den andre, i jo større grad er du med påå skape fred rundt deg selv.

En filosof er en person som elsker visdom. Vi setter visdommen så høyt at vi er villig til å ofre mange andre verdier på visdommens alter. For eksempel materielle verdier.

Jeg må gå en omvei før jeg kan diskutere de to spørsmålene jeg stiller overfor. For å forstå hvilken bagasje vi har med i møte med gjester og hva som er vår egen projise- ringsproblematikk, må vi vite hvilken vei vi selv har gått. Vi må vite noe om våre blin- de soner.

Er det én ting jeg virkelig har lært av filosofisk praksis i møte med gjester på sykehus, fengsel, barnehage, kafeer etc er det dét at jeg har noen blinde flekker. Det er mye jeg ikke ser. Filosofer er kanskje gode på tenkning, men jammen er det mye vi også ikke er så gode på. Ydmykhet har vært min beste læremester i disse ni årene som filosofisk praktiker.

I fortellingen om min egen vei som filosof, vil jeg begynne med en visjon jeg fikk i fjor sommer:

Jeg fikk en visjon om hva en filosof er: En filosof er et menneske uten en verden. Hva mener jeg?

Sosialkonstruksjonismens kjerne er at vi mennesker konstruerer vår verden med språket. Ved å bruke samme språk skaper vi en felles virkelighet som fungerer til alle praktiske formål. Men hva er egentlig virkeligheten i seg selv? Min oppfatning avviker i fra sosialkonstruksjonismens idet jeg fastholder at det finnes en virkelighet som er uavhengig av språket vårt. Det vil alltid være en avstand mellom den språklige beskrivelsen av virkeligheten og virkeligheten selv slik vi kan oppleve den med krop pene våre. Vi mennesker må alltid leve med dette spriket, denne splittelsen mellom virkeligheten slik den kjennes ut med kropp og følelser og virkeligheten slik vi oppfat- ter den med forstanden vår. For å kunne fungere bra i samfunnet, må du på en eller annen måte finne deg til rette i dette spriket, tenker jeg. Du kan leve med det. Du må føle deg tilstrekkelig hjemme i den virkeligheten som blir gitt deg gjennom det sosiale språket, de sosiale relasjonene og de sosiale institusjonene. Hvis du ikke føler deg hjemme, må du likevel finne en måte å takle det på. Slik at din indre og subjektive virkelighet har nok berøringspunkter med den ytre virkeligheten. Det er heller ikke nok at ditt mentale jeg finner seg til rette i den offentlige virkeligheten- også din kropp må føle seg hjemme. Ellers blir du syk. Det er det mange som blir.

En filosof er et menneske uten en verden. Det høres kanskje rart ut. Og alle filosofer vil sikkert ikke ordlegge seg slik. For meg stemmer det. Det jeg mener er at jeg, da jeg ble voksen, stilte så mange spørsmål ved ”virkeligheten”, at det trengtes kogniti- ve undersøkelser og avklaringer. Jeg fant meg ikke til rette i den virkeligheten som var gitt meg gjennom den språklige kulturen som jeg var født og oppvokst i. Jeg følte meg ikke hjemme i verden. Sett med tjuefire års avstand var det dette som førte meg til filosofien. Et menneske kan ikke leve et godt liv uten å ha en verden. Når man ikke har en verden blir man veldig utrygg. For man stiller altfor mange spørsmål. Man er på siden av de andre for ofte. I min oppvekst følte jeg ofte at den virkeligheten som ble formidlet til meg fra min oppvekstskultur, var en annen virkelighet enn den jeg forholdt meg til og følte at var virkelig. Jeg gikk med en følelse av at det som føltes som virkelig for meg, ikke var virkelig for andre. Det fantes liksom ikke noe språk for min virkelighet. Jeg tenkte ofte: Det må da være noe mer i denne virkeligheten enn det de alltid snakker om? Hvor kan jeg finne noen som snakker om min virkelighet? Det var altså en dyp følelse av hjemløshet som førte meg til filosofien. Sakte, men sikkert kunne jeg begynne å konstruere min egen virkelighet. Møtet med Platons idéer og Heideggers tidsanalyser, om hvordan mennesket er kastet inn i verden, ga meg gode bilder å fundere videre på. I filosofien oppdaget jeg at det fantes nok av mennesker som har strevet med de samme tankene og følelsene som meg! Det ga lindring å lese filosofi. Livssmerten stilnet.

Men fremdeles vil jeg si at en filosof er et menneske uten en verden. For den verde- nen som er konstruert av mine kognitive begreper vil alltid være av en viss skjørhet. Den er ikke laget av betong. Den er flyttbar og fleksibel. Ja, etter mange år med filo- sofistudier, følte jeg at jeg begynte å forstå denne virkeligheten jeg befant meg i. Jeg begynte å føle meg hjemme. Jeg begynte til og med å like skikkelig bra denne virke- ligheten og jeg begynte å få det gøy!!! Jeg knakk mange sosiale koder og jeg fikk meg både mann og barn!!

Så begynte utfordringene å komme tilbake. Å ha barn er ikke bare enkelt. Jeg ble utsatt for store utfordringer. Jeg skjønte fort at jeg hadde en følelse for noe som min mann ikke hadde en følelse for. Det var uendelig stort å få barn. Men små barn er også uendelig sårbare for tempoet og stresset som vårt samfunn noen ganger kan fremvise. For meg ble det viktigere og viktigere å rette all fokus inn mot å trygge hjer- terommet. Skape et lunt rede. Beskytte den hjemlige sfæren fra ytre press og ytre stress. Barn lever i øyeblikket. Jeg så fort hvordan vi voksne altfor fort river øyeblik- ket i fra dem. Det var smertefullt. Jeg ble revet mellom to verdener. Tid, krav og pre- stasjoner fra verden der ute og den hellige livgivende kreative flowen av øyeblikk her inne. Jeg ble sliten og jeg ble fortvilet. Og min verden ble på nytt splintret. Den ver- denen som jeg så møysommelig hadde fått konstruert meg gjennom ti år med filoso- fistudier, brøt sammen. Den holdt ikke, rett og slett. Det var noen avgrunner her, som jeg ikke hadde klart å forutse i mitt klartenkte singelliv uten barn og familie.

Nå har snart nye ti år gått med barn i heimen. Sakte, men sikkert begynner jeg å få konstruert meg enda en virkelighet. Vi mennesker trenger en virkelighet å tro på. Det er vondt å leve uten en virkelighet. Hvis man stiller for mange spørsmål, kan det en- de i handlingslammelse. Man blir hjemløs i denne verden. Angsten kan komme. Lam- melsen. Tvilen.

Jeg har oppdaget med meg selv at jeg nok er en filosof med en relativ svak kognitiv verden. Plasser meg i en annen kultur og jeg føler fort at denne virkeligheten er mer reell enn min egen..

Men møysommelig og sakte har jeg altså gradvis konstruert meg en ny verden de siste ni årene. Noen vil nok gi meg merkelappen spirituell. Mange filosofer vil fnyse foraktelig. «Du har beveget deg bort fra filosofien», vil de si. Eller? Jeg vet ikke. Det er lenge siden jeg snakket med en filosof. Men jeg vet at det er filosofien som leide meg til spiritualiteten. Så slapp den. Jeg trenger ikke lenger filosofien, for jeg er kommet hjem- inn til meg selv. Dette er spiritualitet for meg.

For meg ble den vestlige filosofien utilstrekkelig. Eller: Jeg har utvidet mitt begrep om filosofi- for er ikke filosofi en lengsel og en søken etter visdom? Dette er blitt min vei- veien mot visdom. Og her står vi ved et stort paradoks: For det virker som veien mot visdom og filosofiens vei har skilt lag i vår offentlige virkelighet. Innenfor den filoso fiske verden er det visse ting du bare ikke skal sette spørsmålstegn ved. En av dem er tanken. Den analytiske tanken. Jeg begynner å se det nå; den vestlige filosofien er svært mental og tankebasert. Den er på mange måter fanget av tanken. Fra et visdomsperspektiv er dette problematisk, for tanken er egoets fremste redskap. Det betyr at fra et visdomsperspektiv er den vestlige filosofien i stor grad egofokusert. Vi klarer ikke å fåøye på egoets og tankens blinde flekker. Og de blinde flekkene er dessverre store! Det var dette jeg oppdaget da jeg fikk barn og da svigermor meldte oss på et healingkurs og vi ikke kunne benekte virkningen av det! Vi sto overfor fenomener i livet som tanken ikke kunne forstå. Skulle jeg late som de ikke fantes? Nei, til det hadde jeg lest for mye Kant, Kuhn og Popper!

Her, vær så god, Gry, legg tanken fra deg og forsøk å bli kjent med disse fenomenene! Som sagt så gjort.

Kortversjonen er jeg i stor grad har utvidet og fordypet min konstruksjon av virkelig- heten. Jeg er også i en prosess der jeg forflytter mitt senter for virkelighetsoppfattel- se. Fra hjernen til hjertet. Jeg ønsker i så stor grad som mulig å forflytte tenkningen til hjertet. Jeg vet at det går an. Jeg kjenner en forsker på nanoteknologi som gjør det samme. Han prosjekt er å la hjertet føre an i forskningen. Jeg ønsker å forske ut ifra hjertet. Det er blitt helt vesentlig for meg å møte mine gjester ut ifra hjertets visdom. Dette betyr at jeg har mistet troen på den analytiske rasjonelle tanken som ut- gangspunkt for virkeligheten. Jeg har også mistet troen på at det er den rasjonelle tanken som best kan styre livet mitt. Jeg har fått litt andre hovedverdier. Mitt per- spektiv på hva som er viktig i samtalen med en gjest er forskjøvet.

Jeg mener det er helt avgjørende å være i verden med hjertet sitt. Jeg ser også at jeg for min del fikk et delvis avstengt hjerte i løpet av oppveksten. Jeg har jobbet mye for ååpne hjertet igjen. Det er et energiarbeid som jeg gjør hver dag. Hvordan vi har det i hjertet vårt er grunnleggende for hvordan vi forholder oss til omverden, til oss selv og til andre mennesker. Det har å gjøre med vår relasjonelle kompetanse. Dette er blinde flekker for rasjonaliteten. Det er blinde flekker for egoet. Å være i verden med hjertet sitt handler om å være påkoblet hjerteenergi- kjærlighetsenergi. Man er trygg i sitt hjerte og man utstråler trygghet. En person som har det godt i sitt hjerte utstråler trygghet slik at andre merker det.

Ok, en filosof er et menneske på vandring mot visdommen. En filosof er et menneske som stadig konstruerer og rekonstruerer sin verden. Plutselig en dag står filosofen uten sin verden. Da er hun sårbar. Så bygger hun den opp igjen. Det er livet gang.

Spennende i grunn! At vi forandrer og utvider vårt virkelighetsbegrep!

Hvordan kan en filosof hjelpe et annet menneske i dets streben etter en god virkelighet? Kan vi ikke risikere å ende opp med det motsatte…nemlig å ta fra dette mennesket sin virkelighet? Gjøre slik at dette mennesket tviler mer enn det tror, vakler mer enn det står støtt i livet? Kort sagt: Påføre mennesker som sliter i livet sitt enda større lidelser, enda større usikkerhet?

Det er noe med Ibsens ord: Du skal ikke ta fra et gjennomsnittsmenneske dets illus- joner… Jeg tror dette er mye av grunnen til at mange psykologer ble urolige da Norsk Selskap for Filosofisk Praksis ble etablert og filosofer gikk ut offentlig i 1998 og «forkynte» at NÅ kunne mennesker snakke med filosofer i stedet for med psykologer hvis man trengte noen å snakke med om livet.

Dette bringer meg til kjærligheten troen væren

Jeg sto uten en verden Uten en virkelighet Jeg kjente tvilen gnage Og fortvilelsen tære

Jeg holdt påå miste retningen Jeg gikk meg bort

Jeg visste ikke opp ned

Descartes sa: Jeg tenker, altså er jeg. Han utledet væren fra tenkning

Dessverre kjære Descartes, vi må vrake deg der Det funker ikke slik

Tenkningen slår sprekker Den duger ikke

Den ser ikke! Den forstår ikke!

Den gjør rett og slett ikke jobben sin!!!

Kjære tenkning, kjære ego

Slipp taket

Slipp kontrollen

Gjør det dere er skapt for å gjøre Finn din rolle i livet

Kjære tenkning, du har ikke ansvaret for de store spørsmålene Slapp av

Stol på meg,

Kjærligheten og din væren Stol på meg, ditt hjerte

Når hjertet har satt agendaen, kan du være problemløser, kjære tenker! Kjære ego: Observer, men ikke døm.

Vær med på ferden

Hjelp meg å forstå bedre hvordan jeg fremstår i denne virkeligheten overfor andre Pass på meg

Hjelp meg å være god

Hjelp meg å spre godhet og trygghet Fortvil ikke,

Alt går såre godt

La hjertet kjenne etter Vær trygg

Hvis du ikke skjønner hvor du skal og hva som skjer, spør meg, ditt hjerte Spør og du vil få svar

Spør og du vil få svar

Noe av det viktigste i en filosofisk praksis samtale er at det er to eller flere men- nesker som møtes med åpne og gode intensjoner. En filosofisk praktiker slipper unna den problemstillingen som mange andre hjelpere i helsevesenet ofte står overfor: Nemlig umotiverte klienter. Klienter som ikke synes de har et problem. Eller klienter som er der av ren frykt, fordi de vet at de at de kan miste barna sine hvis de ikke møter opp hos barnevernet.

Filosofens gjester kommer frivillig. Det er gull verdt. Det er et åpent møte fullt av go- de intensjoner på begge sider.

Filosofisk praktikere står i en takknemlig fristilt situasjon. Vi er ikke pålagt å se etter symptomer på diagnose, vi er ikke pålagt å være effektive. Vi er heller ikke pålagt å ha et visst antall klienter pr dag. Men vi har et etisk ansvar. Vi har taushetsplikt. Men hvis vi skulle få mistanke om vold overfor barn, er også vi pliktige til å melde i fra til barnevernet.

Det er grunnleggende i filosofisk praksis å ha omsorg for sine gjester. Mange av våre ord, viser dette. En klient er en gjest som vi gir husrom. Vi er verter for denne tiden det tar. Min gjest er en «fremmed verden». Jeg som filosofisk praktiker er ikkevitende. Jeg kjenner ikke verdenen til min gjest. Jeg har den dypeste respekt og aktelse for denne personen som jeg står overfor for. Som filosofisk praktiker skal jeg fungere som en «jordmor» for dette mennesket, jeg skal etter beste evne hjelpe dette menneske i å«føde en god virkelighet»- sammen er vi byggmestere, hva slags hus, hva slags virkelighet er det min gjest ønsker seg?

1. Hvordan preger mitt livssyn det dialogiske rommet jeg åpner opp for mine klienter?
2. Er vi tilstrekkelig bevisste på vår egen projiseringsbagasje?

Dialogen som filosofisk praksis inviterer til, har forvandlet meg. Etter mange år der den klassiske filosofiske dialogen har stått i høysete for meg, følte jeg et behov for å komme dypere og dypere inn i dialogen. Jeg opplevde et sterkt behov for å komme under ordene. Jeg opplevde at den klassiske filosofisk praksis dialogen ble for sne- ver- fordi den begrenset seg til det mentale rommet- den mentale bevisstheten. Til 1: Det finnes mange virkelighetskonstruksjoner. Er du som filosofisk praktiker og samtalepartner bevisst hva som er din virkelighet? Er du bevisst hva som er grense- ne for din virkelighetsoppfatning? Hvordan forholder du deg til gjester som tydelig har en annen virkelighetsoppfatning enn deg selv? Klarer du å forholde deg ydmykt og respektfullt til mennesker som tror på noe du synes er tull og tøys? Klarer du å stille åpne spørsmål inn i en virkelighet som du egentlig ikke tror på?

Et eksempel kan være reinkarnasjon. Hva gjør du hvis din gjest ønsker å snakke om reinkarnasjon? Hva kommuniserer du mellom linjene- med kroppen din?

Et annet eksempel er healing. Hvordan forholder du deg til healing som samtaleemne? Hva kommuniserer du ” mellom linjene”?

Min erfaring innenfor filosofisk praksis er at man i teorien er åpne for alle temaer, men bare i teorien. Teoretisk sett kan en filosof/ filosofisk praktiker undersøke alle livets områder. Men blindsonen er at vi er opplært til kun å undersøke de eksistensielle teamene fra et teoretisk /mentalt perspektiv.

Det jeg er blitt opptatt av, er denne vendingen fra et mentalt til et hjerteperspektiv. Hva innebærer dette?

For det første betyr det at min arbeidsmetode som hjelper har endret seg. Jeg arbei- der mye mer intuitivt enn det jeg gjorde før. For det andre, har jeg gjort meg den er- faringen at hvis jeg skal hjelpe mennesker som virkelig har ”kjørt seg fast” i livet sitt, er det lite virksomt å bare ha en ”mental dialogisk samtale”. Jeg ønsker nå at mine gjester skal få kontakt med dypere lag i seg selv i min timer. Jeg ønsker at de skal få kontakt med sitt ”hjerte”, sin kropp, sitt ”indre rom”, ”sin indre stemme”. Ja, kall det gjerne sin Daimon. Jeg ønsker at mine gjester skal få kontakt med sin indre Daimon. I filosofisk praksis har vi et utsagn: ”gjesten er eksperten i eget liv.” Dette utsagnet betyr mer for meg i dag enn det gjorde for 9 år siden. Jeg har alltid ment dette, likevel ser jeg at jeg i dag har en dypere forståelse av dette enn jeg hadde før. Dette har med visdomsperspektivet å gjøre. Det handler om at jeg har erfart at det er ”noe” som vi kaller sjel. Hva ”sjelen” er, kan jeg ikke si, men at det er noe veldig levende som ofte unndrar seg har jeg erfart. Jeg har erfart at frykt gjør at sjelen unndrar seg. Likedan gjør kjærlighet og tillitt at sjelen kommer frem - den tør å våkne. Det handler om vår unike, vitale, uutgrunnelige, magiske og kraftfulle essens/ bevissthet/ sjel som krymper når den er utsatt for strenge fryktinngytende rammer og utvider seg og blomstrer når omgivelsene er trygge og kjærlighetsfulle.

Jeg kan ikke vite hva slags vei min gjest skal gå. Jeg kan ikke vite hvor han/hun skal begynne. Men jeg kan legge til rette for at min gjest kan få kontakt med sin indre stemme, sin indre Daimon. Slik gjør jeg det:

Etter innledende samtale der vi blir kjent, ber jeg min gjest legge seg på en sofa med et pledd over seg. Jeg setter på en cd med en avspenningsøvelse som varer ca ti minutter. Dette er en pusteøvelse, der gjesten kun skal konsentrere seg om egen pust og bli bevisst sin kropp.

Når avspenningen er ferdig, innleder vi andre bolk av samtalen der vi begge har luk- kede øyne. Dette skåner både gjesten og meg fra en rekke ytre distraksjoner. Vi hvi- ler i et trygt rom. Jeg åpner med å spørre: ”Hva kjennes viktig for deg nå?” Dette kan være nok. Hvis gjesten har fått dyp kontakt med seg selv og hviler i en avslappet til- stand, vil resten av samtalen flyte av seg selv. Gjesten snakker fra sitt indre, fra sin hjerteenergi.

For praktikere som ikke har opplevd dette, er det ikke så lett å forstå. Dette må op- pleves. Det som er tydelig for meg, er at ordene kommer fra et helt annet sted enn de gjorde da vi hadde den innledende klassiske filosofisk praksis samtalen. Ordene kan komme fra et annet dyp. Kanskje et dyp som aldri før har fått lov til å uttrykke seg i ord.

Som filosofisk praktiker blir jeg her en fødselshjelper i ordets rette betydning. Jeg legger kun til rette. Jeg sier svært lite. Vi er i berøring med den dypere sannheten, spirituelle, subjektive og allmenne sannheter- dialogen er mye mer intuitiv enn den var tidligere.

Nylig hadde jeg en slik sesjon med en gjest. Hun fortalte da vi var ferdige at hun aldri hadde kommet så dypt inn i seg selv noen gang. Hun følte at det var healing. Healing? Kan en filosofisk praktiker hele? Det er ikke jeg som heler. Jeg legger bare til rette for at helende prosesser kan initieres i den Andre. De initieres ved dyp, dyp avspenning. Det var som vi slo på en bryter. Når strømmen var satt på, var det bare å følge opp. Lytte til den. Lytte inn. Spørre inn.

Teamene gir seg selv. De bretter seg ut. Det er null anstrengelse i det. Neste gang skal vi kanskje snakke om all skyldfølelse min gjest har påført seg selv gjennom mange år. Men noe annet kan komme opp. Erkjennelsene strømmer på i denne dype avspente tilstanden.

Man merker at man er i berøring med en annen virkelighet enn den mentale virkelig- heten.

Det er en mer intens og levende virkelighet. Den dirrer og gnistrer. Den flyter og stråler. Tanken kan ikke forstå den fullt ut. Den er bare tilgjengelig fra en hjertes intelligens. Du kan fange opp impulser med kroppen din. I magen, i brystet. Til 2: Er vi tilstrekkelig bevisste vår egen projiseringsbagasje? Vi må aldri slutte åundre oss over i hva vår egen projisering består i. For vi mennesker projiserer hele tiden. Som profesjonelle samtaleterapeuter kan vi ikke unndra oss Naturens lover. Også vi projiserer. Vi skaper den andre i vårt blikk. Avhengig av hvor vi selv er i vår bevissthetsutvikling, vil dette prege hvordan vi stiller våre spørsmål. Vi åpner og lukker hele tiden. Er du bevisst dine projiseringstendenser?

Etter å ha holdt på i over to år med dypere kontemplative samtaler som den jeg skis- serte overfor, har jeg gjort meg noen hypoteser angående projiseringsproblematik- ken:

- Jo mer bevisst du er at du jobber utifra et kjærlighetsperspektiv, jo bedre me- strer du projiseringsproblematikken. Kjærlighetsperspektivet vil ogsåøke din sensitivitet overfor det usagte og ordløse hos gjesten.
- Når samtalen foregår på et intuivt indre hjerteplan (eller med hjernen i ”alfa”- altså en meditativ tilstand), og du som hjelper også er vel plassert i din egen hjerteenergi, så kan projiseringen transformeres til å bli mer reelt seende. Det du ser er ikke lengre dine egne fortolkninger av den andre, men du kan faktisk komme i kontakt med den andres energi og indre liv, og slik løfte frem reelle utfordringer, et reelt stykke levd liv, som den andre trenger å arbeide med. Det m å bemerkes at for at dette siste kan oppnås, trengs lang trening og også lang erfaring i egen spirituell vekst.

Den indre vei

Min dialogpraksis avspeiler selvfølgelig min indre vei. Hvor jeg er i livet, vil prege mitt perspektiv og mine spørsmål inn i mine gjesters indre vei. Hvor langt jeg har kommet på visdommens vei, vil legge føringer på de prosessene jeg setter i gang for mine gjester.

Men her må vi rope et varsku:

1. Skal alle gå visdommens vei da?
2. Er det ikke noen gjester som bare ønsker litt hjelp til tankerydding?
3. Går jeg ikke langt utover mitt ”embete” som filosofisk praktiker når jeg pådytter mine gjester min egen form for spiritualitet?

Svar til 1:

Til dette svarer jeg et betinget ja. Men det finnes mange veier til Rom. Og alle går vi forskjellig vei. Det er som regel motstand i livet som tvinger oss til å gjøre endringer i våre metoder. Visdommen representerer noen universelle metoder for å komme styr- ket igjennom motstand i livet. Filosofien følger den langt tenk stoikerne. Men min er- faring er at mennesker som møter på ekstreme utfordringer i livet, trenger noe mer enn god tenkning, à la stoisismen. Når hele livet bryter sammen, da trenger du å fin- ne styrken i deg selv. For den er den eneste du har. Det mennesket som befinner seg på livets ytterkant, har i realiteten ikke noe annet valg enn visdommens vei. Såblir det opp til den enkelte hvor langt den vil gå. Som filosof følger jeg min gjest sålangt han/hun vil gå.

Svar til 2:

Jo, det er det nok. Men min erfaring er igjen at menneskets sjel ofte er tørstere enn tanken gir uttrykk for. Tankerydding uten oppbakking og styrking fra et vis- domsperspektiv føles tomt. Visdommen er for meg mitt utgangspunkt i kjærlighet til alt levende og til alle mennesker. Kjærligheten til livet inspirerer den filosofiske sam- talen.

Svar til 3:

Det er umulig å ikke „pådytte” sin gjest sitt livssyn. Selv om ikke et ord er sagt, ligger livssynet ditt nærmest utenfor kroppen din. Du utråler det. Min oppfatning er at det er mye bedre å være ærlig på sin tro og sin tvil, enn å forsøke å virke nøytral. Nøytrali- teten er en illusjon. Det er stor forskjell påå ståærlig frem med sitt livssyn enn å forsøke å overtale andre. Det skal en profesjonell samtalepartner passe seg vel for. For øvrig er det ofte dygder som ydmykhet, undring og kjærlighetsevne som gir hint om ditt livssyn. De samme dygdene er triggere for dypdialogen- den kontemplative hjertesamtalen- som flyter frem av seg selv når den først blir vekket til live.

DIKT

BJØRN ÅRSTAD SEYFFARTH

Sannhetens smerte Velger du sannhetens smerte eller løgnens nummenhet? Ja, hvor mye smerte er du villig til å holde ut for å se? Hvor mye stolthet er du villig til å svelge? Jeg vet jeg ikke orker å se alt

Jeg vet jeg ikke tørr å møte sannheten utilslørt, ennå Men jeg er på vei

Lag på lag av selvbedrag, lureri og juks La på lag med løgn og lånte fortellinger skreller jeg bort

Javisst gjør det vondt! Javisst er jeg livredd!

Men, Gud, hvor godt det er når dammen av tårer endelig brister og sorgen slippes fri!

Da kan jeg møte deg, for jeg har ingenting å forsvare

Da kan jeg møte deg, for jeg har ingenting å skjule.

Nei

”Nei,” dette korte, harde og definitive ordet. Som en vegg av avvisning.

Kanskje også som en fornærmelse?

Hit, men ikke lenger; her går min grense; jeg vil ikke mer; dette vil jeg ikke være med på; nå er det nok.

Jeg kjenner hvor uendelig tungt det er å skulle si det, ubehagelig.

For når ordet først sies, faller det ofte som en øks, brutalt og splittende. Jeg vil jo ikke såre den andre. Og, hva kommer hun til å tenke om meg? Vil ikke min grensesetting isolere meg, fordømme meg til ensomhet?

Ordet faller ut av meg og inn i situasjonen. Det blir stille. Kommer avvisningen nå?

- Greit.

Lettelsen strømmer gjennom hele kroppen og selvrespekten varmer i brystet.

Gledens porter

Og portene åpnet seg til en lett blå himmel av glede!

Der står jeg i mørket og myser, nølende, avventende og usikker Det er godt å ha denne utsikten

Jeg kan stå i mitt gamle og likevel føle noe nytt spire i brystet

Jeg kjenner jeg holder meg igjen fra å gå de siste skrittene ut i den friske luften, for denne lette, åpne følelsen er så uvant, så annerledes og ganske skummel, faktisk

Jeg ser valget, og med en viljesakt tar jeg stegene ett for ett og forsvinner inn i stråleglansen

Forvandlingsspeil

Jeg har et forvandlingsspeil inne i meg; jeg blir den jeg møter.

Når jeg møter et barn,

så blir jeg som et barn

Når jeg møter en voksen, så blir jeg en voksen

Dette er min følsomhet,

dette er min styrke og også min akilleshel

Alene er det stille.

[...]

---

¹ Ibid, 404

² Hentet fra nettsiden http://www.samtalefilosoffen.dk/

³ Ibid, 13

⁴ Helge Svare, ”Behandling eller dialog”, Impuls, nr 2, (Oslo: 2004), 59.

⁵ Ibid.

⁶ Helge Svare, Den gode samtalen: kunsten å skape dialog, (Oslo: Pax Forlag, 2006), 37.

⁷ Martin Buber, Jeg og Du, 2.utg. (Oslo: J.W. Cappelens Forlag, 1992), 13.

⁸ Ibid, 16-19.

⁹ Hans Georg Gadamer, Sannhet og metode: Grunntrekk i en filosofisk hermeneutikk, (Oslo: Pax forlag, 2010), 10.

¹⁰ Annfrid Berget Haukeland, ”Betydningen av Bubers dialogiske filosofi i møte med eksistensielle og etiske spørsmål”, Mastergradsessay, Filosofi, Universitetet i Oslo, Vår 2012.

¹¹ Hans Skjervheim, ”Deltakar og tilskodar” i Mennesket, (Oslo: Universitetsforlaget, 2002), 20-21.

¹² Helge Svare, Livsmestring, (Oslo: Pax Forlag, 2010), 38.

¹³ Alexander M. Sidorkin. www.google.no, Sidorkin.net/pdf/dis.pdf , An ontological understanding of Dialogue, 2012.