Jakobs Kampf am Jabbok

Exegese zu Gen 32,23-33 mit Erörterungen zu einer entsprechenden Predigt


Seminararbeit, 2014
57 Seiten, Note: 1

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Vorbemerkung und erste Begegnung mit dem Text
1.2 Exkurs: Bemerkungen zur konsultierten Literatur und der ihr inhärenten Hermeneutik

2 Textkritische Analyse
2.1 Prüfung der Textbasis
2.1.1 Vers 23
2.1.2 Vers 24
2.1.3 Vers 26
2.1.4 Vers 31
2.2 Übersetzung

3 Art und Struktur des Textes
3.1 Textgattung
3.2 Sprachliche Stilmittel und ihre Bedeutung für die Auslegung
3.2.1 Allgemeine Feststellungen zur analytischen Textbeobachtung
3.2.2 Wortspiele
3.3 Textschaubild
3.4 Textgliederung
3.5 Beobachtungen aufgrund der Struktur des Textes
3.6 Zusammenfassung des Textes in einem Satz

4 Wortstudien
4.1 Panim (פנים)
4.2 Israel (ישׂראל)
4.3 Schlagen, berühren (נגע)
4.4 Exkurs: Segen beraka / Segnen barak (ברך)
4.4.1 Segen im Alten Testament: semantische Beobachtungen
4.4.2 Segen: systematisch theologisch
4.4.2.1 Im Alten Testament
4.4.2.2 Segenszusage und Gehorsamsforderung
4.4.2.3 Das Segnen Gottes durch den Menschen
4.4.2.4 Segen im Neuen Testament
4.4.3 Schlussfolgerungen
4.4.4 Praktische Umsetzungsmöglichkeit

5 Einleitungsfragen
5.1 Literarische Abfassungssituation der Perikope
5.1.1 Verfasser
5.1.2 Adressaten, Anlass und Zweck
5.1.3 Ort und Zeit der Abfassung
5.2 Geographische Situation des biblischen Schauplatzes
5.3 Schlussfolgerungen zum Verständnis der Perikope

6 Kontextuelle Analyse
6.1 Der Kontext innerhalb der Erzvätergeschichte
6.2 Gottesbegegnungen Jakobs
6.2.1 Allgemein: Im Kontext von Jakobs Leben
6.2.2 Im Einzelnen: Am Jabbok

7 Systematisch theologische Beobachtungen
7.1 Jakobs Transformation
7.2 Transzendenz und Immanenz Gottes
7.3 Auslegung im rabbinischen Judentum
7.4 Typologischer Aspekt und Bezug zur „Openness Theology“

8 Zusammenschau und Synthese

9 Praktische Anwendung
9.1 Das Textthema in einem Satz
9.2 Praktische Anwendungen aus dem Text
9.3 Zielgruppe
9.4 Mögliche Verständnisschwierigkeiten beim Zuhörer
9.5 Eigene blinde Flecken
9.6 Schwerpunkte und Ziel für die Predigt
9.7 Thema einer Predigt über Gen 32,23-33
9.8 Mögliche Titel einer Predigt
9.9 Entwurf einer Predigt
9.9.1 Anspiel
9.9.2 Einstieg
9.9.3 Hauptteil
9.9.4 Schluss

10 Nachwort

11 Literaturverzeichnis
11.1 Allgemeine Literatur
11.2 Einleitungsfragen
11.3 Kommentarliteratur und Monographien
11.4 Exegetische Wörterbücher und Lexika
11.5 Abbildung
11.6 Anhang

1 Einleitung

1.1 Vorbemerkung und erste Begegnung mit dem Text

Die Aufgabenstellung für vorliegende Arbeit lautete, einen sogenannten „Problemtext“ aus dem Alten Testament einer gründlichen Exegese zu unterziehen. Was genau als „Problemtext“ betrachtet wird, erscheint mir allerdings auf subjektiven Ansichten zu gründen und was für den einen Exegeten eine „Problemstelle“ darstellt, erscheint dem anderen vielleicht durchaus nicht als problematisch. Sowieso bleibt zu fragen, ob das „Problem“ überhaupt in einer Textstelle liegen kann und nicht viel mehr beim Leser und seiner je eigenen Hermeneutik begründet liegt.

In diesem Bewusstsein soll im Folgenden die „sperrige Perikope“[1] Gen 32,23-33, welche Jakobs Kampf am Jabbok beschreibt, genauer untersucht werden. Der Abschnitt wirft doch einige Fragen auf: Handelt es sich bei der Erzählung um einen Traum oder um ein tatsächliches Geschehnis? Wer war der Mann, mit dem Jakob kämpfte? Wenn es Gott selber war, wieso konnte er Jakob nur schwer überwältigen? Wieso musste Gott zu einer „unlauteren“ Taktik greifen und seinen Kontrahenten verletzen und wer schlug überhaupt wen? Kann der Mensch den Segen Gottes einfordern?

Aus diesen Fragen wird ersichtlich, dass es sich bei der bekannten Geschichte in der Genesis, welche als „Kernstück der Jakobsgeschichte“[2] bezeichnet wird, vielleicht doch um eine „Problemstelle“ handeln könnte, umso mehr, wenn Elliger oder auch Utzschneider den Text als „hermeneutisches Problem“[3] darstellen, Ruppert den Text für den christlichen Leser als eine der „anstösslichsten Perikopen“[4] bezeichnet und Floss eine „kaum mehr überschaubare Anzahl von Deutungsversuchen“ für diese Textstelle ausmacht und sie als crux interpretum bezeichnet.[5] Elliger fasst diese Probleme folgendermassen zusammen:

„Die Erzählung vom Jakobskampf am Jabbok gehört zu denjenigen Abschnitten der Heiligen Schrift, deren Schwierigkeiten schon manchen, der sie für die Predigt oder den Unterricht verwenden wollte, zur Kapitulation gezwungen haben, wenn er sich nicht mit einem Salto mortale und d.h. mit schlechtem exegetischem Gewissen über sie hinwegsetzte.“[6]

Eine ernsthafte Exegese muss sich also diesen Anfragen stellen, um den Text für die Gemeinde in der Verkündigung fruchtbar machen zu können. Dies jedoch ständig mit dem Ziel vor Augen, dass es beim Produkt der Exegese weder um eine weitere Deutungsvariante geht, noch darum, möglichst viele textanalytische Aufsätze im Einzelnen vorzuführen. Diese Auslegung dient als Vorarbeit zu einer Predigt. Viel Interessantes muss daher unberücksichtigt bleiben oder kann nur am Rande gestreift werden.

In Vorgehen und Gliederung orientiere ich mich im Wesentlichen am Ansatz von Stadelmann und Richter, wobei ich die Reihenfolge der einzelnen Arbeitsschritte zum Teil verändert habe.[7]

1.2 Exkurs: Bemerkungen zur konsultierten Literatur und der ihr inhärenten Hermeneutik

Offensichtlich stellt die zu behandelnde Textstelle für die historisch-kritische Forschung in besonderem Masse eine Problemstelle dar. So sagt Utzschneider:

„Die historisch-kritische Bibelwissenschaft ist sich also recht einig darüber, dass der vorliegende Text uneindeutig ist, und dass diese Uneindeutigkeit zu erheblichen Teilen darauf zurückzuführen ist, dass neue Leser in neuen Kontexten in und mit dem Text Neues zu sagen wussten.“[8]

Die Stelle wird durch Utzschneider, Blum oder Hermisson religionsgeschichtlich einem vorjahwistischen Kontext zugeschrieben. Innerhalb dieses Kontextes nahm die Sage Gestalt an, dass ein Flussdämon die Furt am Jabbok bewacht habe. Anschliessend wurde die Sage durch den biblischen Redaktor dem „Vätergott der nomadischen Vorzeit Israels“ zugeschrieben und schliesslich fand der eigentliche Jahweglauben seinen Eintrag in die ursprünglich mystische Sage.[9] Die historisch-kritische Forschung versuchte über einen längeren Zeitraum die primitiven Gottesvorstellungen, welche ihr aus der Perikope entgegentraten, als „mitgeschleppten religionsgeschichtlichen Ballast“[10] abzuwerfen. So sieht Westermann bereits in Jakobs Frage nach dem Namen des Unbekannten eine animistische Vorstellung: „Weiss einer den Namen des Geistes, kann er ihn zitieren.“[11] Da es dem Angreifer zu heikel wird, verrät er den Namen nicht und verschwindet.

Wie Diebner richtig bemerkt, gilt das Interesse der Theologen vornehmlich der „vorliterarischen Überlieferungsgeschichte“ des Textes, woraus zahlreiche, sich meist in weiten Teilen widersprechende Einzeluntersuchungen entstanden sind. Er selber unterscheidet bis zu neun (!) Überlieferungsstadien in den vorliegenden zehn Versen.[12]

Elliger bemerkt einleitend zu seinen Ausführungen zu Gen 32 denn auch, dass die historisch-kritische Forschung mit „[...] Phantasie und Willkür, theologisch-fromm drapiert, mehr Einlegung als Auslegung betrieben [hat] und sich in gefährlich anspruchsvoller Weise zum Herrn über den Text [machte].“[13] Er wies bereits 1951 darauf hin, dass die gesamte Quellenscheidung auf „tönernen Füssen“ steht und widersprüchliche Schlussfolgerungen aus dem Text zieht.[14] Allerdings steht auch Elliger in seiner Auslegung diesem Vorgehen in nichts nach, wenn er aus der Erwähnung, dass Jakob hinkte, auf den „Kultbrauch eines Hinketanzes“ schliesst und in der Perikope ursprüngliche „Beduinengeschichten“ ausmacht.[15]

Hermisson wiederum verweist auf die Deutungen bei Roscher und Gunkel, welche im Hinken Jakobs als Folge des Kampfes „Rheumatismen aus der feuchten Flussniederung“ ausmachen.[16] „Geistreich“ ist die Interpretation Diebners. Er sieht im Text eine Untergattung des „Kobold-Märchens“, also-

„die volkstümliche Erzählung von einem Dämon, der nachts (bis zum Sonnenaufgang reicht die Zeit der Nachtgeister!) einen Menschen überfällt [...]. Leider ist er an einen starken ‚Hans‘ geraten, der den Tücke-Kobold bezwingt und ihm etwas von seiner numinosen Kraft abtrotzen kann.“[17]

Und während diverse Theologen im Ringkampftext eine für Israel gänzlich atypische und daher eingetragene Geschichte sehen, verweist Dommerhausen gerade auf den typischen Stil des Jahwisten, welcher in dieser Erzählung zutage tritt. So kommt er zum Schluss, dass diese nicht aus mehreren Überlieferungsschichten stammt, sondern einzig der Quelle J zugeschrieben werden könne.[18] Dem widerspricht allerdings Ruppert entschieden: „Für den Jahwisten, dem man die Erzählung mehr oder weniger ganz zugeordnet hat, spricht nichts.“[19] Allerdings hat Ruppert, was den Autoren der Perikope anbelangt „keine abschliessende Antwort“ und zieht sich so nach seinem irreversiblen Urteil elegant aus der Misere. Hingegen vertritt auch Ruppert die Ansicht, dass an dieser Stelle von einem Flussdämon oder Flussnumen ausgegangen werden müsse. Die Sage sei somit aus der Sagenwelt anderer Religionen eingetragen worden.[20]

Wie uneinig sich die Exegeten bei der Ringkampfszene des Jakob bezüglich literar-kritischer, gattungs- und überlieferungskritischer Lösungsversuche sind, zeichnete bereits 1983 Johannes Floss nach und gelangte zum Urteil, diese seien „buntscheckig“.[21] So nimmt die klassische Literarkritik für diese Stelle schliesslich „Quellenmischung“[22] an und bleibt damit unbestimmt, was Floss zur berechtigten Frage führt: „Entscheidet die Logik des Auslegers über Geschlossenheit und Schlüssigkeit?“[23] Floss entscheidet dann allerdings gleich selber, findet in der zu behandelnden Perikope nachhinkende Satzteile, Streichungen, Entbehrlichkeiten, Ausdrucksstörungen, er löst Spannungen mit Beseitigung und „hegt Zweifel und Befremden.“[24] Damit stellt auch seine anfängliche Kritik an den exegetischen Ansätzen für das Verständnis des Inhaltes keine Lösung dar. Lapidarer lässt sich Westermann verlauten. Er rechnet mit einem grundsätzlichen Wachsen des Textes, was aber wann hinzugekommen ist, sei umstritten und daher ist für Westermann gleich auch Sinn und Absicht des Textes als Ganzes umstritten.[25] Unschwer lässt sich feststellen, dass Westermann, Floss und die weiteren konsultierten Exegeten in ihren Aufsätzen analog einem Zirkelschluss immer wieder dieselben Arbeiten berücksichtigen, zitieren und gegenseitig auf diese verweisen.

Bereits aus diesen knappen Erläuterungen wird deutlich, dass die Ergebnisse der historisch-kritischen Methode für diese Textstelle stark divergieren und keinesfalls so gesichert sind, wie gerne behauptet wird.[26] Wright benennt die Wendung „die gesicherten Ergebnisse der historisch-kritischen Forschung“ denn auch als „Standartwitz“.[27] Wenn die Stelle wiederholt als schwierig verständliche oder gar schwierigste Textstelle im Alten Testament bezeichnet wird, wundert es nicht, dass gerade an dieser Stelle die Differenzen in der Auslegung besonders mannigfaltig sind und der theologische Ertrag meist dünn ausfällt. Wenn die Ringkampfszene als Koboldmärchen betrachtet wird, dem erst nachträglich die Bedeutung einer Theophanie übertragen wurde, dann wird Gott zur transzendenten Idee. Dieser Ansatz widerspricht jedoch der hebräischen Gottesvorstellung. Jahwe ist nicht Idee nach griechischer Philosophie, sondern tätig handelnder Gott in und durch die Geschichte.[28] Der emeritierte Heidelberger Neutestamentler Klaus Berger äusserst sich bei seinen Beobachtungen zur Exegese des Neuen Testaments erstaunlich treffend auch für vorliegende Beobachtungen, wenn er desillusioniert feststellt: „Offenbar sind die Geschichten [des NT, DJ] so weit auseinandergenommen worden, dass ihre Teile wie demontierte Motorradstücke auf einem Hinterhof herumliegen – keiner bekommt sie mehr zusammen.“[29] Hahn sprach von einem „Eindruck höchster Unwirksamkeit“ welche die historisch-kritische Forschung am Pentateuch bei ihm hinterlässt.[30] Die Annahme einer redaktionellen Überarbeitung des Pentateuchs ist meines Erachtens sehr wahrscheinlich.[31] Dort aber, wo sogar einzelne Verse auf verschiedene Quellen aufgeteilt werden, tut die Theologie ihrer eigentlichen Bestimmung und ihrem eigentlichen Ziel einen Bärendienst.

Es erstaunt somit nicht, dass Hermisson in all diesen exegetischen Bemühungen als letzte Konsequenz ein „Nicht-mehr-reden-Können von Gott“ feststellt.[32] Der Verdacht setzt sich über all diesem fest, dass den deutschsprachigen Exegeten trotz ihrer altsprachlichen und forschungsmethodischen Kompetenzen die Kenntnisse des hebräischen Lebensgefühls und des darin inhärenten Glaubens weit entfernt stehen müssen.

Aus dieser Episode wird deutlich: Je weiter sich ein Text von dem, für den aufgeklärten westlichen Theologen, rational Nachvollziehbaren entfernt, desto deutlicher wird dessen Sprachlosigkeit. Wo die theologische Aussagefähigkeit abnimmt, wachsen die textanalytischen Forschungen ins Unermessliche. Thesen und Gegenthesen werden aufgestellt und verworfen, bis eine theologische Deutung schliesslich gänzlich unmöglich (Kulminationspunkt: Westermann) oder nur noch wie bei Soggin durch eine „vollkommene hermeneutische Umwandlung“ möglich ist.[33] Im Zuge dieser „Umwandlung“ werden sämtliche zuvor postulierten Annahmen zugunsten des „Glaubens“ wieder in den Hintergrund gedrängt und es fragt sich, zu welchem Zweck sie überhaupt geltend gemacht wurden. Der Text wird wissenschaftlich dekonstruiert und anschliessend unter veränderten Vorzeichen wieder rekonstruiert, damit wenigstens ein Funke theologischen Gehaltes übrigbleibt.[34] Daher entscheide ich mich, bei folgender Exegese von der nichtdekonstruierten Konstruktion auszugehen. Mit anderen Worten: Ich werde vornehmlich die Endgestalt des Textes berücksichtigen und folge damit dem „canonical approach“ von B.S. Childs. Er beschreibt diesen Ansatz folgendermassen:

„To put the issue in another way, the canonical approach seeks to follow the biblical text in its theological use of historical referentiality rather than to construct a contrast between Geschichte and Historie at the outset.“[35]

Damit gehe ich bei meinen Überlegungen ebenfalls davon aus, dass der Kampf von Jakob am Jabbok sich in der Geschichte ereignet hat. Die Erzählung bietet von ihrem Selbstverständnis her keine andere Interpretationsmöglichkeit und auch die rabbinische Auslegung hat das Geschehen am Jabbok nie anders verstanden.[36] Der jüdische Autor Meir Sternberg gibt denn auch zu bedenken: „Were the narrative written or read as fiction, then God would turn from the lord of history into a creature of the imagination, with the most disastrous results.“[37] Die Früchte einer solchen Auslegung wurden oben aufgezeigt. Zudem folgt aus solchen Ansätzen wie den oben beschriebenen, dass eine Interpretation innerhalb des biblischen oder auch geographisch-historischen Kontextes gänzlich wegfällt, weil der Text oder Teile davon „textunabhängigen Überlieferungsstufen“ zugeschrieben werden und sich damit ohne Referenz in Raum und Zeit befinden.[38] Somit blieb mir über weite Teile nichts anderes übrig, als die konsultierte Literatur betrübt zur Seite zu legen, da sie für das Ziel dieser Exegese, eine Predigt im Gemeindekontext, nicht weiterführend war.[39]

Meines Erachtens ergehen aus diesen Überlegungen für den Exegeten, welcher die Schrift in ihrem Selbstzeugnis ernst nimmt, hauptsächlich zwei Feststellungen.

1. Auch wenn die konsequent historisch-kritischen Interpretationen zu dieser (oder auch anderen) Textstellen wissenschaftlich würdevoll und scheinbar fundiert erscheinen, soll sich der ernsthafte Exeget dadurch nicht in die Enge gedrängt fühlen. Die aufgezeigten Divergenzen ergeben, dass sich die Exegeten auch innerhalb der historisch-kritischen Forschung ganz und gar uneinig sind

2. Was in der Standardliteratur über viele Seiten scheinbar fundiert dargelegt wird, entpuppt sich bei genauerem Hinsehen oft als Phantasie des Exegeten, basierend auf innerexegetischen Paradigmen, ohne Gehalt für den theologischen Umgang mit den Texten. Daraus ergibt sich weiter, dass der bibeltreue Exeget es sich nicht nehmen lassen soll, mutig zu versuchen, selber Erkenntnisse aus dem biblischen Text zu gewinnen. Gerade im Sinne einer theologia regenitorum (Joh 8,31f.) mag hoffentlich noch manche kommende Auslegung für die Verkündigung in der Gemeinde fruchtbarer werden als das bisher Gesichtete.

2 Textkritische Analyse

2.1 Prüfung der Textbasis

Bevor die eigentliche Übersetzung erfolgt, diskutiere ich erst die Varianten des textkritischen Apparates der Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS).[40] Bereits an dieser Stelle weise ich jedoch darauf hin, dass wenig textkritische Anmerkungen für diese Perikope bestehen und somit davon ausgegangen werden kann, dass der masoretische Text (MT) gut belegt ist.[41]

2.1.1 Vers 23

In Vers 23a wird vom Pentateuchi textus Hebraeo-Samaritanus secundum (SamPent) [42] der bestimmte Artikel ה vor הוא (Personalpronomen) eingefügt. In Vers 23a fügt SamPent ebenfalls den bestimmten Artikel vor יבּק (Jabbok) ein.

2.1.2 Vers 24

SamPent und seine Versionen fügen vor אשׁר־לוֹ das כּל־ ein. Dies könnte statt zur Übersetzung „das Seinige“ zum nicht sinnverändernden aber flüssiger zu lesenden „ all das Seinige“ führen.

2.1.3 Vers 26

In V 26 besteht keine Überlieferungs- sondern eine Übersetzungsvariante. Das hebräische נגע wird mancherorts mit „schlagen“ übersetzt. Ich entscheide mich an dieser Stelle aber für die Übersetzung „berühren“ im Sinne eines „göttlichen Berührens“.[43]

2.1.4 Vers 31

SamPent, Symmachus, Syr und Vg lesen פנואל anstelle von פניאל im MT. פנואל wird nach Lesart der BHS in V 32 aufgegriffen, die BHS verwendet somit zwei Schreibweisen. An beiden Stellen bedeutet das Wort „Angesicht Gottes“, es handelt sich lediglich um eine andere Variante der Aussprache.[44] Wegen der Anspielung auf panim (Angesicht) ist die Lesart von MT zu bevorzugen.[45]

2.2 Übersetzung

Aufgrund der nur marginalen Abweichungen[46], welche im textkritischen Apparat der BHS aufgeführt sind, orientiere ich mich bei der folgenden Übersetzung, welche als Textbasis für die Auslegung dient, an der Lesart der BHS.[47]

23) Und er erhob sich in jener Nacht und er nahm seine beiden Frauen und seine beiden Mägde[48] und die eins-zehn Kinder[49] und er überschritt [עבר] die Furt (des) Jabok
24) Und er nahm sie und er überführte sie über das Bachtal[50] und er überführte das Seinige
25) Und übrig blieb Jakob, er allein, und es rang [אבק] ein Mann mit ihm bis zum Aufsteigen der Morgendämmerung
26) Und er sah, dass (er) nichts vermochte (gegen) ihn[51] und er berührte [נגע] (ihn) an seiner Hüftpfanne und verrenkte eine Hüftpfanne Jakobs bei seinem Ringen mit ihm
27) Und er sprach: „Lass mich los, denn die Morgendämmerung geht auf!“ Und er sprach: „Ich lasse dich nicht los, ausser du segnest [ברך] mich!“
28) Und er sprach zu ihm: „Wie ist dein Name?“ Und er sprach: „Jakob.“
29) Und er sprach: „Nicht Jakob soll fortan gesagt werden (als) dein Name sondern Israel [ישׁראל], weil du hast gestritten mit Gott und mit Menschen und hast besiegt.“
30) Und Jakob fragte und er sagte: „Sprich doch deinen Namen aus!“ Und er sprach: „Wozu dies? (Wozu) fragst du nach meinem Namen?“ Und er segnete ihn dort
31) Und Jakob nannte den Namen des Ortes „Angesicht Gottes“ [פניאל], denn ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen und mein Leben[52] wurde (dabei) verschont [נצל].[53]
32) Und die Sonne war aufgegangen über ihm als er an Pnuel [פנואל]vorbeizog, und er hinkte an seiner Hüfte
33) Deswegen essen die Söhne Israels die Sehne des Hüftnervs nicht, welcher über der Hüftpfanne (ist), bis zu diesem Tag, weil er Jakob an der Sehne der Hüftgegend berührte.

3 Art und Struktur des Textes

3.1 Textgattung

Bei vorliegender Perikope handelt es sich um einen Erzähltext deskriptiver Art, der sich in die Erzvätererzählungen (Gen 12 – 50) einfügt. Die Narrative im Stil einer Kurzerzählung[54], in welcher Jakob des Nachts einem vorerst unbekannten Mann begegnet und mit diesem ringt, gibt von ihrem Selbstverständnis her ein Geschehnis wieder, welches sich realiter ereignet hat. Die Sprache ist sachlicher Natur. Ohne Ausschmückungen wird die Begegnung in knapper Form wiedergegeben. Es handelt sich somit nicht um eine Traumerzählung wie beispielsweise bei Jakobs Traum der „Himmelsleiter“ (Gen 28,12-16), sondern – und auch hier vorerst nur vom Selbstverständnis des Textes ausgehend – um die Erzählung eines tatsächlichen Geschehens in Form eines Berichtes aus dem „kollektiven Erinnerungsgut eines Volkes“.[55] Innerhalb der Jakobsgeschichte (Gen 25,24 – 35,29 u. 37,1-7) weist Rendtorff den beiden Gotteserscheinungen in Beth-El (28,10ff.) und Pnuel (32,23ff.) eine „erzählerisch tragende Funktion“[56] zu, da sich die zwei Theophanien an entscheidenden Wendepunkten in Jakobs Leben ereigneten.

Wie ich weiter unten ausführen werde, trägt die gesamte Szene ätiologischen Charakter. Dommerhausen empfiehlt denn auch als Gattungsbestimmung „ätiologische Erzählung“[57], während Ruppert die „Form der Vorlage“ als „legendarische Erzählung“[58] bestimmt.

3.2 Sprachliche Stilmittel und ihre Bedeutung für die Auslegung

3.2.1 Allgemeine Feststellungen zur analytischen Textbeobachtung

Diebner stellt lakonisch fest, dass sich „an dem oft traktierten Text“ aus sprachanalytischer Sicht „nicht viel Originelles“ beobachten lasse.[59] Aus obiger Übersetzung kommt der für die althebräische Sprache typische Duktus zum Ausdruck. Die Handlung wird in chronologischer Abfolge, ohne Einschübe beschrieben. Die sprachlichen Dubletten in den Versen 23 und 24, sowie V 26 und die sachlichen Dubletten bei der Umbenennung Jakobs (V 29) und der Umbenennung des Ortes (V 31) lassen den Text repetitiv erscheinen.

Von V 23-32 wird jeder Satz aufgrund des „Waw-Consecutivum“[60] mit einem „Und“ eingeleitet und führt somit die Handlung anknüpfend an das Vorangehende fort. Deutlich wird diese Erzählweise aus dem Textschaubild im Anhang.

Durch die häufige Verwendung des Personalpronomens 3. Pers. sing. in der Übersetzung (im hebräischen Text bildet sich die Person aus einem Suffix am Verb) kann es teilweise zu Unklarheiten kommen, ob nun Jakob oder der unbekannte Mann gemeint ist. Besonders deutlich wird dies in den Versen 26a und 27. Floss nennt somit als auffälligstes sprachliches Merkmal des Textes „die Häufigkeit des getilgten Subjektausdrucks“.[61] Obwohl der Name Jakob in diesem kurzen Abschnitt sieben Mal erwähnt wird, steht er nur drei Mal als Subjekt. Floss folgert: „Das Inkognito der handelnden und redenden Subjekte wird also durch den Namen Jakob nur schwach erhellt.“[62] Diesem Umstand muss in der Auslegung insofern Rechnung getragen werden, als genau unterschieden wird, ob Jakob oder der Unbekannte spricht, respektive handelt.

3.2.2 Wortspiele

Nebst weiteren Feststellungen zu sprachlichen und grammatikalischen Eigenheiten des Textes, welche Diebner in seinem Aufsatz sinnvoll gegliedert wiedergibt,[63] sind insbesondere die Wortspiele, welche sich aus folgenden Wörtern ergeben, bemerkenswert:

[...]


[1] Lothar Ruppert, Genesis: Ein kritischer und theologischer Kommentar, 3. Teilband, (Würzburg: Echter Verlag, 2005), 383.

[2] Karl Elliger, „Der Jakobskampf am Jabbok: Gen 32,33ff. als hermeneutisches Problem“, Zeitschrift für Theologie und Kirche 48 (1951): 31.

[3] Ebd., 1. Weiter: Helmut Utzschneider, „Das hermeneutische Problem der Uneindeutigkeit biblischer Texte – dargestellt an Text und Rezeption der Erzählung von Jakob am Jabbok (Gen 32,23-33)“, Evangelische Theologie: Horizonte der Weltreligionen 48 (1988): 182.

[4] Ruppert, a.a.O., 363.

[5] Johannes P. Floss, „Wer schlägt wen? Textanalytische Interpretation von Gen 32,23-33“, Biblische Notizen: Beiträge zur exegetischen Diskussion 20 (1983): 92f. Die Fülle der verschiedenen Deutungen bemerkt auch Westermann und wünscht sich eine „sorgfältige Übersicht“. (Claus Westermann, Genesis 12-36, Herausgeber: Siegfried Herrmann et. al., Bd. I/2, 2. Aufl., [Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1989], 626). Hermisson beschreibt die Perikope als „schwierigsten Text des Alten Testaments“ (Hans-Jürgen Hermisson, „Jakobs Kampf am Jabbok [Gen 32,23-33]“, Zeitschrift für Theologie und Kirche 71 [1974]: 239). Eine vergleichbare „Problemstelle“ findet sich im Tötungsversuch Gottes auf Mose in Ex 4,24f.Taschner schreibt zur Ringkampfszene: „Wie kaum ein anderer Text entzieht sich diese Erzählung jedoch jeglichen Deutekategorien und demonstriert auf diese Weise eindrücklich die Partialität jeder Interpretation.“ (Johannes Taschner, Verheissung und Erfüllung in der Jakoberzählung: Eine Analyse ihres Spannungsbogens, [Freiburg u.a.: Herder, 2000], 150).

[6] Elliger, a.a.O., 3.

[7] Helge Stadelmann und Thomas Richter, Bibelauslegung praktisch: In zehn Schritten den Text verstehen, 4. Aufl. (Witten: SCM R. Brockhaus, 2010). So behandle ich z.B. die Einleitungsfragen später als von Stadelmann / Richter vorgeschlagen. Dadurch sollen zuerst der Text an sich und seine Eigenarten ins Blickfeld kommen. Dieses Vorgehen entspricht weitgehend dem von Sierszyn beschriebenen in: Armin Sierszyn, „Mögliche Arbeitsschritte bibelgemässer Auslegung“, in: Joachim Cochlovius und Peter Zimmerling (Hg.), Evangelische Schriftauslegung: Ein Quellen- und Arbeitsbuch für Studium und Gemeinde, (Wuppertal: Brockhaus, 1987), 455-462.

[8] Utzschneider, a.a.O., 190.

[9] Vgl. ebd., 189f. So auch: Erhard Blum, „Die Komplexität der Überlieferung: Zur diachronen und synchronen Auslegung von Gen 32,23-33“, Dielheimer Blätter zum Alten Testament 15 (1980): 2. Ähnlich beschreibt auch Hermisson, dass meist eine kananäische Lokalsage vermutet werde, welche in die israelitische Überlieferung eingegangen sei, da aufgrund des Bewusstseins des Abstandes von Jahwe zum Menschen nicht von einer solchen Begegnung gesprochen worden wäre.

[10] Hermisson, a.a.O., 240.

[11] Westermann, a.a.O., 629. So ist es nur konsequent, dass Westermann anfangs der 1980er Jahre in seiner, unter Laien weit verbreiteten, „Einführung in die Bibel“ zu Jakobs Kampf am Jabbok schreibt: „Die andere Geschichte: der Kampf am Jabboq, reicht ebenfalls in ihrem Grundstock tief in die Vorgeschichte des Alten Testaments hinein bis in eine Zeit lange, lange vor den Ereignissen, die hier berichtet werden, als die Menschen noch keinen ausgeprägten Glauben an einen persönlichen Gott oder eine Mehrheit von Göttern hatten, sondern ihre Welt war erfüllt von Geistern, aussermenschlichen Wesen mannigfacher Art, die Menschen in freundlicher Absicht besuchten, ihnen Wünsche gewährten, ihnen halfen oder sich ihnen unheimlich entgegenwarfen, sie überfielen und bekämpften. In dieser Frühzeit wurzelt die Geschichte vom Kampf am Jabboq.“ (Claus Westermann und Gerhard Gloege, Tausend Jahre und ein Tag: Einführung in die Bibel, 3. Aufl., [Stuttgart: Kreuz Verlag, 1982], 41f.)

[12] Bernd Diebner, „Das Interesse der Überlieferung an Gen 32,23-33“, Dielheimer Blätter zum Alten Testament 13 (1978): 15. Zu den erwähnten Einzeluntersuchungen siehe das Literaturverzeichnis dieser Arbeit: Kommentare und Monographien. Die Unterscheidung in neun Überlieferungsstadien wirkt auch auf Ruppert (a.a.O., 369) befremdlich.

[13] Elliger, a.a.O., 2.

[14] Ebd., 6.

[15] Ebd., 11 u. 17.

[16] Hermisson, a.a.O., 249.

[17] Diebner, a.a.O., 29.

[18] Werner Dommerhausen, „Israel: Gott kämpft. Ein neuer Deutungsversuch zu Gen. 32,23-33“, Trierer theologische Zeitschrift 78 (1969): 332.

[19] Ruppert, a.a.O., 372.

[20] Worauf sich mir die Frage stellt, wieso bei sämtlichen Entwürfen davon ausgegangen wird, dass die Sage von anderen Religionen in die Schrift eingetragen wurde und nicht im Ansatz daran gedacht wird, ob allenfalls die Jabbok-Erzählung von den umgebenden Religionen übernommen worden sein könnte.

[21] Floss, a.a.O., 96-100.

[22] Ebd. 110.

[23] Ebd. 99.

[24] Ebd. 112ff. Vgl. auch Blum, a.a.O., 5-9, welcher die Feststellungen von Floss kritisch zusammenfasst.

[25] Westermann, a.a.O., 626.

[26] Butterweck verweist ebenfalls auf die verschiedenen, „beträchtlich voneinander divergierenden Theorien“ und bezeichnet die Klassifizierungen der Textstelle durch die Theologen als fragwürdig, bringt allerdings trotz dieser Feststellungen keinen eigenen Standpunkt in die Debatte ein (Annelise Butterweck, Jakobs Ringkampf am Jabbok: Gen 32,4ff in der jüdischen Tradition bis zum frühen Mittelalter, [Frankfurt a.M. und Bern: Verlag Peter Lang 1981], 3 u. 6).

[27] Nicholas T. Wright, Jesus und der Sieg Gottes: Die Ursprünge des Christentums und die Frage nach Gott, Bd. 2, (Marburg an der Lahn: Francke-Buchhandlung, 2013), 56.

[28] „Geschichte“ verstehe ich in diesem Zusammenhang als „Historie“, als tatsächlich Geschehenes.

[29] Klaus Berger, Die Bibelfälscher: Wie wir um die Wahrheit betrogen werden, (München: Pattloch, 2013), 74f.

[30] H. F. Hahn, zitiert in: Gleason L. Archer, Einleitung in das Alte Testament, Bd. 1, (Bad Liebenzell: Verlag der Liebenzeller Mission, 1987), 129.

[31] Sogar in der amerikanischen Schriftenreihe „The Fundamentals“ aus den Zwanzigerjahren des 20. Jahrhunderts, welche als Verteidigung gegen die historisch-kritische Theologie verfasst wurde und damit Grundlage und Namensgeber für den „christlichen Fundamentalismus“ war, gesteht eine redaktionelle Überarbeitung des Pentateuch ein: „„By it we do not mean that Moses wrote all the Pentateuch with his own hand, or that there were no editorial additions made after his death. … Moses was the author of the Pentateuchal Code, as Napoleon was of the code which goes under his name.“ (George Frederick Wright, „The mosaic authorship of the Pentateuch“, In: The Fundamentals: A Testimony to the Truth, Vol. I, [Grand Rapids: Baker Book House, 1981], 53).

[32] Hermisson, a.a.O., 240.

[33] Alberto J. Soggin. Das Buch Genesis: Kommentar, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997), 400: Aus dem „nächtlichen Angriff eines Flussdämons wird unverhofft ein Werk der Barmherzigkeit Gottes, der richtet und rettet [...]“.

[34] Fairerweise muss ich festhalten, dass die meisten konsultierten Kommentare und Monographien zur fraglichen Perikope aus den 1950er bis 1980er Jahren stammen. So weisst Ruppert in seinem Genesiskommentar aus dem Jahre 2005 darauf hin, dass die betont historisch-kritische Methode in Fachkreisen seit einigen Jahren weniger gefragt ist und als problematisch wahrgenommen wird. Er stellt fest, dass der Grundkonsens in der Pentateuchforschung „zerbrochen“ ist (Ruppert, a.a.O., 5). Sogleich kommt bei mir allerdings die Frage auf, ob es je einen Grundkonsens in der Pentateuchforschung gegeben hat. Interessanterweise liessen sich keine wissenschaftlichen Exegesen neuerer Zeit zu Gen 32,23-33 finden. Auch die aktuellsten Kommentare berufen sich noch auf die Erzeugnisse der 1950er bis 1980er Jahre. Es scheint, die Theologie habe vor der Perikope (oder vor Westermann? Siehe FN 165) schliesslich doch kapituliert.

[35] Beaver S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, (Minneapolis: Fortress Press, 1989), 16. Hervorhebungen im Original. Mittlerweile gehen die meisten Exegeten immerhin von einer literarischen Einheit des Textes aus, welche in den meisten Fällen der Quelle J zugeschrieben wird. Vgl. dazu auch: Hermisson, a.a.O., 241. Der Ansatz des canonical approach sagt jedoch noch nichts über den Wirklichkeitsgehalt des Textes aus, sondern beschreibt lediglich den Wahrheitsgehalt des uns in Endform vorliegenden Textes.

[36] Vgl. dazu Butterwecks umfangreiche Forschungen zur rabbinischen Interpretation der Perikope in: Butterweck, a.a.O.

[37] Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading, (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 32.

[38] Diesen Umstand bemerkt auch Blum und verweist damit auf den Auslegungsversuch von Diebner (Blum, a.a.O., 7). Siehe: Diebner, a.a.O.

[39] Selbstverständlich kann ein wissenschaftlicher Kommentar nie die Ansprüche an eine Predigt gänzlich erfüllen, ebenso wenig kann ein sog. „erbaulicher Kommentar“ nicht die Ansprüche der Wissenschaft befriedigen. Diese Spannung bemerkt auch Arnold in: Bill T. Arnold, Genesis, The New Cambridge Bible Commentary, (Cambridge u.a.: University Press, 2009), xiii. Wenn jedoch ein wissenschaftlicher Kommentar so gut wie gar keinen Beitrag an die Vorbereitung der Predigt leisten kann, stelle ich seine Brauchbarkeit – ausgenommen im „Elfenbeinturm“ der Theologie – stark in Frage.

[40] Karl Elliger, Rudolph Kittel et. al. Biblia Hebraica Stuttgartensia, 5. Aufl., (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997).

[41] Vgl. zur Textkritik auch die Anmerkungen bei: Gordon Wenham, Word Biblical Commentary: Genesis 16-50, (Nashville u.a.: Thomas Nelson, 2000), 285f.

[42] Der samaritanische Pentateuch entstand aus dem nachexilischen Schisma der Samariter von den Juden. Die Schrift weicht in rund 6000 Fällen vom masoretischen Text ab, allerdings wird der Sinn des Textes durch diese Abweichungen jeweils kaum verändert. Eine kurze Einführung in den samaritanischen Pentateuch bietet: Ernst Würthwein, Der Text des Alten Testaments: Eine Einführung in die Biblia Hebraica, 4. Aufl., (Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1973), 47-49.

[43] Siehe dazu die weiter unten folgende Wortstudie zu נגע.

[44] Vgl. dazu auch: Koehler / Baumgartner, „I פניאל“, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, 3. Aufl., Bd. 2, 891.

[45] Vgl. dazu auch: Ruppert, a.a.O., 363.

[46] Die Abweichungen gründen sich zudem meist auf SamPent, welcher in der Forschung den fragwürdigen Ruf einer „popularisierenden Bearbeitung des Urtextes“ geniesst (Würthwein, a.a.O., 48). Mit Lesart der BHS und somit der Orientierung am masoretischen Text, wird ausserdem die kürzere Lesart vorgezogen.

[47] Die Übersetzung erfolgte unter Zuhilfenahme folgender Standardliteratur: Koehler / Baumgartner, Bde. I und II, a.a.O.; Reiner-Friedemann Edel, Hebräisch-Deutsche Präparation zu Genesis 26-50, 3. Aufl., (Lüdenscheid: Oekumenischer Verlag Dr. R.-F. Edel, 1994); Samuel Arnet, Wortschatz der Hebräischen Bibel: Zweieinhalbtausend Vokabeln alphabetisch und thematisch geordnet, 3. Aufl., (Zürich: TVZ, 2006). Runde Klammern bezeichnen Einfügungen zur Vervollständigung der Syntax. Eckige Klammern geben Leitworte an, welche allenfalls für folgende Wortstudien in Betracht gezogen werden könnten. Weitere Leitworte gibt Ruppert an: a.a.O., 365.

[48] Oder: Sklavinnen.

[49] Oder: „... und die elf seiner Kinder/Knaben...“

[50] Bachtal im Sinne eines Wadi.

[51] Oder: „ihm nicht mächtig wurde“, „ihn nicht besiegen konnte“.

[52] Oder: Seele.

[53] Oder: gerettet.

[54] Vgl. dazu auch: Dommerhausen, a.a.O., 328.

[55] Helmuth Egelkraut (Hg.), Das Alte Testament: Entstehung-Geschichte-Botschaft, 3. Aufl., (Giessen und Basel: Brunnen Verlag, 1992), 127. Zu den atl. Prosa-Formen vgl.: Stadelmann und Richter, a.a.O., 97.

[56] Rolf Rendtorff, Das Alte Testament: Eine Einführung, 7. Aufl., (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2007), 145.

[57] Dommerhausen, a.a.O., 328.

[58] Ruppert, a.a.O., 370.

[59] Diebner, a.a.O., 22.

[60] Das „Waw“ (ו) am Anfang des Verbs drückt im Hebräischen eine von zwei Vergangenheitstempora aus.

[61] Floss, a.a.O., 94.

[62] Ebd., 95. Diese und weitere Unbestimmtheiten im Text sind nach Gunkel dadurch erklärbar, dass viele Generationen am Text „herumgebaut“ haben (Utzschneider, a.a.O., 188).

[63] Diebner, a.a.O., 25f. Diebner nennt auch weitere Wortspiele mit Israel oder Pniel, welche m.E. allerdings etwas weit hergeholt erscheinen.

Ende der Leseprobe aus 57 Seiten

Details

Titel
Jakobs Kampf am Jabbok
Untertitel
Exegese zu Gen 32,23-33 mit Erörterungen zu einer entsprechenden Predigt
Hochschule
Werkstatt für Gemeindeaufbau gGmbH
Veranstaltung
Exegetische Übungen
Note
1
Autor
Jahr
2014
Seiten
57
Katalognummer
V269512
ISBN (eBook)
9783656606383
ISBN (Buch)
9783656606376
Dateigröße
808 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Jakob, Jabbok, Genesis 32, NCIU, New Covenant International University, Akademie für Leiterschaft, Segen, Kampf, Hermeneutik, Klaus Berger, Karl Elliger, Rolf Rendtorff, Johannes Floss, Claus Westermann
Arbeit zitieren
David Jäggi (Autor), 2014, Jakobs Kampf am Jabbok, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/269512

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