Die Psychologie C.G. Jungs und das systemtheoretische Paradigma der Selbstorganisation

1.0. Einleitung

C. G. Jung ist das Enfant Terrible der akademischen Psychologie. Fernab vom psychologischen Mainstream führt er seit langem ein Schattendasein. In psychologischen Lehrbüchern findet er kaum Erwähnung. Dabei sind seine Fragen und Antworten gefragter und notwendiger denn je. In Zeiten des Wertewandels oder gar Werteverlusts, im Zeitalter pluraler Lebensstile und biografischer Selbststeuerung in einer entgrenzten Welt, in der (fast) alles möglich und machbar scheint, sofern man es nur richtig anstellt (Beck, 1986), dürstet es die Menschen nichtsdestotrotz nach Sinngebung für ihr Leben. Die Sinnfrage oder gar die Frage nach Gott sind aber zugleich absolute Tabuthemen, sowohl im zwischenmenschlichen Miteinander als auch im Bereich massenmedialer Kommunikation. Und selbst im Therapiezimmer ist meist wenig Platz für derartige Fragen, auf die es – so scheint es – ohnehin keine befriedigenden Antworten gibt. Jung greift mutig, unverhohlen und zielstrebig genau diese Fragen psychologischer Weltdeutung und psychologischen Handelns auf. Mehr als jeder anderer Psychologe vor oder nach ihm thematisiert er aus psychologischer Sicht die Frage nach Gott und Sinn für den Menschen. Resultat seines Schaffens war letztlich seine Verbannung aus der Scientific Community zu Lebzeiten.^[2] Auch heute noch gilt Jung als anstößig und provokativ. Seine Kritiker werfen ihm vor, sein Werk sei spekulativ, mystisch, ja geradezu esoterisch und vor allem nicht empirisch. Goldner (1997, S. 90 u. 221), der einen mehr als kritischen Blick auf die deutsche und internationale Psychoszene wirft, bringt Jung mehrfach in Zusammenhang mit esoterischen Praktiken und einem esoterischen Weltverständnis, das aufgeklärten Rationalisten schier unannehmbar scheint. Jung habe u.a. vorgeschlagen, Astrologie als Unterrichtsfach an Schulen einzuführen und im Westen einen Glauben an das I-Ging, das chinesische Buch der Wandlungen, evoziert, den er durch das Phänomen der Synchronizität zu stützen suchte. Einer wissenschaftlichen Überprüfung hält auch die Therapie nach Jung nicht stand, weshalb Jung bisher gar nicht erst zum Gegenstand der Therapiewirkungsforschung gemacht wurde. „Für folgende Therapieformen fehlt bisher jede stichhaltige Wirksamkeitsuntersuchung und damit das Minimalkriterium dafür, daß man von einer wissenschaftlich fundierten Therapieform sprechen kann“ (Grawe et al., 1994, S. 735). Es folgt eine Aufzählung von ca. 25 Therapieformen, für die diese Aussage gilt, darunter auch für die Therapie nach Jung. Dennoch gehört die Jungsche Psychotherapie neben der Freudschen Psychoanalyse und der Adlerschen Individualtherapie zu den anerkannten Psychotherapieverfahren und wird von den Krankenkassen bezahlt, sofern der Therapeut seine Ausbildung an einem den Psychotherapierichtlinien entsprechenden Institut absolviert hat.^[1][3]

Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, die Psychologie Jungs - soweit überhaupt möglich - zu rehabilitieren, sie „gesellschaftsfähig“ zu machen und Jung dadurch erneut in die Diskussion zu bringen. Die diesem Unterfangen zu Grunde liegende Kernthese lautet: Jungs Psychologie weist deutliche Parallelen zur modernen Systemtheorie auf. Letztere ist empirisch untermauert und hat ein naturwissenschaftliches Fundament. In weiten Zügen seines Werkes beschreibt Jung genau die Phänomene, die moderne Systemtheoretiker heute ebenfalls beschreiben und erklären – Jung allerdings stand die Sprache der Systemtheorie nicht zur Verfügung, da sie noch nicht entwickelt und etabliert worden war. Um diesen Zusammenhang aufzeigen zu können, werden die Hauptstränge des Werks von Jung nachgezeichnet. Zunächst werden also wichtige Prämissen und Begriffe geklärt. Jungs Psychologie ist eine Psychologie der Lebensspanne und damit auch eine - wenn auch ungewöhnliche - Entwicklungspsychologie. Die Individuation ist das Herzstück seines Werkes und zentral für sein Menschenbild sowie das daraus abgeleitete Therapiekonzept. Jungs gesamtes wissenschaftliches Forschungsstreben findet sich in einer Aussage wieder, die er kurz vor seinem Tod machte: „Mein Leben ist durchwirkt und zusammengefaßt durch ein Werk und Ziel, nämlich: in das Geheimnis der Persönlichkeit einzudringen. Alles ist aus diesem zentralen Punkt zu erklären, und alle Werke beziehen sich auf dieses Thema“ (Jung, 1961, S. 210). Seine Arbeit fußt auf folgenden Grundpfeilern: der Annahme einer psychischen Totalität, die über das Individuum hinausweist, der psychischen Energetik, sowie der lebendigen Erfahrung und dem persönlichen Erlebnis im Wechselspiel mit abstraktem Denken und Theoretisieren (Jacobi, 1978, S. 14 u. 68). Dreh- und Angelpunkt aller Überlegungen Jungs ist immer das Verhältnis des Bewusstseins zum Unbewussten. Das Unbewusste strebt mit einer ungeheuren Dynamik und Kraft danach Bestandteil des Bewusstseins zu werden, d.h. eine Bewusstseinserweiterung herbeizuführen. Psychische Probleme und Krisen sind nach Jungs Auffassung ein Indikator für eine mangelnde Verbindung zwischen dem Bewusstsein und dem Unbewussten. Sie produzieren nicht sinnloses Leiden und Schmerz, sondern fungieren geradezu als Entwicklungsmotor, da der Leidensdruck, den sie verursachen, oft dermaßen unerträglich ist, dass ein Mensch zu einer Veränderung oder Wandlung in seiner Lebensführung gezwungen wird, die dann das Leiden beendet.

„Man sollte nicht suchen, wie man die Neurose erledigen kann, sondern man sollte in Erfahrung bringen, was sie meint, was sie lehrt und was ihr Sinn und Zweck ist. Ja, man sollte lernen, ihr dankbar zu werden, sonst hat man sie verpaßt und damit die Möglichkeit verloren, mit dem, was man wirklich ist, bekannt zu werden. Eine Neurose ist dann wirklich ‚erledigt‘, wenn sie das falsch eingestellte Ich erledigt hat. Nicht sie wird geheilt, sondern sie heilt uns. Der Mensch ist krank. Die Krankheit aber ist der Versuch der Natur, ihn zu heilen. Wir können also aus der Krankheit selber sehr viel für unsere Gesundheit lernen, und was dem Neurotiker als absolut verwerflich erscheint, darin liegt das wahre Gold, das wir sonst nirgends gefunden haben“ (Jung, 1974, S. 195).

Als erstes wird also dargelegt, wie sich Jung jeweils die Struktur des Bewusstseins und des Unbewussten vorstellt und wie diese psychischen Bereiche miteinander interagieren. Danach wird Jungs besonders umstrittenes Konzept der Archetypen umrissen. Anschließend wird erörtert, was Jung unter dem Individuationsbegriff versteht. An dieser Stelle wird dann auch deutlich, dass in den von Jung beschriebenen Individuationsprozess alle anderen Überlegungen münden und dort synthetisiert werden. In dem Kapitel über die Psychoenergetik geht es darum, wie sich der Individuationsprozess praktisch vollzieht. Gerade auf Grund des Außenseiterstatus, den Jung hat, wird ergänzend sein erkenntnistheoretischer Standpunkt kritisch beleuchtet. Im weiteren Verlauf der Arbeit wird der Leser dann eine Weile auf eine harte Geduldsprobe gestellt, denn es folgen ausführliche Beschreibungen aktueller Befunde aus dem Bereich der Systemtheorie und ein knapper Abriss der Entstehungsgeschichte systemischen Denkens. Nachdem die wichtigsten Konzepte und Theorien mit dem höchsten Erklärungswert, d.h. insbesondere die Theorie dissipativer Strukturen, das Autopoiesiskonzept und die Idee des deterministischen Chaos eingeführt worden sind, kehren wir wieder zur Psychologie zurück. An Hand der Lerntheorie Piagets und der systemischen Psychotherapie nach Watzlawick wird der Einfluss systemischen Denkens auf die psychologische Theorie und Praxis deutlich. Ein Exkurs zur soziologischen Gesellschaftstheorie Luhmanns rundet das Bild ab, in dem sich, wie sich später zeigen wird, erstaunliche Bezüge zum kollektiven Unbewussten bei Jung herstellen lassen. Von zentralem Gewicht ist der dann folgende Vergleich. Er ist das entscheidende Herzstück der Arbeit. Der Vergleich hat zum Ziel, die wesentlichen Gemeinsamkeiten zwischen der empirisch abgesicherten Systemtheorie und den tiefenpsychologischen Ausführungen Jungs herauszuschälen. Dreh- und Angelpunkt aller Überlegungen bei beiden Positionen ist das Phänomen der Selbstorganisation. Jung beschreibt die Selbstorganisation psychischer Prozesse, wohingegen die Systemtheoretiker die Selbstorganisationsdynamik auf unterschiedlichsten Ebenen darstellen – hinsichtlich unbelebter Materie bis hin zu lebenden Organismen und selbstorganisierten Gesellschaftsformationen. Der Vergleich beginnt mit einer Gegenüberstellung des von Jung und den Systemtheoretikern gezeichneten Menschenbildes. Bei genauerer Betrachtung handelt es sich bei Prozessen der Selbstorganisation immer um Strukturbildungsprozesse. Wie diese jeweils aus der Sicht der unterschiedlichen theoretischen Positionen beschrieben und erklärt werden, ist Gegenstand des zweiten Vergleichsaspektes. Welchen epistemologischen Standpunkt Jung und die Systemtheoretiker einnehmen wird anschließend diskutiert. In einem vierten Vergleichsaspekt wird kritisch abgewogen, welches Bild menschlicher Freiheit und Willensautonomie sich aus den beiden theoretischen Perspektiven ableiten lässt. Am Ende werden die Ergebnisse der vorangegangen Diskussion zusammengefasst und bewertet und es werden sich daraus ergebende Konsequenzen für weitere Forschungsaktivitäten gezogen.

2.0. Die Struktur und Dynamik der Psyche aus der Sicht Jungs

2.1. Das Unbewusste und sein Verhältnis zum Bewusstsein

Nach seiner Trennung von Freud 1913 bezeichnete Jung seine Arbeit als „Analytische Psychologie“, um sich von Freuds Psychoanalyse abzugrenzen (Jacobi, 1978, S.15). Neben Freud und Adler gehört Jung zu den „großen Drei“ der Tiefenpsychologie. Die Tiefenpsychologie unterscheidet sich von anderen psychologischen Schulen dadurch, dass sie explizit die Existenz des „Unbewussten“ als Teil des psychischen Apparates postuliert, dessen Erforschung ihr Hauptziel ist.

„Unter Tiefenpsychologie versteht man allgemein alle Richtungen der Psychologie und Psychotherapie, die in ihren theoretischen Konzeptionen und ihrer praktisch-medizinischen Arbeit die Hypothese des sogenannten Unbewußten, d.h. eines durch das Bewußtsein nicht gewußten und nicht kontrollierten psychischen Bereichs, mit berücksichtigen“(Jacobi, 1971, S. 18).

Die Annahme eines Unbewussten als Teil der menschlichen Psyche steht in krassem Gegensatz zu der Auffassung der akademischen Psychologie, die Zimbardo (1974, S. 1) wie folgt skizziert:

„Die folgende Gegenstandsdefinition für die Humanpsychologie dürfte heute weitgehende Zustimmung finden : Der Gegenstand der Psychologie sind Verhalten, Erleben und Bewußtsein des Menschen, deren Entwicklung über die Lebensspanne und deren innere (im Individuum angesiedelte) und äußere (in der Umwelt lokalisierte) Bedingungen und Ursachen.“^[4]

Jung betont, dass die Vorstellung eines autonomen Unbewussten als Teil der menschlichen Psyche die meisten Menschen ängstigt. Aus seiner Sicht müssen wir uns allerdings mit dieser Tatsache anfreunden (Jung, 1939, S. 260). „Die Berechtigung überhaupt von der Existenz unbewußter Vorgänge zu reden, ergibt sich mir einzig und allein aus der Erfahrung, und zwar zunächst aus der psychopathologischen Erfahrung ...“ (Jung, 1967, S. 525). Der moderne abendländische Mensch wehrt die Inhalte des Unbewussten zugunsten einer Überbetonung des Bewusstseins ab. Mitglieder anderer Kulturen wie Asiaten haben auf Grund anderer Sozialisationspraktiken gewöhnlich ein engeres Verhältnis zum Unbewussten (Jacobi, 1978, S. 84). Das Unbewusste repräsentiert Teile und Inhalte der Psyche, die außerhalb des Bewusstseinsfeldes und damit der Aufmerksamkeit liegen. Jung unterscheidet das „Persönliche Unbewußte“, welches aus der Ontogenese des Individuums resultiert und das „Kollektive Unbewußte“, welches die aus der Phylogenese stammenden psychischen Inhalte enthält. Diesem Bereich entspringen auch die Archetypen, auf die an späterer Stelle noch ausführlich eingegangen wird. Zudem existiert ein „Kollektives Bewußtsein“, welches die Summe aller Traditionen, Werte, Überzeugungen, Sitten und Gewohnheiten einer Gesellschaft enthält, die das Bewusstsein des Individuums formen und prägen (Jacobi, 1971, S. 59). Nach Jungs Auffassung hat sich das Bewusstsein entwicklungsgeschichtlich aus dem Unbewussten herausentwickelt respektive herausdifferenziert. Das Unbewusste ist „ ... wahrscheinlich eine dezentralisierte Summe psychischer Prozesse. ... Es gab psychische Prozesse und Funktionen, lange bevor ein Ichbewußtsein vorhanden war. ... Das Unbewußte ist die Mutter des Bewußtseins. ... Ebenso wie der Körper eine Art Museum seiner phylogenetischen Geschichte darstellt, tut dies auch das Psychische“ (Jung, 1939, S. 259ff.). Das kollektive Unbewusste stellt die „geistige Erbmasse“ der Menschheitsentwicklung dar und wird in jeder individuellen Struktur wiedergeboren (Jung, 1971b, S. 183). Es enthält keine individuellen Erwerbungen, sondern angeborene Möglichkeiten psychischen Funktionierens auf Grund einer ererbten Hirnstruktur (Jung, 1967, S. 527). Die Kollektivpsyche umfasst die „ ... psychischen Funktionen , den festgegründeten, sozusagen automatisch ablaufenden, ererbten und überall vorhandenen, also überpersönlichen und unpersönlichen Anteil der individuellen Psyche“ (Jung, 1928, S. 31). Das persönliche Unbewusste enthält individuelle Erwerbungen aus der Lebensgeschichte eines Menschen. Darunter fällt „... Vergessenes, Verdrängtes, unterschwellig Wahrgenommenes, Gedachtes und Gefühltes“ (Jung, 1967, S. 527). Die Sprache des Unbewussten sind innere Bilder (Jacobi, 1978, S. 53). Konkrete Erscheinungsformen unbewusster Phänomene sind Tagtraumfantasien, Träume, Fehlleistungen sowie psychosomatische Störungen.

Jung spricht von einer Suprematie des Unbewussten über das Bewusstsein. Man kann annehmen, dass

„ ... die unbewußten Vorgänge immer und überall Inhalte an das Bewußtsein heranführen, die, wenn erkannt, den Umfang des Bewußtseins vergrößern würden. In dieser Weise betrachtet, erscheint das Unbewußte wie ein Erfahrungsgebiet von unbestimmter Ausdehnung. Wäre es bloß reaktiv zum Bewußtsein, so könnte man es passend als eine psychische Spiegelwelt bezeichnen. In diesem Falle läge die wesentliche Quelle aller Inhalte und Tätigkeiten im Bewußtsein, und es wäre im Unbewußten schlechterdings nichts anderes aufzufinden als bestenfalls verzerrte Spiegelbilder bewußter Inhalte. Der schöpferische Prozeß wäre im Bewußtsein eingeschlossen, und alles Neue wäre nichts anderes als bewußte Erfindung oder Erklügelung. Die Erfahrungstatsachen sprechen dagegen. Jeder schöpferische Mensch weiß, das Unwillkürlichkeit die wesentliche Eigenschaft des schöpferischen Gedankens ist. Weil das Unbewußte nicht bloß reaktive Spiegelung, sondern selbständige, produktive Tätigkeit ist, so ist sein Erfahrungsgebiet eine eigene Welt, eine eigene Realität, von der wir ausgehen können, daß sie auf uns wirke, wie wir auf sie wirken, dasselbe, was wir vom Erfahrungsgebiet der äußeren Welt aussagen. Und wie in dieser die materiellen Gegenstände die sie konstituierenden Elemente sind, so sind die psychischen Faktoren die Gegenstände in jener Welt“ (Jung, 1928, S. 70).

Aus Jungscher Sicht macht das Bewusstsein nur einen kleinen Teil der Psyche aus. Es ist ein „Produkt später Differenzierung“ und schwimmt quasi wie eine kleine Insel auf dem grenzenlosen Meer des Unbewussten (Jacobi, 1978, S. 18). „Man muß aber die Tatsache berücksichtigen, daß unsere individuelle Bewußtseinspsychologie aus einem ursprünglichen Zustand der Unbewußtheit und daher der Ununterschiedenheit ... hervorgeht. ... Unterscheidung ist das Wesen und die conditio sine qua non des Bewußtseins“ (Jung, 1928, S. 91).

Das Bewusstsein ist der Träger unserer individuellen Einmaligkeit (Jacobi, 1978, S. 127). Es unterhält die Beziehung psychischer Inhalte zum Ich. Um überhaupt wahrgenommen werden zu können, müssen alle unsere Erfahrungen mit der inneren und äußeren Welt durch unser Ich verarbeitet werden (Jacobi, 1978, S. 18f.). „Unter Ich verstehe ich einen Komplex von Vorstellungen, der mir das Zentrum meines Bewußtseinsfeldes ausmacht und mir von hoher Kontinuität ... zu sein scheint“ (Jung, 1967, S. 471). Dabei ist die Größe des Bewusstseinsfeldes prinzipiell unbegrenzt. Empirisch endet es aber immer beim Unbekannten, also dem was man nicht weiß und dem, womit das Ich nicht in Verbindung steht (Jung, 1976b, S. 12). An einer anderen Stelle präzisiert Jung das Verhältnis von Bewusstsein und Unbewusstem so:

„Wenn man sich das Bewußtsein mit dem Ich als Zentrum dem Unbewußten gegenübergestellt denkt, und wenn man sich nun den Prozeß des Assimilation des Unbewußten dazu vorstellt, so kann man sich diese Assimilation als eine Art von Annäherung zwischen Bewußtsein und Unbewußtem denken, wobei das Zentrum der totalen Persönlichkeit nicht mehr mit dem Ich zusammenfällt, sondern ein Punkt in der Mitte zwischen dem Bewußtsein und Unbewußtem ist“ (Jung, 1928, S. 106).

Optimal ist es also, wenn das Ich als Grenzgänger zwischen dem Bewusstsein und dem Unbewussten fungiert, quasi zwischen diesen Polen hin- und herschwingt und das Ich durch Assimilation der Inhalte des Unbewussten seinen Bewusstseinsumfang kontinuierlich erweitert.

Bewusstsein und Unbewusstes werden umfasst vom „Selbst“. Es ist das Zentrum psychischer Totalität so wie das Ich Bewusstseinszentrum ist (Jung, 1967, S. 512f.).

„Als empirischer Begriff bezeichnet das Selbst den Gesamtumfang aller psychischen Phänomene im Menschen. Es drückt die Einheit und Ganzheit der Gesamtpersönlichkeit aus. Insofern aber letztere infolge ihres unbewußten Anteils nur zum Teil bewußt sein kann, ist der Begriff des Selbst eigentlich zum teil potentiell empirisch und daher im selben Maße ein Postulat. Mit anderen Worten, er umfaßt Erfahrbares und Unerfahrbares, bzw. noch nicht Erfahrenes“ (Jung, 1967, S. 512f.).

Das Selbst ist die „Matrix“ aus der heraus sich das Individuum entwickelt (Cox, 1977, S. 149). Letztlich existiert das Ich zunächst nur als Möglichkeit, als eine Komponente des Selbst, um sich später, d.h. mit zunehmenden Alter des Individuums, von diesem zu differenzieren und zu emanzipieren. Zu einem späteren Zeitpunkt kommt es dann idealerweise zu einer erneuten Beziehungsherstellung zwischen dem Ich und dem Selbst, der sogenannten Ich-Selbst-Achse, auf die im Rahmen des Individuationsprozesses noch Bezug genommen werden wird (Asper, 1990, S. 79).

Somit kann Jungs Vorstellung von der „Totalpsyche“ wie folgt zusammengefasst werden: Das Ich ist eingebettet in das Bewusstsein, das wiederum vom persönlichen Unbewussten umgeben ist. Dies alles ist umschlossen vom kollektiven Unbewussten, der Kollektivpsyche, dessen wahre Natur letztlich nie zu ergründen ist, d.h. nie ganz bewusst gemacht werden kann. Bildlich lässt sich dieser Zusammenhang durch ein Kegelmodell darstellen, an dessen oberer Spitze das Ich steht, darunter das Bewusstsein, gefolgt vom persönlichen Unbewussten. An der Basis des Kegels befindet sich das kollektive Unbewusste (Jacobi, 1978, S. 42). Es gibt also immer eine manifeste, bewusste Realität und eine verborgene, unbewusste Realität.

2.1.1. Archetypen

Nach Jung ist der Mensch bei seiner Geburt keine Tabula Rasa, sondern präformiert im Sinne der Archetypen. Was verbirgt sich hinter dieser kühnen Behauptung?

1912 nannte Jung die Archetypen zunächst „Urbilder“ und ging dann ab 1919 zum Begriff Archetypen über (Jacobi, 1978, S. 48). Seit 1946 unterscheidet er zwischen dem „Archetypus an sich“, dem potentiell jeder Psyche inhärenten, aber nicht wahrnehmbaren Archetypus und dem aktualisierten, wahrnehmbaren, in das Bewusstseinsfeld eingetretenen Archetypus, der dann als archetypisches Bild bzw. Vorstellung oder als archetypischer Prozess auftritt, jedoch in seiner konkreten Ausgestaltung variiert (Jacobi, 1978, S. 48). Archetypen können nach Jung auch als Strukturdeterminanten der Psyche aufgefasst werden.^[5]

„Die Archetypen, die dem Bewußtsein präexistent sind und es bedingen, erscheinen in der Rolle, die sie in Wirklichkeit spielen, nämlich als apriorische Strukturformen des instinktiven Bewußtseinsfundamentes (Herv. d. d. Verf.). Sie stellen keineswegs ein An – Sich der Dinge dar, sondern vielmehr die Formen, in denen sie angeschaut und aufgefaßt werden. Natürlich sind die Archetypen nicht die einzigen Gründe für das Sosein der Anschauungen. Sie begründen nur den kollektiven Anteil einer Auffassung. Als eine Eigenschaft des Instinktes nehmen sie teil an dessen dynamischer Natur und besitzen infolgedessen eine spezifische Energie, welche bestimmte Verhaltensweisen oder Impulse veranlaßt oder auch erzwingt ...“ (Jung, 1961, S. 349).

Jung beschreibt die Archetypen auch als „ererbte Bahnungen“, d.h. als einen vererbten Modus der psychischen Funktion.

„ ... also jene angeborene Art und Weise, nach der das Hühnchen aus dem Ei kommt, die Vögel ihre Nester bauen, eine gewisse Wespenart das motorische Ganglion der Raupe mit dem Stachel trifft und die Aale ihren Weg nach Bermuda finden, also um einen ‚pattern of behaviour‘“ (Jung, 1949 zit. nach Jacobi, 1978, S. 49).

„Die Archetypen sind formal und nicht inhaltlich bestimmt“ (Jacobi, 1978, S. 50). Jung vergleicht das Wirken und die Manifestation der Archetypen mit der Entstehung von Kristallen. Einerseits verfügen Kristalle über ein sogenanntes „Achsensystem“, welches die Grundform des Kristalls (je nach Kristallart) vorgibt, doch jeder Kristall weist zudem auch eine individuelle Form und Ausgestaltung auf (Jung, 1976a, S. 95f). „Das bedeutet also, daß der Archetyp als potentielles ‚Achsensystem‘ im unbewußten Bereich der Psyche präexistent und immanent ist“ und über einen „invariablen Bedeutungskern“ verfügt, der aber nur prinzipiell, nie aber konkret Phänomene bestimmt (Jacobi, 1978, S. 51). Man könnte Archetypen auch als universelle Baupläne bezeichnen. Ein Archetyp repräsentiert eine apriori gegebene Möglichkeit der Vorstellungsform oder anders ausgedrückt: Archetypen stellen „arttypische Bereitschaften, Aktions- und Reaktionsweisen“ dar (Jacobi, 1971, S. 114). Theoretisch ist die Anzahl von Archetypen unbegrenzt (Samuels et al., 1991, S. 44). Archetypen sind per se unanschaulich, d.h. man kann sie nicht direkt wahrnehmen, sondern nur indirekt erschließen über archetypische Bilder und Symbole (Jacobi, 1971, S. 59). Die Archetypen repräsentieren „instinktive Gegebenheiten der primitiven^[6] dunklen Psyche“ und lösen in bestimmten Situationen unter Umgehung des Bewusstseins psychisch notwendige Verhaltens- und Reaktionsweisen aus, die vom rationalen Standpunkt des Bewusstseins nicht unbedingt als angemessen empfunden werden (Jacobi, 1978, S. 48f.). Dazu Jung:

„Die archetypischen Aussagen beruhen auf instinktiven Voraussetzungen und haben nichts mit der Vernunft zu tun; sie sind weder vernünftig begründet, noch können sie durch vernünftige Argumente beseitigt werden. ... Gewiß spielt das Ich und sein Wille eine große Rolle. Was das Ich will, ist aber in hohem Maße und in einer ihm meist unbewußten Weise durchkreuzt von der Autonomie und Numinosität archetypischer Vorgänge“ (Jung, 1961, S. 355).

Numinosität bedeutet: „Alle archetypischen Manifestationen ... haben einen negativen und einen positiven, einen primitiven und einen differenzierten Aspekt“ (Jung, 1961, S. 409), wobei immer der gesellschaftlichen Überformung der Archetypen Rechnung zu tragen ist. Andererseits benötigen die Archetypen zu ihrer Evokation die Umwelt (Asper, 1990, S. 77). „Sie (die Archetypen, d. Verf.) erreichen erst Inhalt, Einfluß und schließlich Bewußtheit dadurch, daß sie auf empirische Tatsachen treffen, welche die unbewußte Bereitschaft berühren und zum Leben erwecken“(Jung, 1928, S. 76). Alles Individuelle ist jedoch letztlich auf Archetypischem begründet und mit diesem verwoben (Jacobi, 1971, S. 105). Archetypen fungieren auch als angeborene Deutungsmuster. Wir projizieren Archetypen auf die äußere Welt und konstituieren so Welt und Sinn (Cox, 1977, S. 130 ). Als Bestandteil des Unbewussten manifestieren sich Archetypen nicht direkt, sondern mischen sich über Bilder ins Bewusstsein ein. Dort erscheint nicht der Archetyp, sondern der Komplex, der um einen Archetypus gruppiert ist. Der eigentliche Archetypus bleibt gleich, wohl aber ändern sich zeitliche und örtliche Besonderheiten, in denen er in Erscheinung tritt (Cox, 1977, S. 128). Die Archetypen erscheinen immer wieder neu in Träumen, Mythen, Märchen, Tagträumen, Fantasien und Projektionen und beeinflussen so unser Verhalten (Cox, 1977, S. 129). Archetypische Erlebnis- und Erleidensformen sind beispielsweise Geburt, Tod, Ehe, Mutterschaft und Trennung (Samuels et al., 1991, S. 44). Jung konnte anhand von Kinderträumen nachweisen, dass das Kind bereits ein apriorisches Wissen über das „Väterliche“ und „Mütterliche“ mit auf die Welt bringt (Jacobi, 1971, S. 57).^[7] Dem phylogenetischen Strukturanteil des Menschen entsprechend gleichen sich die archetypischen Bilder in allen Kulturen. Sie sind in allen Mythologien, Märchen, religiösen Überlieferungen auffindbar und „ .. stellen in symbolisch-bildhafter Form psychische Abläufe dar“ (Jacobi, 1978, S. 51). Abschließend sei darauf hingewiesen, dass Jungs Archetypenlehre Parallelen zu Kants „Apriori Kategorien“ und zu strukturalistischem Gedankengut aufweist (Samuels et al., 1991, S. 45).

2.2. Individuation als Ziel psychischer Entwicklung

Der Begriff Individuation tritt bei Jung erstmalig 1920 in seinem Werk „Psychologische Typen“ auf. In „Mysterium Coniunctionis“ (1955) vervollkommnet er den Begriff. Erste Vorläufer befinden sich jedoch schon in seiner 1902 veröffentlichten Dissertation „Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phänomene“. Die Individuation ist das Herzstück in Jungs Werk. Sie prägt sowohl sein Menschenbild als auch sein Therapiekonzept. Jung entwickelte den Begriff, nachdem er zehn Jahre äußerst intensiv alchemistische Texte studiert hatte. Die Alchemisten projizierten nach seiner Auffassung seelische Wandlungsvorgänge auf materielle Substanzen, d.h. sie waren Chemiker und Psychologen zugleich. Die Alchemie stammt ursprünglich aus Ägypten, kam um 1100 nach Europa und feierte im ausgehenden Mittelalter ihre Hochblütezeit (Jacobi, 1971, S. 91ff.).

„Durch das Studium der individuellen und der kollektiven Wandlungsvorgänge und durch das Verständnis der alchemistischen Symbolik, kam ich zum zentralen Begriff meiner Psychologie, dem Individuationsprozeß “ (Jung, 1961, S. 213).

Zum selben Zeitpunkt wird Jung klar, dass „das Unbewußte ein Prozess ist“ und dass die Beziehung des Ich zu den Inhalten des Unbewussten die eigentliche Wandlung und Entwicklung der Psyche steuert (Jung, 1961, S. 212f.). Was versteht Jung nun unter Individuation?

„Individuation bedeutet: Zum Einzelwesen werden, und sofern wir unter Individualität unsere innerste, letzte, unvergleichbare Einzigartigkeit verstehen, zum eigenen Selbst werden. Man könnte Individuation darum auch als ‚Verselbstung‘ oder als ‚Selbstverwirklichung‘ übersetzen“ (Jung, 1928, S. 59).

An anderer Stelle führt er aus:

„Die Individuation ist allgemein der Vorgang der Bildung und Besonderung von Einzelwesen, speziell die Entwicklung des psychologischen Individuums als eines vom Allgemeinen, von der Kollektivpsyche unterschiedenen Wesens. Die Individuation ist daher ein Differenzierungsprozeß, der die Entwicklung der individuellen Persönlichkeit zum Ziele hat. Die Notwendigkeit der Individuation ist insofern eine natürliche, als eine Verhinderung der Individuation durch überwiegende oder gar ausschließliche Normierung an Kollektivmaßstäben eine Beeinträchtigung der individuellen Lebenstätigkeit bedeutet“ (Jung, 1967, S. 477).

Kast ist der Ansicht, dass Individuation immer auch Autonomieentfaltung ist, welche das ganze Leben andauert. Dabei geht es nicht um völliges autonom werden, welches uns gestattet, uns von allen Abhängigkeiten in Beziehungen zu Mitmenschen und der Umwelt zu befreien. Es geht vielmehr darum, dem eigenen Wesen gerecht zu werden, „ ... uns das leben zu lassen, was wir sind: uns authentisch zu machen“ (Kast, 1985, S. 9). Autonom sein heißt „nach eigenen Gesetzen lebend“ sowie „selbstständig“ und „unabhängig“ sein (Duden, 1990, S. 96). Selbstwerdung und Individuation bedeutet nicht in Beziehungslosigkeit oder gar in einen privaten Autismus zu verfallen, sondern umfasst immer auch Beziehungsgestaltung. Dabei geht es um einen „rhythmischen Wechsel zwischen Symbiose und Individuation“, welcher nicht nur Kindheitsthema ist, sondern den Menschen lebenslang begleitet (Kast, 1997, S. 21).

Aus Sicht der Analytischen Psychologie ist die Individuation eine psychische Notwendigkeit und daher ein naturhafter Prozess, also nicht eine Luxusbeschäftigung von wenigen Privilegierten. Sie wird in letzter Instanz vom sogenannten „Selbst“ angetrieben.

„Die Analytische Psychologie geht vom Selbst als anordnendem Faktor unserer Entwicklung aus und versteht das Dasein als eine Abfolge von typisch menschlichen, das heißt archetypischen Entwicklungsschritten, die nicht am Ende der Jugend durchschritten sind, sondern das ganze Leben hindurch anhalten. Diese Abfolge wird in der Analytischen Psychologie Individuation genannt. Sie ist keine abstrakte Idee, sondern in unserer psycho-biologischen Ganzheit verankert. Ihre Stufen, menschlich typisch angelegt, konstellieren sich in der persönlichen Biographie auf eine für jeden Menschen je individuelle Weise“ (Asper, 1990, 75).

Der die Individuation antreibende Faktor ist eine „bewußtseinstranszendente, zentrale Instanz der Psyche“, das Selbst (Jacobi, 1971, S.42). Es enthält apriorisch ein Lebensziel, eine Art Entelechie, die auf Einheit und Ganzwerdung des Menschen abzielt. Als „anordnende Instanz“ (Jacobi, 1971, S. 42) bewirkt es alle psychischen Phänomene, steuert den psychischen Ablauf des Lebens und damit auch die Entstehung des Bewusstseins und die Manifestation und Auskristallisierung eines Ich (Jacobi, 1978, S. 42). „In diesem Sinne kann man den Individuationsprozeß auch als ein Herauswachsen des Ich aus dem Selbst und als eine neue Verwurzelung in ihm betrachten“ (Jacobi, 1971, S. 54). Das Ich muss sich aus dem Selbst heraus entwickeln, damit sich der Organismus in seiner Umwelt behaupten kann. Sofern es zu einer Ich-Selbst-Spaltung kommt, d.h. das Bewusstsein den Kontakt zu seinem Ursprung verliert und somit freischwebend und einseitig agiert, versuchen die der Psyche innewohnenden Selbstregulierungskräfte Einseitigkeiten zu kompensieren, d.h. das Unbewusste lässt Bilder, Fantasien und Träume aufsteigen, die Anschluss an das Bewusstsein eines Menschen suchen. Versteht das Bewusstsein diese Botschaften zu deuten und sie kognitiv, emotional und handlungsmäßig zu integrieren, so entsteht Wandlung und der Individuationsprozess schreitet fort. Gelingt dies nicht, so können, je nach Beschaffenheit der Ichstruktur, Psychosen oder Neurosen entstehen. Diese Kreisbewegungen von Inhalten des Unbewussten, die vom Bewusstsein, aus welchen Gründen auch immer, nicht assimiliert werden, wird versinnbildlicht durch den Ouroboros, einen Schwanzfresser, der symbolisch ewig kreisende Bewegungen im Unbewussten repräsentiert (Jacobi, 1971, S. 42ff.). Das Selbst wird auch verstanden als Antrieb zu einer lebenslangen Entwicklung, einer kontinuierlichen Auseinandersetzung zwischen dem Ich und dem Unbewussten hin zur angestrebten Ganzheit (Kast, 1997, S. 11). Ganzheit meint die Vollständigkeit einer Person im Sinne einer Integration aller vorhandenen Persönlichkeitsanteile, auch der Schattenseiten, die aus Eigenschaften oder Verhaltensweisen bestehen, die „man“ nicht haben soll. Der „Schatten“ will aber mitleben. Jung ist der Auffassung, dass derartige Schattenanteile nicht nur ein negatives, sondern auch ein positives Gesicht haben, das es zu entdecken gilt. In letzter Konsequenz kann das Ich nie völlig identisch mit dem Selbst werden. Es handelt sich vielmehr um eine Annäherung, die sich praktisch darin zeigt, dass ein Mensch authentischer und ehrlicher wird im Umgang mit sich selbst und anderen. „Es bedeutet aber auch, daß wir in etwas wurzeln, das über uns hinausgeht. Der Mensch ist in der Jungschen Sicht vernetzt – letztlich auch mit dem Kosmos“ (Kast, 1997, S. 11) „Jung sagt vom Selbst – und das ist für ihn der zentrale Archetypus - daß es ein wegweisendes Prinzip sei, der geheime spiritus rector, das bewirkt, daß wir uns entwickeln“ (Kast, 1990, S. 13). Von Franz (1968, S. 162) charakterisiert die Beziehung zwischen dem Ichbewusstsein einer Person und dem Selbst folgendermaßen: „Es scheint demnach, als ob das Ich von der Natur nicht dazu geschaffen wurde, unbeschränkt seiner eigenen Willkür zu folgen, sondern um der inneren Ganzheit zu ihrer Verwirklichung zu helfen, indem es ihr sein Bewußtseinslicht leiht.“ Jacobi (1971, S. 63) ist der Ansicht, das Ich sei das „Exekutivorgan“ des Selbst. Das Selbst ist der „Archetypus der Archetypen“. Daher „... repräsentiert und drückt [es] die Tatsache aus, daß in jedem Individuum die psychischen Elemente, die doch alle Menschen gleichermaßen besitzen, in jeweils ganz besonderer Weise geordnet und aufeinander bezogen sind – so daß diese eine bestimmte Persönlichkeit entstehen kann“ (Cox, 1977, S. 142).

Jung verwendet den Individuationsbegriff uneinheitlich. Zum einen bezieht er ihn ausschließlich auf die zweite Lebenshälfte, zum anderen bezieht er ihn aber auch auf die gesamte Lebensspanne. Daher schlägt Samuels (1989, S. 204) folgende dreigliedrige Klassifikation vor: Demnach ist Individuation a) ein natürlicher Prozess, der sich über die gesamte Lebensspanne erstreckt; b) ein natürlicher Prozess, der in der zweiten Lebenshälfte stattfindet und c) ein in der Analyse (Therapie) methodisch geförderter Prozess.

Die Individuation in der zweiten Lebenshälfte steht in Jungs Lebenswerk im Vordergrund. Diese Lebensphase ist von der Psychologie in bedeutend geringerem Umfang erforscht worden als die Psychologie der ersten Lebenshälfte. In der ersten Lebenshäfte ist ein heranwachsender Mensch zunächst mit der Hineinfindung in das Erwachsensein beschäftigt, d.h. mit der „Initiation in die äußere Wirklichkeit“. Er muss Ichfestigkeit und Bewusstseinsstärke aufbauen und für seine materielle Existenz sorgen. In der zweiten Lebenshälfte findet dann (zumindest idealtypisch) die „Initiation in die innere Wirklichkeit“ statt. Meist ereignet sie sich in Form einer Bilanzkrise, die einen Wendepunkt in der Lebensführung markiert. Diese Krise, meist verbunden mit dem Verlust der bisherigen Identität, ist Gefahr und Chance zugleich und führt vor allem auch zur Sinnfrage (Jacobi, 1971, S. 31ff.). Das bisher Erreichte wird fragwürdig. Das lebensgeschichtlich Erreichte ist meist vor allem die Persona. Sie entspricht in etwa dem soziologischen Rollenbegriff.

Die Persona ist der Ausschnitt der Persönlichkeit, der der Umwelt zugewandt ist. Sie ist quasi ein Kompromiss zwischen den „ Forderungen der Umwelt “ und der „ strukturellen inneren Bedingtheit “ des Individuums (Jacobi, 1978, S. 36. Herv. d. d. Verf.). Eine gut funktionierende Persona muss drei Funktionen erfüllen:

- sie muss dem Ich-Ideal eines Menschen entsprechen, d. h. sie muss seinem Wunschbild, so wie er also gerne sein möchte, entsprechen;
- sie muss den allgemein akzeptierten Vorstellungen entsprechen, die eine Gesellschaft für die entsprechende Person bereithält;
- und sie muss die psychischen und physischen Gegebenheiten berücksichtigen, die die jeweiligen Ich- und Umweltideale begrenzen (Jacobi, 1978, S. 36).

Die Persona sichert die Gleichförmigkeit in Interaktionen mit der Umwelt. Hingegen lässt eine zu starre Persona die Individualität einer Person verkümmern (Jacobi, 1978, S. 37f.).

Parallel zur Persona wächst der Schatten, der aus verdrängten, wenig oder gar nicht gelebten psychischen Zügen des Menschen besteht, die aus erzieherischen, moralischen oder sonstigen Gründen „vom Mitleben ausgeschlossen“ wurden und deshalb der Verdrängung bzw. Abspaltung anheim fielen. Der Schatten kann grundsätzlich negative und positive Eigenschaften beinhalten (Jacobi, 1971, S. 50). Die Persona ist das, womit das Bewusstsein einer Person letztlich identifiziert ist, d.h. eine Kollektion von hoch bewerteten Eigenschaften. Die Schattenanteile der eigenen Persönlichkeit treten häufig personifiziert in Form von Schattenprojektionen auf. Die bei einem selbst verdrängte Eigenschaft erscheint dann an einer anderen Person besonders deutlich als verdammenswert bzw. bewundernswert oder sie tritt im Traum auf, als Fehlhandlung, Fehlleistung usw. (Jacobi, 1971, S. 50). Die Auseinandersetzung mit dem eigenen Schatten ist der erste Schritt des Individuationsprozesses. Durch die Zurücknahme von Projektionen als zur eigenen Person gehörige Eigenschaften findet eine Erweiterung des Bewusstseinsumfangs statt (Jacobi, 1971, S. 111).

In einem weiteren Schritt kommt es zur Begegnung mit Anima und Animus. Anima und Animus sind seelische Funktionskomplexe. Ihre Bewusstwerdung vollzieht sich im Laufe des Individuationsprozesses. Die Anima repräsentiert das Frauenbild im Mann, während der Animus das Männerbild in der Frau darstellt. Beide sind zunächst unbewusst und entwickeln sich auf Grund von Elternerfahrungen. Innerseelisch streben sie die Ausbildung jeweils gegengeschlechtlicher Eigenschaften im Individuum an. Die Anima kann dem Mann bei Bewusstwerdung Gefühlstiefe verleihen, er wird dadurch Eros-bezogener, der Animus verleiht der Frau Kraft und Durchsetzungsvermögen, wodurch sie Logos-zugewandter wird. Bleiben Anima und Animus unbewusst, äußern sie sich jeweils in einer minderwertigen Form wie Fehlleistungen. In ihrer entwickelten Form sind sie Beziehungsfunktionen zur seelischen Innenwelt, die „aufnehmen, was aus dem Unbewußten zuströmt und einfällt“ (Asper, 1990, S. 16).

Praktisch vollzieht sich der Individuationsprozess, indem sich ein Mensch mit den Spontanprodukten seines Unbewussten beschäftigt, d.h. Träumen, Fantasien, Symbolen und diese in persönlicher und archetypischer Hinsicht deutet. Dieser Prozess an sich ist nicht steuerbar, sondern man muss sich auf das einlassen, was an Material vom Unbewussten gerade „vorgelegt“ wird, d.h. auf das, was gerade Thema ist (Jacobi, 1971, S. 55). Der Kontakt zu den Inhalten des Unbewussten geschieht am leichtesten über eine Personifizierung, die einen Anschluss der symbolisch repräsentierten unbewussten Anteile der Psyche an das Bewusstsein ermöglicht (Jung, 1961, S. 190). „Es ist im Grunde genommen denn auch Jungs Idee, daß man durch die Arbeit am Symbol in lauter kleinen Schöpfungsakten letztlich man selbst wird“ (Kast, 1990, S. 43). Das Symbol als Träger einer schöpferischen Entwicklung ist Brenn- und Knotenpunkt psychischer Entwicklung. „Im Symbol wird also der Individuationsprozeß erlebbar und sichtbar“ (Kast, 1990, S. 40). Das Symbol ist ein „stehendes Bild“, das in Träumen und Tagtraumfantasien erfahrbar wird (Hark, 1988, S. 157f.). Symbole sind Sinnbilder, die mit Hilfe der Sinnesorgane wahrnehmbar sind, z.B. ein Bild, ein Gegenstand, Laute, Gerüche oder eine Handlung und ihrerseits auf etwas verweisen, was nicht direkt wahrnehmbar ist, z.B. eine Idee, einen Glauben, eine Erfahrung oder ein Gefühl (Köhler, 1995, S. 356).^[8] Aus Jungscher Sicht entsteht ein Symbol unter Einfluss eines Archetypus, der einen „energiegeladenen Bedeutungskern“ enthält (Jacobi, 1978, S. 97). „ Die Symbole wurden nie bewußt ersonnen, sondern wurden im Unbewußten produziert auf dem Wege der sogenannten Offenbarung oder Intuition“ (Jung, 1971b, S. 53). Ihre Funktion liegt darin, die Libido (in Abgrenzung zu Freuds sexualisierter Auffassung von der Libido meint Jung hier ganz allgemein psychische Energie) auf das zu lenken, was symbolisch gemeint ist, d.h. auf einen Bedeutungszusammenhang jenseits des manifesten Symbols (Wehr, 1969, S. 37). Die Symbolbildung wie Jung sie beschreibt, weist deutliche Parallelen zur modernen Kreativitätsforschung auf (vgl. beispielsweise Kast,1989) und dient in letzter Konsequenz der innerpsychischen Konfliktlösung von vermeintlich unvereinbaren Gegensätzen hinsichtlich menschlicher Eigenschaften und Verhaltensweisen. Jung ist der Auffassung, dass diese Gegensätze nicht durch den bewussten Willen , sondern nur durch das Symbol zu überwinden sind (Hark, 1988, S. 159). „Das Symbol ist eine unbewußte Erfindung, die ein bewußtes Problem beantwortet“ (Samuels et al., 1991, S. 207). Man muss sozusagen im „Grundschlamm“ des Unbewussten graben, um „Keime neuer Lebensmöglichkeiten“ zu entdecken (Jung, 1971b, S. 38).

Die im Individuationsprozess angestrebte Ganzheit bedeutet vor allen Dingen, sich der Widersprüchlichkeit und Paradoxie der eigenen Psyche bewusst zu werden und sie als „Wesenszug der menschlichen Existenz“ anzuerkennen. Die Psyche ist aus Gegensätzen aufgebaut, die sich polar ergänzen. Die Konfrontation mit diesen Gegensätzen ist das Kernstück des Individuationsprozesses und führt zur Bewusstwerdung (Jacobi, 1971, 140f.). Daher gibt es „ ... keine Bewußtheit ohne Unterscheidung der innerpsychischen Gegensätze“ (Jacobi, 1971, S 55). „Nichts steigert mehr die Bewußtwerdung als diese innere Gegensatzkonfrontation“ (Jung, 1961, S. 348). Jung ist der Überzeugung, dass dem Symbol eine „transzendente Funktion“ inhärent ist. Durch die Synthese von psychischen Gegensatzpaaren kommt es zu einer Energieverlagerung in der Psyche und zu einer bewussten Einstellungsänderung (Jung, 1928, S. 104 u. 108). „Transzendent“ ist daher nicht im Sinne von „übersinnlich“ zu verstehen. Gemeint ist vielmehr die Vereinigung von Inhalten des Bewusstseins und des Unbewussten (Jung, 1971b, S. 79). Ziel aller Bemühungen die Inhalte des Unbewussten dem Bewusstsein zugänglich zu machen, ist die Verwandlung (Jung, 1928, S. 97). „Wandeln“ bedeutet etwas umzuformen oder zu verändern, etwas anders erscheinen lassen, aber auch im Fluss sein, sich in der Entwicklung befinden sowie schöpferisch sein (Duden, 1986, S. 751 und 1997, S. 801). Was hier im eigentliche Sinne gewandelt werden soll, ist im Kern die menschliche Persönlichkeit und ihre einseitigen Fixierungen, die kulturellen und erzieherischen Setzungen entspringen oder aber persönlichen Wertmaßstäben. Durch die Emanzipation von konventionellen Wertsystemen und kulturellen Leitbildern sowie die Assimilation unbewusster Seelenanteile vollzieht sich die Individuation und führt letztlich zu einem Mehr an Selbstbestimmung des Individuums und zu einem Mehr an Willensfreiheit. Bewusstwerdung und Willensfreiheit sind eng miteinander verbunden, denn je mehr Inhalte des Unbewussten an das Bewusstsein angeschlossen sind, desto größer ist der Handlungsspielraum und daher die Willensfreiheit des Individuums, da dieses nicht mehr nur ausschließlich durch die Regungen und Impulse des Unbewussten gesteuert wird, sondern die Botschaften des Unbewussten kanalisieren und in entsprechende Handlungen umsetzen kann (Jacobi, 1971, S. 120).^[9] Individuation ist der „archetypische Grundplan“ des menschlichen Lebens und wird in verschiedenen Kulturen durch zahlreiche Ausdrucksformen realisiert, z.B. Initiationsriten, Mysterienwege oder bei Jung im Rahmen einer Analyse, die den Individuationsprozess methodisch fördert und stimuliert (Jacobi, 1971, S. 74). Eine Analyse führt zu einer zunehmenden Wahrnehmung archetypischer Dimensionen des Lebens (Samuels et al., 1991, S. 44). Die meisten Menschen gehen jedoch den Weg der Individuation nicht, sondern bleiben den von der Gesellschaft angebotenen Lebensmodellen und Lebensvorstellungen verhaftet (Jacobi, 1971, S. 100ff.).

[...]

^[1] Die Schreibweise wurde den Regeln der neuen deutschen Rechtschreibung angepasst. In Originalzitaten wurde die ursprüngliche Schreibweise verwendet.

^[2] Jung lebte von 1875 – 1961.

^[3] Schriftliche Mitteilung des Bundes Deutscher Psychologen an die Verfasserin per 07.11.2000.

^[4] Hervorhebung im Original, sofern nicht gesondert vermerkt.

^[5] Die Verfasserin schlägt hier den Begriff „Innate Organizers“ vor, der den gemeinten Sachverhalt treffend widerspiegelt.

^[6] Primitiv meint hier urtümlich, ursprünglich.

^[7] Asper zeigt am Mutterarchetypus die Wirkungsweise und Notwendigkeit von Archetypen auf. Sie demonstriert dies an der geglückten bzw. missglückten Mutter-Kind-Beziehung. Das Kind benötigt in Analogie zu einem Samen, der in die Erde fällt und zu wachsen beginnt, die Mutter und später auch den Vater, um in Gänze seine menschlichen Anlagen zur Entfaltung bringen zu können. In seiner extremen Abhängigkeit ist das Kind zunächst auf seine Mutter als nährenden Boden angewiesen, die zugleich Natur- und Kulturwesen ist. „Im besten Falle also erfüllt die Mutter die archetypischen Intentionen des Mutterarchetypus und bezieht sich auf die archetypischen Intentionen des Kindes, eine Mutter zu finden, die seine Einzigartigkeit anerkennt, befriedigt, und nur schrittweise relativiert, die ... eine Umwelt bietet, in der sich das Kind aufgehoben und nur schrittweise frustriert erleben kann“ (Asper, 1990, S.76f.)

^[8] Ein Symbol steht stellvertretend für etwas anderes, was über das Symbol hinausweist. Es ist quasi bedeutungsschwanger. Welcher Zusammenhang besteht zwischen dem Symbol und dem, auf das es verweist? In seinen Überlegungen kommt Fromm (1951) zu einer Unterscheidung von drei Symbolarten, deren Entstehungsgeschichte und Bedeutungsgehalte unterschiedlich sind. Dies ist in Bezug auf die Jungsche Symbolarbeit sehr aufschlussreich. Konventionelle Symbole entstehen in der Kindheit durch permanente Wiederholung von Lautbildern in Verbindung mit einer Vorstellung. Es handelt sich also um eine arbiträre Codierung, denn das Lautbild Tisch hat nichts mit dem realen Gegenstand „Tisch“ zu tun. Zufällige Symbole sind individuell definiert, so dass der Bedeutungsgehalt nicht oder nur teilweise mit anderen Personen geteilt werden kann. Erinnert sich jemand auf Grund eines Liedes an seine Liebesaffäre, so handelt es sich hier um ein zufälliges Symbol. Bei universalen Symbolen gibt es eine Beziehung zwischen dem Symbol und dem, was es repräsentiert. Gemeint sind Symbole wie Feuer, Meer, Wasser. „Das universale Symbol ist in den Eigenschaften unseres Körpers, unserer Sinne und unseres Geistes verwurzelt, die allen Menschen gemeinsam und daher nicht auf einzelne Individuen oder spezifische Gruppen beschränkt ist“ (Fromm, 1951, S.21). Das universale Symbol ist das einzige, bei dem die Beziehung zwischen dem Symbol und dem, was es symbolisiert, nicht zufällig, sondern ihm immanent ist. Es ist allen Menschen gemeinsam und seine Bedeutung beschränkt sich nicht auf Angehörige einer bestimmten sozialen Gruppe (Fromm, 1951, S. 21).

^[9] Jungs Individuationsbegriff weist deutliche Parallelen zum Individuationsbegriff Stierlins auf, einem Pionier auf dem Gebiet der systemischen Familientherapie. „Ich verstehe unter Individuation erstens die Fähigkeit und Bereitschaft, differenzierende innere und äußere Grenzen zu bilden, also etwa meine Wahrnehmung, meine Wünsche , meine Phantasien, meine Rechte, meine Pflichten von den Wahrnehmungen, Wünschen, Phantasien, Rechten, Pflichten anderer abzugrenzen. Zweitens verstehe ich darunter die Fähigkeit und Bereitschaft, eigene Ziele zu definieren und durchzusetzen, die sich von denen unterscheiden, die meine Umgebung vorgibt. Drittens rechne ich dazu die Fähigkeit und Bereitschaft, mir eine weite Spanne von widersprüchlichen und zum Teil schmerzhaften Aspekten meiner selbst zu eigen zu machen und die Spannung der Ambivalenz zu ertragen, und viertens, damit eng verbunden, die Fähigkeit und Bereitschaft, Verantwortung für eigenes Verhalten zu übernehmen. Eine so verstandene Individuation geht typischerweise mit einem Gefühl innerer Freiheit und Autonomie einher. Solche Autonomie schließt jedoch ein Bewußtsein eigener Abhängigkeit – etwa von der menschlichen und nichtmenschlichen Umwelt wie auch vom eigenen Körper – ein, so wie eben ein sich in die Lüfte schwingender Vogel, ein Sinnbild von freier Ungebundenheit, auf die Luft angewiesen bleibt, die ihn trägt“ (Stierlin, 1987, S. 96f.).