Dorothee Sölles ‚Leiden‘. Das Problem der Theodizee

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Klassische Antwortversuche
2.1 Leiden soll zur Umkehr befähigen
2.2 Das Leiden als Strafe
2.3 Allein der Mensch ist für das Leid verantwortlich

3. Antworten der Gegenwartstheologie
3.1 Sölles Ausweg
3.2 Eine Antwort ist der Atheismus
3.3 Naturwissenschaftliche Erkenntnisse und Prozesstheorie

4 Der Umgang mit dem Leid

5. Schlussbetrachtungen - die Theodizee ein sinnloses Unterfangen?

Literaturverzeichnis

1. Einführung

Wie unendlich und vielseitig, wie unüberwindbar und unverständlich erscheint es uns, das Leid, welches uns immer wieder aufs Neue auf unserem Lebensweg begegnet oder ihn ungewollt in andere, als die geplanten Bahnen lenkt. Es scheint nahezu ein anthropologischer Faktor zu sein, eine für den Menschen typische Eigenschaft. Das Leid, welches uns in Formen von körperlichem und seelischem Schmerz, sowie am Leiden an der Liebe und auch am Leiden an Gott begegnen kann, wirft viele Fragen auf. Bei genauerer Betrachtung der Problemstellung hinsichtlich des Ursprungs des Leidens wird aber deutlich, dass, nach heutigen Erkenntnissen, keinesfalls nur die Menschen von unverständlichem Leid überwältigt werden, auch Galaxien und Sterne sind einem Kreislauf von Geburt, Entwicklung und Zerstörung geradezu kosmischen Ausmaßes unterworfen. Klimakatastrophen sind nicht nur apokalyptische Zukunftsvisionen, sondern stetiger Begleiter der erdgeschichtlichen Vergangenheit.^[1] „Nicht nur die heutzutage bemitleideten Dinosaurier sind ausgestorben. Die überwiegende Mehrheit der Arten, die je diesen Planeten bevölkert haben, erlitt das gleiche Schicksal. [...] Im gesamten Tierreich gilt offenbar das Recht des Stärkeren.“^[2] Doch zahlreiche Bedrohungen der Umwelt scheinen nicht auszureichen, denn hinzu kommt jenes unermessliche, aber vermeidbare Leid, welches sich Menschen gegenseitig zufügen. Das Zusammenleben von Völkern und Nationen ist während der gesamten Menschheitsgeschichte durch Krieg und Gewalt geprägt. Kaum ein militärischer Machthaber hat je die Möglichkeit des technologischen Fortschritts ausgelassen um das Zerstörungspotential zu steigern. Dieser Fortschritt hat mittlerweile Kräfte entfesselt, die es der Menschheit erstmals möglich machen, sich selbst restlos auszulöschen. Zwar kann die zunehmende öffentliche Empörung über kriegerische Auseinandersetzungen in aller Welt als Hoffnungsschimmer für einen tiefergehenden Wandel des moralischen Bewusstseins gedeutet werden,^[3] so stellt sich trotzdem die Frage, warum es erst soweit kommen musste. All diese negativen Aspekte können den Glauben an einen allmächtigen, gütigen und liebenden Gott in Zweifel ziehen. Das Nachdenken über diese Fragen entstammt einer langen Tradition. Alle Religionen, die sich zu einem allmächtigen und gütigen Gott bekennen, müssen sich der Problematik stellen, warum dieser Gott das unermessliche Leid in seiner Schöpfung zugelassen hat. Wie konnte er den Holocaust geschehen lassen? Warum greift er nicht ein, wenn unschuldige Kinder verhungern, gefoltert oder zu Tode gequält werden? Warum erschuf er eine Welt, in der Naturkatastrophen, Krankheiten und Schmerzen alltäglich sind? Welchen Sinn hat das Leiden? Wo kommt es her? Und warum muss ausgerechnet ich es erdulden?

Die überlieferten Antworten des Glaubens verlieren immer mehr an Überzeugungskraft. Atheisten sehen darin den stichhaltigsten Einwand gegen den Glauben an Gott. Aber auch für den gläubigen Christen stellen sich diese Fragen immer wieder neu und bringen die Herausforderung mit sich, wie ein gütiger, liebender Gott all diese schrecklichen Geschehnisse geschehen lassen kann.

Die evangelische Theologin Dorothee Sölle setzte sich vor dem Hintergrund des zu Ende gehenden Vietnamkrieges 1975 kritisch mit dem ,Leiden‘ auseinander. Sie verfasste die Monografie, welche den Schwerpunkt dieser Arbeit ausmachen soll, aufgrund ihres Gefühls der Hilflosigkeit und ihrer inneren Auseinandersetzung mit der Gefühls- und Teilnahmslosigkeit der deutschen Bevölkerung.^[4] Dabei entwarf sie eine Theologie des Leidens, die den latenten Atheismus der heutigen Zeit ernst nimmt und akzeptiert.

Ziel dieser Arbeit soll es also sein, unter Einbeziehung der Thesen Dorothee Sölles, die Theodizeefrage^[5] zwar nicht zu lösen, aber eingehend, auch hinsichtlich ihrer Rezeption, zu betrachten und die einzelnen Standpunkte kritisch gegeneinander abzuwägen.

2. Klassische Antwortversuche

„Trotz mehrerer Andeutungen kennt die Bibel alles in allem keine einheitliche und durchgängige Antwort.“^[6] Ursprünglich ging es wohl nicht um die Frage wie die Menschen sich von ihren Leiden befreien können, sondern um die Frage nach dem Sinn dieses Leidens. Die Bibelexegese verdeutlicht, dass Leiden weder sinnlos noch wahllos geschieht. Es steht in einem Tun-und-Ergehens- Zusammenhang, soll erfahren und verarbeitet werden, sowie zu einer inneren Umkehr zu Gott bewegen.^[7] So wird Leid unter anderem als Läuterung gedeutet, aus der man gereinigt hervor geht, wie auch als Prüfung durch Gott, oder aber als eine in keinem Verhältnis zur früheren Sünde stehende Strafe. Die Existenz Gottes wird absolut nicht in Frage gestellt, dass Menschen irgendwelche Götter anbeten wird sogar vorausgesetzt. Entscheidend ist die Anerkennung Gottes, welche durch die Deutung der Leiden ermöglicht werden soll.^[8]

2.1 Leiden soll zur Umkehr befähigen

Eine Deutung besagt, das menschliche Leiden sei eine tiefgreifende Störung im von Gott gewollten Frieden. Weder göttliche Willkür noch Anerkennungssucht lässt ihn Leid verursachen. Gott will die Menschen aus ihren Illusionen wecken und ihnen eine Chance zur realistischen Einschätzung der göttlichen Wirklichkeit geben. Die Autoren der Bibel nahmen das Leid als gegeben hin und befassten sich vielmehr mit dessen Ergebnis, inwiefern der Mensch in der Lage sei, das Leid zur Umkehr zu nutzen oder sich im Gegensatz dazu vom Leid vernichten zu lassen. Zerstörung, Leid und Tot entsprachen, ebenso wie heute, der Normalität. Trotzdem wurde das menschliche Leid nicht als zwangsläufig abgetan, sondern als Defekt verstanden, der die Menschen auf wahre Zusammenhänge und Gesetzmäßigkeiten des Daseins aufmerksam machen sollte.^[9] Leiden, Böses und der allgegenwärtige Tod wurden als Notwendigkeit auf dem Weg zur Fort- und Höherentwicklung der Menschheit angesehen.^[10] Die scheinbare Anerkennungssucht Gottes entsprach keinem Selbstzweck, denn wer den Schöpfer ehrt, hat die Ordnung der Welt verstanden und fügt sich. Diese Ordnung ist jedoch verletzlich, wer sie angreift oder zerstört, bestraft sich selbst, indem er das zerstört, was ihn und alles am Leben hält.^[11]

2.2 Das Leiden als Strafe

Gott gilt als der Garant der gerechten Harmonie zwischen Tun und Ergehen, sowie einer gerechten und moralischen Weltordnung. Leiden entstehen als Folge böser Taten. Dies entspricht einem tief verwurzelten anthropologischen Bedürfnis von Gerechtigkeit.^[12] Auch wenn der Tun-und-Ergehens- Zusammenhang auf den ersten Blick einigermaßen überzeugend erscheint, so kann Gott doch nur auf Kosten der Menschen entlastet werden. Aber die Strafe auf ein Vergehen muss sich nicht zwangsläufig nur auf den Sünder allein beziehen, sie kann auch seine Gemeinschaft und sogar seine Nachkommen treffen. In Bezug auf diese kollektive Vorstellung, mag sie in zahlreichen antiken Kulturen auch fest verwurzelt gewesen sein, so ist sie doch vom individualistischen Standpunkt der Moderne aus unverständlich, gar ungerecht. Letztlich verdeutlicht auch die menschliche Erfahrung, dass es den Übeltätern meist prächtig ergeht, während der Rechtschaffende bitter leiden muss. Ein weiteres Argument in diesem Zusammenhang ist auch das Leiden von Kindern, welche bis zu einem bestimmten Alter noch gar nicht sündigen können und trotzdem oftmals leiden müssen.^[13] Tatsachen, die sich schwer mit dem Glauben an einen gerechten Gott vereinbaren lassen. Im Hinblick auf die christliche Literatur stellt auch Dorothee Sölle^[14] fest, dass das menschliche Leid zum Beweis göttlicher Stärke gegenüber der menschlichen Schwäche geführt wird. Sie klagt die christlich generell geforderte Bereitschaft zum Leiden an, da diese den Menschen das schlichte Recht sich zu wehren untersagt. Die Frage nach dem Warum wird tabuisiert, die Tatsache, dass Gott das Leid schickt muss hingenommen werden. Sölle erkennt an diesem Aspekt, die Zurückdrängung und Irrationalisierung der tatsächlichen Ursachen des Leidens.^[15] Christliche Auslegungen stellen jedoch eine Unterscheidung zwischen behebbaren und nicht zu behebenden Leiden in Abrede. Ebenso wenig wird vom Blickwinkel der allgemeinen Sündhaftigkeit aus, nicht zwischen der Schuld oder Unschuld des Menschen an seinem Leiden differenziert. Diese Tatsache deutet Sölle als Masochismus.^[16] Denn das Leid dient offenkundig dazu, dass „unser Stolz gebrochen, unsere Ohnmacht erwiesen, unsere Abhängigkeit ausgenutzt wird; das Leid hat den Sinn, uns zu einem Gott zurückzuführen, der nun erst groß wird, da er uns klein gemacht hat.“^[17] Erst der Schmerz scheint zu einer Begegnung mit dem göttlichen Gegenüber zu führen. Statt weitere Leiden auf sich zu ziehen, sollte sich der Mensch der Verherrlichung Gottes zuwenden. Dies würde bedeuten, dass Gott die Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Leidens wäre.^[18]

2.3 Allein der Mensch ist für das Leid verantwortlich

Die Frage ob nun tatsächlich Gott für die Leiden der Menschen verantwortlich ist, stellt sich in diesem Zusammenhang zwangsläufig. Der Kirchenvater Augustinus^[19] entwickelte erstmals zwei für die Folgezeit entscheidende klassische Antworten: „Die erste Antwort lautet: Die Schönheit der Weltordnung Gottes strahlt gerade in ihren Gegensätzen glänzend hervor, sie zeigt sich darin, dass das Böse, das sich in ihr findet, (a) dem Guten dienen muss und (b) von Gott schließlich zu einem Ziel geführt wird. An dieser doppelten Relativierung des Dunklen und Üblen wird deutlich, dass die ,Leiden dieser Zeit‘ nicht der Güte Gottes widersprechen. Die zweite Antwort besagt, dass nicht Gott, sondern die Sünde des Menschen Ursache allen Leidens ist und deshalb auch der Mensch allein für alle Übel verantwortlich zeichnet.“^[20] Augustinus griff in diesem Zusammenhang die Lehre von einer universalen Sünde oder Schuld auf und entwickelte sie weiter. Die Erbsünde geht auf die Sünde des ersten Elternpaares zurück, aus welcher dann eine ganze Kette von Sünden entstand.^[21] Aber schon hier tut sich ein Widerspruch auf, denn wenn von Gott nur das Gute ausgeht, dann kann vom Menschen, der ebenfalls von Gott stammt, doch nichts Schlechtes ausgehen. So ist Gott womöglich doch für das Übel in der Welt selbst verantwortlich, denn er hätte die Ursünde nicht zulassen müssen. Es werden Fragen nach dem göttlichen Vorherwissen, der Vorherbestimmung und der menschlichen Freiheit laut.^[22] Die Antwort auf ebendiese Problematik wurde 855 n.Chr. auf der Synode von Valence festgelegt, mit dem Ergebnis: „Nicht Gott wird durch die Faktizität des moralischen Übels belastet, sondern der Mensch allein. [...] Der menschlichen Freiheit ist von Gott Spielraum eingeräumt, sich dem Übel zu verweigern oder zu öffnen und sich damit gegen den ursprünglichen Willen Gottes zum Guten zu stellen. Zwar kennt Gott den Willen des Menschen im Voraus, auch den Willen zum Bösen, respektiert aber die Freiheit des menschlichen Willens.“^[23] Aber selbst dieser Erklärungsversuch scheint den Schöpfer nicht vollends von der Verantwortung freisprechen zu können, wenn dieser einen Menschen schuf der die Fähigkeit zum Bösen besitzt und permanent Gefahr läuft in die Falle seiner Freiheit zu tappen. Auf dem Konzil von Trient^[24] wurde wiederum nach einer Lösung des Konfliktes gesucht. Es entstand die Lehre von der Zulassung des Übels durch Gott, in welcher das menschliche Leid als zugelassenes Mittel zu einem verborgenen, höheren Zweck gerechtfertigt wurde.^[25] Jeder Zweifel an der Gerechtigkeit Gottes wird mit dem Hinweis auf die begrenzte menschliche Erkenntnisfähigkeit abgetan. Das Ergebnis dessen war der 1500 Jahre lange kreuzesspirituelle, entschädigungstheologische oder moralisch-pädagogisierende Umgang mit dem menschlichen Leiden, dessen theologische Schwäche noch immer die Entlastung Gottes auf Basis der Belastung des Menschen war. Reformation und Aufklärung verstärkten diese Theologie.^[26] Sölle beklagt an dieser Theologie, eines das Unmögliche fordernden und quälenden Gottes, die Unfähigkeit zur eigenen Hingabe. „Selbst die innigste Annäherung des Menschen an Gott, die das Gebet bedeutet, wird hier begrenzt, gedemütigt, zur Ordnung gerufen und als nichtig erklärt“.^[27] Obgleich sie sich der Logik dieses sadistisch-calvinistischen Leidensverständnisses^[28] nicht vollständig entziehen kann. Beide „Voraussetzungen von Gottes Allmacht und Gerechtigkeit führen zu dem Schluss, daß alles Leiden Strafe für die Sünde sein muß.“^[29] Dennoch übt sie Kritik an der sadistischen Haltung, denn dieser christliche Theismus ist durch Härte gegenüber dem menschlichen Leid und somit auch der Verachtung des Menschen gekennzeichnet. Der moderne Einwand gegen einen gerechten Gott, welcher auch Unschuldige leiden lässt, bleibt bestehen. Gottes Allmacht wird vorausgesetzt, um diesen von der Verantwortung zu entlasten, welche konsequenterweise den Menschen aufgebürdet wird.^[30] Desweiteren erscheint Sölle die Verehrung eines blindwütigen, mit aller Heftigkeit auf Zerstörung drängenden Gottes „die äußerste Konsequenz des theologischen Sadismus [...]die Anbetung des Henkers“^[31] zu sein.

Sölle stellt sich die Frage, wem ein solcher Gott nützen könne, bzw. wie Menschen beschaffen sein müssten um eben diesen Gott zu verehren. Sie ist der Ansicht, dass konkret wahrgenommenes Leiden jedwede Unschuld und Neutralität unmöglich macht. Denn es gibt keinen weiteren Standpunkt, als den der Leidtragenden und den der Leidverursachenden. Jedwede Auslegung des Leidens, welche sich von den Opfern aufgrund propagierter göttlicher Gerechtigkeit distanziert, bewegt sich direkt auf den theologischen Sadismus, mit Gott als dem Quälenden, zu.^[32]

3. Antworten der Gegenwartstheologie

An den klassischen Versuchen das Problem anzugehen wurde ersichtlich, dass die christliche Mehrheit der Ansicht war, dass „ein Leiden Gottes völlig unvereinbar mit dem göttlichen Wesen [sei]. Gott war schlechthin vollkommen. Ein vollkommenes Wesen ist aber unfähig, zu leiden. Folglich geriet Gott unweigerlich in die Rolle eines unbeteiligten Zuschauers, der keinen Anteil nimmt am Leiden der Menschheit.“^[33] Aber kein zukünftiger Himmel und keine selige Ewigkeit können ein solches Verhalten rechtfertigen. Nur noch ein Gott, der selbst mitleidet, scheint noch glaubwürdig zu sein. Aus diesem Grund haben sich immer mehr Gläubige gegen einen leidensunfähigen und unwandelbaren Gott ausgesprochen.^[34] Daher ist Grundlage der heutigen Antwortversuche eine Theologie der Liebe und eines leidenden Gottes, welche sich aus der Perspektive des Leidens und Sterbens des Gottessohnes Jesus Christus herleitet. „Gegen einen gekreuzigten Gott kann man nicht mehr im Namen der Kreuze der Weltgeschichte protestieren; gegen einen schwachen Gott kann man nicht mehr die eigene Schwachheit einklagen; gegen einen aus Liebe leidenden Gott nicht mehr das eigene Leid ausspielen; gegen einen sterbenden Gott nicht mehr im Namen aller ungerechten Tode rebellieren.“^[35] Es scheint als sei die Theodizeefrage schlüssig beantwortet, die Gegenposition, des leidensunfähigen Gottes ist trotz Dogma nur schwer zu halten. Gott ist nicht länger der ferne Weltenrichter, die anonyme Schicksalsmacht, fortan ist er der in Christus menschgewordene Gott.^[36] Die Allmacht Gottes ist die Macht seiner Liebe, aus welcher er den Menschen die Freiheit gewährt, sich für Gutes und Böses selbst zu entscheiden. Gott kann aber das Leid auch nicht mehr verhindern, da er sich aus Liebe zum Menschen freiwillig aus der Allmacht begeben hat. „Es würde verständlich, warum Gott noch kein Leid der Weltgeschichte wirklich wissenschaftlich nachweisbar beseitigt hat.“^[37] Daher kann kein Leiden mehr einen Widerspruch zu einem gütigen Schöpfer darstellen, denn das Leid ist der Preis für eine aus Liebe gegebene Freiheit. Jegliches Leiden kann ertragen werden, da Gott darin mitleidet um es von innen verwandeln zu können. Unschuldiges Leiden ist nicht länger Strafe, sondern Ausdruck der Nähe Gottes.^[38]

Aber es ist ein Trugschluss zu glauben, dass fortan das Leiden nicht länger ein Einwand gegen Gott sei. Im Gegenteil, vielmehr verschärft diese Annahme das Problem der Theodizee. Die Rückfrage der leidenden Menschen bleibt bestehen, denn je mehr von der Liebe Gottes die Rede ist, desto mehr stellen die Verhältnisse der Realität diese in Frage.^[39] Die Theorie der Ohnmacht Gottes scheitert daran, dass nicht erklärt werden kann, wie und aus welcher Kraft denn in der Welt irgendein Wandel zum Besseren möglich sein soll. Zu einem ohnmächtigen Gott kann man nicht beten, denn es bestehen keinerlei Anlässe.^[40] Es bleibt völlig unklar, inwiefern das Leiden Gottes etwas an der menschlichen Situation ändern soll. Die Ansicht, dass Gott in Ausschwitz mitgelitten habe, ist kaum überzeugend. Wenn Gott sich aus seiner Allmacht begeben und nicht die Möglichkeit besessen hat, Ausschwitz und das dort geschehene Leid zu verhindern, dann stellt sich unweigerlich die Frage, ob er noch die Macht besitzt, die Toten auf zu erwecken und dem Leid dieser Welt ein endgültiges Ende zu bereiten.^[41] „Wie soll ein gegenüber dem Leid dieser Welt ohnmächtiger Gott der Grund unserer Hoffnung auf eine Überwindung des Leids sein?“^[42]

3.1 Sölles Ausweg

Auch Sölle ist der Auffassung, dass der allmächtige Herrscher, welcher Leid verhängt und daraus befreit, seine überragende Bedeutung verliert. Die Beantwortung der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes muss zwangsläufig am Leiden auf Grundlage von Machtvollkommenheit und Fremdbestimmung scheitern. Denn was bleibt ist die bloße Unterwerfung unter die Allmacht, einschließlich des Verzichts auf Gerechtigkeit oder die Rebellion gegen diesen Gott, einhergehend mit der Hoffnung auf einen anderen Erlöser. Doch Menschen die an einer solchen Gottesauffassung scheitern sind nach Sölle, Menschen welche zu viel von Gott und zu wenig von sich selbst halten.^[43] Ob Gott faktisch nun befähigt ist zu leiden, ist auch nach wie vor Ursache theologischer Debatten. Für Sölle ist aber der Lösungsversuch, die Tatsache, dass mindestens einer der Trinität gelitten habe und die anderen beiden nur in ihm, weniger entscheidend, gegenüber den dabei entstehenden Tendenzen des Leidverständnisses.^[44] Sie selbst scheint der Ansicht, dass es auf Grundlage der Leiden Jesu, dem Ideal des freiwillig auf sich genommenen Leides, möglich ist das menschliche Leiden zu ertragen. „In Einheit mit dem Vater, wie Jesus formulierte, in der unzerstörbaren Gewißheit der Wahrheit des Lebens, das für, nicht gegen die Menschen ist.“^[45] Zwar ruft Leid unwillkürlich Angst, Aggression und Hass hervor. Diese natürlichen Reaktionen lassen das Leid weiter anwachsen, aber „in Christus, das heißt in der nicht selbstverständlichen wahren Möglichkeit des Menschen, betrifft uns das Leiden so, daß es unsere Selbstgewißheit, unseren Trotz, unsere Stärke herbeiruft: unsere Einheit mit der Liebe ist unwiderruflich. [...] Die so Leidenden sind unzerstörbar. Nichts kann sie scheiden von der Liebe Gottes.“^[46]

[...]

^[1] Kreiner, Armin, Gott und das Leid, 2. Aufl., Paderborn 1995, S. 16ff.

^[2] Kreiner, 1995, S. 16.

^[3] Kreiner, 1995, S.19f.

^[4] Sölle, Dorothee, Leiden, 3. Aufl., Stuttgart, Berlin 1976, S. 10.

^[5] Der Begriff Theodizee setzt sich aus dem griechischen Worten theos (Gott) und dike (Gerechtigkeit) zusammen und beschreibt den Versuch einer Rechtfertigung Gottes angesichts des von ihm trotz seiner Allmacht zugelassenen Leidens in der Welt. Schon Epikur formulierte das Problem der Theodizee folgendermaßen: „Entweder will Gott die Übel in der Welt abschaffen und kann es nicht, dann ist er schwach; oder er kann es und will es nicht, dann ist er schlecht; oder er kann es nicht und will es nicht, dann ist er schwach und schlecht und in jedem Falle kein Gott, oder er kann es und will es, woher kommen dann die Übel? Und warum beseitigt er sie nicht?“, Epikur, zit. nach Spierling, Kleine Geschichte der Philosophie. Große Denker von der Antike bis zur Gegenwart, München u.a. 2004, S. 74. Diese offenen Fragen waren bereits für Epikur ein Argument dafür, „daß die Götter keinerlei Anteil an der Welt nehmen und daß von einer göttlichen Zweckbestimmung dieser Welt keine Rede sein kann.“ Eibach, Ulrich, Der leidende Mensch vor Gott. Krankheit und Behinderung als Herausforderung unseres Bildes von Gott und dem Menschen, (Theologie in Seelsorge, Beratung und Diakonie, Bd. 2), Neukirchen-Vluyn 1991, S. 27f.

Die Definition der Theodizee selbst ist aber eine neuzeitliche und wurde erst Ende des 17. Jahrhunderts von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) einem der bedeutendsten Philosophen des ausgehenden 17. und beginnenden 18. Jahrhunderts geprägt. Leibniz versuchte das Theodizeeproblem theoretisch zu lösen, in dem er von einem metaphysischen Übel als Leiden und dem moralischen Übel als Sünde sprach. Er ging von einem Schöpfergedanken aus, welcher es möglich machte von einer Rechtfertigung Gottes zu sprechen. Leibnitz griff die klassischen theologischen Argumente von einer Harmonie und Ordnung in der Welt, in welcher das Übel, als Mangel des Guten, seine Funktion und Bedeutung hat, auf. Vgl., Kuschel, 1996, S. 237., vgl. Geyer, Carl- Friedrich, Leid und Böses in philosophischen Deutungen, Freiburg, München 1983, S. 99f.

^[6] Kreiner, 1995, S. 23.

^[7] Vgl. Berger, 1999, S. 103ff.

^[8] Vgl., Berger, Klaus, Wie kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Gütersloh 1999, S. 113.

^[9] Vgl. Berger, 1999, S. 107.

^[10] Vgl., Eibach, 1991, S. 29.

^[11] Vgl. Berger, 1999, S. 108.

^[12] Vgl., Eibach, 1991, S. 32f.

^[13] Kreiner, 1995, S. 23ff.

^[14] Dorothee Steffensky-Sölle (1929 - 2003) war eine der weltweit bekanntesten und umstrittensten Theologinnen des 20. Jahrhunderts. Ihre für die Landeskirchen provokante Theologie und ihr engagiertes Eintreten für soziale Gerechtigkeit sorgten auch in nichtkirchlichen Kreisen oft für Kontroversen. Sölle vertrat eine politische Theologie, die sich durch eine radikale Diesseitigkeit und eine Entmythologisierung der Bibel auszeichnete. Weiterhin bestimmend war eine durch den Feminismus geprägte Mystik, die ohne die Vorstellung eines persönlichen Gottes auskam.

^[15] Vgl. Sölle, 1976, S. 26f.

^[16] Vgl. Sölle, 1976, S. 28f.

^[17] Sölle, 1976, S. 29.

^[18] Vgl. Berger, 1999, S. 105.

^[19] Augustinus von Hippo, (354 n. Chr. - 430 n. Chr.) ist einer der bedeutendsten christlichen Kirchenlehrer und ein wichtiger Philosoph an der Zeitenwende zwischen Antike und Mittelalter. Er war zunächst Rhetor in Thagaste, Karthago, Rom und Mailand. Von 395 bis zu seinem Tod war er Bischof von Hippo Regius. Vgl. Spierling, 2004, S. 102.

^[20] Greshake, Gisbert, Warum lässt uns Gottes Liebe leiden?, Freiburg i. Brsg. 2007, S. 17., „1. Alles was existiert, verdankt sich dem Schöpferwillen des guten Gottes. 2. Alles was existiert, ist grundsätzlich gut. 3. Was an Übel existiert, hat keine Substanz; es ist nichts als »Mangel des Guten<< (privatio boni). 4. Das Übel kommt nicht von Gott, sondern durch den Menschen.“ Kuschel, Karl-Josef, Ist Gott verantwortlich für das Übel? Überlegungen zu einer Theologie der Anklage, in: Gotthard Fuchs (Hrsg.), Angesichts des Leids an Gott glauben? Zur Theologie der Klage, Frankfurt am Main 1996, S. 233.

^[21] Vgl., Kreiner, 1995, S. 26f.

^[22] Vgl., Kuschel, 1996, S. 233.

^[23] Kuschel, 1996, S. 334.

^[24] Das Konzil von Trient (Tridentinum), das von der Römisch-katholischen Kirche als 19. ökumenisches Konzil angesehen wird, fand in vier Sitzungsperioden zwischen 1545 und 1563 statt. Es diente der Antwort auf die Reformation. Vgl., Kuschel, 1996, S. 236.

^[25] „Aufgrund seiner Liebe und Güte kann Gott das Übel nicht wirklich wollen, er kann es nur zulassen, weil er auf die Freiheit des Menschen Rücksicht nimmt sowie die Weisheit besitzt, auch aus dem Bösen Gutes hervorgehen zu lassen.“ Kuschel, 1996, S. 236.

^[26] Vgl., Kuschel, 1996, S. 237.

^[27] Sölle, 1976, S. 33.

^[28] „1. Gott ist der allmächtige Lenker der Welt, der alles Leid verhängt. 2. Gott handelt nicht grundlos, sondern gerecht. 3. Alles Leiden ist Strafe für die Sünde.“ Vgl. Sölle, 1976, S.35.

^[29] Sölle, 1976, S. 35.

^[30] Vgl. Sölle, 1976, S. 37.

^[31] Sölle, 1976, S. 39.

^[32] Vgl. Sölle, 1976, S. 43f, vgl. Ebd., S.210f.

^[33] Kreiner, 1995, S.51.

^[34] Vgl., Kreiner, 1995, S. 52.

^[35] Kuschel, 1996, S. 240f.

^[36] Vgl. Berger, 1999, S.196.

^[37] Berger, 1999, S.196.

^[38] Vgl., Kuschel, 1996, S. 242.

^[39] Kuschel, 1996, S. 243.

^[40] Vgl., Berger, 1999, S. 200.

^[41] Vgl., Kreiner, 1995, S. 55.

^[42] Kreiner, 1995, S. 56.

^[43] Vgl. Sölle, 1976, S. 165.

^[44] Vgl. Sölle, 1976., S.58.

^[45] Sölle, 1976, S. 172

^[46] Sölle, 1976, S. 173.