Der majoristische Streit - Ein Beispiel für die innerlutherischen Streitigkeiten zwischen der Confessio Augustana und der Formula Concordiae

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Grundlage des Streites: Die Confessio Augustana (CA VI und XX)
2.1 Das Verständnis von Rechtfertigung zur Zeit der Abfassung der CA
2.2 De nova oboedientia (CA VI)
2.3 De fide et bonis operibus (CA XX)

3. Der Verlauf des Streites: Schriften von Amsdorff und Major
3.1 Die Vorgeschichte des Streites
3.2 Majors Rechtfertigungsschrift auf Amsdorffs Vorwürfe
3.3 Amsdorffs Erwiderung
3.4 Ein Vergleich beider Schriften
3.5 Der weitere Verlauf des Streites bis zur Konkordienformel

4. Der Abschluß des Streites: Die Konkordienformel (FC IV)

5. Der theologische Ertrag des majoristischen Streites

Anhang:

Abkürzungsverzeichnis

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der Gegenstand dieser Arbeit, der majoristische Streit, entstand nach dem Leipziger Interim zwischen den Lutheranern Georg Major und Nikolaus von Amsdorff. Strittig war dabei die Frage, ob gute Werke zur Seligkeit nötig sind oder nicht.

Ziel dieser Arbeit ist es, den Verlauf des Streites nachzuzeichnen und dabei die theologischen Positionen in der Frage nach dem Zusammenhang von Glauben und Werken gegeneinander abzuwiegen. Formal soll dies in drei Schritten geschehen:

Zunächst sollen die Abschnitte VI und XX der Confessio Augustana (CA) vor ihrem histo-rischen Hintergrund betrachtet werden, da darin die Grundlage beider Streitpositionen liegt.

Dann werden Auszüge aus Schriften der beiden Kontrahenten untersucht, in welchen die jeweilige Position gut ersichtlich ist. Dabei soll vor allem darauf geachtet werden, welche Position der CA näher steht und wo es Differenzen zur CA gibt.

Abschließend soll untersucht werden, inwieweit Artikel IV der Formula Concordiae (FC) eine Lösung des Problems bietet und welcher der Streitpositionen der Vorzug gegeben wird.

Leider ist es im begrenzten Rahmen dieser Arbeit nicht möglich auf weitere Positionen im majoristischen Streit einzugehen. Besonders interessant wäre es sicherlich gewesen die Äußerungen von Martin Luther^[1], Philipp Melanchton^[2] oder Matthias Flacius Illyricus^[3] in die Betrachtungen mit einzubeziehen.

Die Frage nach dem Zusammenhang von Glauben und Werken und ihrer Bedeutung für die Seligkeit ist interessant und heute keineswegs bedeutungslos. Besonders in der Diskussion um die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre ist diese Frage zwischen Katholiken und Lutheranern wieder zum Vorschein gekommen und spielt eine entscheidende Rolle^[4].

2. Die Grundlage des Streites: Die Confessio Augustana (CA VI und XX)

2.1 Das Verständnis von Rechtfertigung zur Zeit der Abfassung der CA

Um die Aussagen der CA-Artikel vor ihrem historischen Hintergrund beurteilen zu können, ist es wichtig zunächst das scholastische Verständnis von Rechtfertigung zu untersuchen. Dieses Verständnis prägte das Denken der Theologen, ja selbst die Reformatoren wurden während ihrer Ausbildung in diesem Verständnis geschult. Somit ist es der Schlüssel zum Verständnis der CA Artikel und der Positionen im majoristischen Streit.

Am besten zu fassen ist der Ablauf des Rechtfertigungsgeschehens bei Thomas von Aquin. Sein Glaubensbegriff, wie er in der Summa Theologiae dargestellt wird, galt in der römischen Kirche als der klassische^[5]. Vorausgesetzt wird darin das Sündersein aller Menschen. Der sün-dige Mensch kann sich nicht selbst rechtfertigen, sondern er bedarf der Gnade Gottes. Das Rechtfertigungsgeschehen setzt sich aus zwei Schritten zusammen.

Der erste Schritt (dispositio) geschieht ohne das Zutun des Menschen, allein durch die Einflußnahme Gottes. Gottes Wirken auf die Seele des Menschen geschieht voraussetzungs-los, aus lauter Gnade. Diese Gnade wird als gratia gratis data bezeichnet. Im Menschen wird dadurch ein habitus informis geschaffen, der sich unter anderem in einem unvollkommenen Glauben ausprägt, der fides informis. Dieser Glaube entspricht dem historischen Fürwahr-halten und der intellektuellen Zustimmung. Dadurch wird eine Reue aus Furcht ausgelöst (attritio), welche in dem Menschen wiederum eine Entscheidungskraft freisetzt: den freien Willen (liberum arbitrium). Der freie Wille tut nun, was dem Menschen möglich ist. Nach Thomas gibt es jedoch kein Zusammenwirken zwischen Gnade und freiem Willen. Ein menschliches Verdienst wird in diesem ersten Schritt also nicht anerkannt. Die Franziskaner sehen hier schon eine Möglichkeit für den Menschen, Verdienste zu erwerben.

Der zweite Schritt ist ungleich wichtiger als der erste und beschreibt das eigentliche Rechtfer-tigungsgeschehen. Durch die Sakramente wird dem Menschen Gnade eingegossen, die gratia infusa. Erst die eingegossene Gnade macht den Menschen vor Gott angenehm, indem sie ihn rechtfertigt, umgestaltet und neu formt. Die treibende Kraft der Neugestaltung ist die Liebe, es entsteht die fides caritate formata. Wie im ersten Schritt löst der Glaube eine Reue aus, nun ist es allerdings eine vollkommene, liebende Reue (contritio). Diese Reue schafft eine Bewe-gung zu Gott hin und von der Sünde weg. Auch dies rechtfertigt den Menschen noch nicht vor Gott, sondern befähigt ihn nunmehr Verdienste, die für die Seligkeit notwendig sind, zu erwerben. Es gibt zwei Sorten von Verdiensten: der Verdienst durch menschliches Handeln (meritum de congruo) und der Verdienst durch das Wirken Gottes (meritum de condignio).

An dieser Lehre sind vom heutigen Verständnis lutherischer Rechtfertigung zwei Aussagen besonders zu kritisieren. Zum einen ist es der institutionelle Charakter der gratia infusa. Durch die Sakramente wird diese Gnade eingegossen, die Neugestaltung des Menschen geschieht nahezu maschinell. Gott wird jede Souveränität abgesprochen. Stattdessen wird die Kirche zur Verwalterin des Heils. Zum anderen ist die Möglichkeit des Menschen, Verdienste zu seiner Rechtfertigung beizutragen, zu kritisieren. Diese Möglichkeit führt allzu schnell auf den Irrweg der Werkgerechtigkeit. Es reicht nicht mehr, daß Christus bereits alles getan hat, sondern es müssen noch Verdienste hinzukommen.

Wie sind nun aber die Artikel VI und XX der CA vor diesem Hintergrund zu beurteilen?

In welchem Verhältnis stehen die beiden Artikel zum eben dargestellten Verständnis von Rechtfertigung?

2.2 De nova oboedientia (CA VI)

Bereits der Überschrift zu CA VI ist zu entnehmen, daß es um den neuen Gehorsam geht. Nova oboedientia ist hier jedoch nicht im Sinne des oben dargestellten scholastischen Schemas zu verstehen. Es handelt sich nicht um einen Menschen, der durch die gratia infusa zu einem neuen, Gott angenehmen Menschen wurde, damit er Verdienste (merita) erbringen kann. Wenn man CA IV-VI als zusammengehörige Einheit ansieht, wie es Melanchton wohl tat^[6], erkennt man, daß es sich hier um etwas kategorisch anderes handelt. Der Mensch, der in nova oboedientia leben soll, ist bereits gerechtfertigt. Gehorsam ist also keine Bedingung zur Rechtfertigung, sondern der Mensch wird vor Gott gerecht aus Gnaden ,, propter Christum per fidem."^[7] Betont wird die Nutzlosigkeit der guten Werke zum Heil durch die Zitate von Lk 17,10 und Ambrosiaster. Besonders das Ambrosiaster-Zitat sticht hier hervor, weil es der erste Gebrauch eines ,,Väterbeweises" in der CA und deshalb besonders augenfällig ist.^[8] Die Formel sine opere, sola fide bringt nochmals die Aussage von Artikel IV auf den Punkt.

Da durch das Ablehnen des Verdienstgedankens der althergebrachte Rahmen von Rechtferti-gung gesprengt wird, kann auch die fides nicht mehr im Sinne einer fides informis oder einer fides caritate formata verstanden werden. Die fides caritate formata befähigt ja nur zu einer Erfüllung des Gesetzes, während die lutherische Lehre von der Rechtfertigung sola fide besagt, daß die Gerechtigkeit Christi bereits des Gesetzes Erfüllung ist. Auch der Glaubens-begriff der CA ist also ein anderer als der von Thomas von Aquin.^[9]

Wenn die guten Werke aber nicht als Verdienste zu verstehen sind, welche Rolle spielen sie dann? Sind sie notwendig zur Rechtfertigung?

Genau diese Frage ist der Gegenstand des majoristischen Streites. In CA VI wird eine notwendige Folge beschrieben: der Glaube muß gute Früchte hervorbringen (fides debet bonos fructus parere). Ebenso muß der Glaubende die von Gott gebotenen guten Werke tun (oportet bona opera mandata a Deo facere). Auffällig ist der Gebrauch von debere, was in jedem Fall eine Verpflichtung ausdrückt. Auch oportet hat die Bedeutung ,,man muß"^[10], kann aber ebenso etwas unverbindlicher übersetzt werden. Der Gebrauch von debere und oportet ist um so verwunderlicher, wenn man CA VI mit seinen Vorgängern vergleicht. Sowohl in den Schwabacher^[11], als auch in den Marburger^[12] Artikeln sind die Werke als ganz natürliche Folge des Glaubens beschrieben.^[13] Es muß sich bei der Einführung von debere und oportet um einen ganz bewußten Schritt handeln, denn sonst hätte die Formulierung der Vorgänger ja einfach beibehalten werden können. Für die Veränderung könnte es zwei unterschiedliche Gründe geben: Entweder ist sie mit der Intention der CA zu erklären, Kaiser und katholische Fürsten zu beschwichtigen und die Gemeinsamkeiten zwischen Lutheranern und Katholiken hervorzuheben. Für diese Möglichkeit spricht m. E. die Beteuerung: ,, Falso accusantur nostri, quod bona opera prohibeant."^[14] Im Gegensatz dazu hatten die Schwabacher Artikel das Ziel, gegen die Schwärmer und gegen Werkgerechtigkeit zu argumentieren.

Der andere Grund könnte in Melanchtons Bestreben liegen, der sittlichen Schlaffheit einiger Christen zu begegnen, welche die neue Freiheit mißverstanden und ausnutzten.^[15]

Diese Formulierung birgt, wie der majoristische Streit zeigt, jedenfalls eine Menge Zündstoff. Melanchton hat die Frage nach dem Zusammenhang zwischen ,,Geistwirken und Gesetzesge-horsam [..] in CA 6 nur angedeutet, nicht gelöst; es greift tief in sein Verständnis der Rechtfertigung hinein."^[16]

Trotz dieser Unklarheit bleibt festzuhalten, daß der meritum -Gedanke definitiv abgelehnt wird. Gute Werke sind eine Folge der Rechtfertigung, nicht ein Glied in ihr.

2.3 De fide et bonis operibus (CA XX)

In diesem Artikel wird dargelegt, auf welche Weise nun die guten Werke aus dem Glauben folgen. Dazu werden die guten Werke zunächst, wie in CA VI angedeutet, aufgeteilt in ,, bona opera mandata a Deo"^[17] und in ,, puerilia et non necessaria opera"^[18]. Zu Ersteren gehört beispielsweise das Einhalten der zehn Gebote und andere Werke, die Gott geboten hat. Letztere Werke sind vom Menschen erdacht und somit zu verwerfen^[19]. Anschließend lobt Melanchton die Katholiken, weil sie inzwischen die unnützen Werke nicht mehr so betonten wie früher und stattdessen auch vom Glauben predigen. Dieses Lob ist unsinnig, da die neue Lehre aus lutherischer Sicht noch genauso falsch ist wie die alte. Es macht keinen Unter-schied, ob Werke allein oder ob Werke und Glaube nebeneinander als Bedingung für die Rechtfertigung gepredigt werden. Es ist höchstens ein psychologischer Aspekt, den man dem Lob abgewinnen kann, denn es geht schließlich um eine Einigung mit den Katholiken.

Die lutherische Lehre dagegen sieht anders aus: Rechtfertigung geschieht allein durch den Glauben, weil Christus der einzige Weg zu Gott ist. Dadurch kommt das Gewissen zu Ruhe und Frieden, was durch Werke nie geschehen könnte. Der Gerechtfertigte kennt nun einen gnädigen Gott. Das ist die Voraussetzung um gute Werke zu tun und zwar ,, propter volunta-tem Dei"^[20]. Der Unterschied zur Katholischen Lehre ist die Motivation: Hier geschehen gute Werke um Gottes willen, also Gott zur Ehre, bei den Katholiken sind sie nötig um Gnade zu erlangen. Zu beachten ist aber auch hier die verpflichtende Formulierung: ,, necesse sit bona opera facere"^[21]. Wie schon in CA VI stellt sich die Frage nach dem Hintergrund dieser Formulierung. Eine eindeutige Antwort ist an dieser Stelle nicht möglich, es sei jedoch auf die oben erwähnten zwei Möglichkeiten von Beweggründen Melanchtons verwiesen.

Es gibt noch einen weiteren Unterschied zur katholischen Lehre. Die CA lehrt nicht nur gute Werke zu tun, sondern sie hat auch den Anspruch Hilfe anzubieten, ,,wie man zu guten Werken kummen muge."^[22] Diese Hilfe besteht aus dem Heiligen Geist. Ohne den Heiligen Geist regiert sich der Mensch aus eigener Kraft und ist zu schwach gute Werke zu tun. Als Beispiel werden die Philosophen genannt, denen jede Fähigkeit abgesprochen wird, ehrbar und unsträflich zu leben. Durch den Glauben wird dem Menschen aber der Heilige Geist gegeben, der das Herz erneuert und es ermöglicht, gute Werke zu tun.

Besonders der letzte Teil des Artikels (CA XX/27-40) gibt Anlaß zu kritischen Rückfragen.

Warum wird hier den ,,Philosophen" ein moralischer Lebensstil (honeste) abgesprochen, obwohl Artikel XVII doch einen freien Willen bezüglich bürgerlicher Gerechtigkeit lehrt?^[23] Was ist mit Menschen, die zu manchen guten Werken zu schwach sind? Haben sie den Heiligen Geist nicht, obwohl sie glauben?

Trotz diesen Rückfragen ist eines festzuhalten: Gute Werke werden vom Geist im Glauben gewirkt.^[24] Das ist der Unterschied zwischen menschlichen Werken des Gesetzes und Gott wohlgefälligen Früchten des Glaubens. Der Geist ist die schöpferische Kraft, aus der gute Werke gleichsam wie Früchte aus einem Baum hervorgehen. Dabei darf nie vergessen werden, daß es nicht die Früchte sind, die den Menschen gerecht machen, sondern es ist allein der Glaube, der vor Gott rechtfertigt. Insofern weicht Artikel XX keinen Deut von der Recht-fertigung allein aus Glauben ab.

3. Der Verlauf des Streites: Schriften von Amsdorff und Major

3.1 Die Vorgeschichte des Streites

Die innerlutherischen Streitigkeiten begannen recht bald nach dem Tode des Reformators. Ausgelöst wurden sie vor allem durch die Verabschiedung des von kursächsischen Theologen verfassten Leipziger Interims am 28.12.1548. Das Interim erweckte eine starke Opposition von ,,echten Lutheranern"^[25]. Diese Gnesiolutheraner warfen Melanchton und den Wittenber-gern angesichts des Interims die Verfälschung der Rechtfertigungslehre und die Preisgabe anderer wichtiger Positionen vor. Auch die Adiaphora spielten im Streit um das Interim eine Rolle. Der Hauptvertreter der Gnesiolutheraner war M. Flacius Illyricus. Unterstützt wurde er vor allem von Amsdorff, aber auch von Gallus, Wigand, Heßhusen und anderen.

Auf der anderen Seite standen die Befürworter des Interims, allen voran Philipp Melanchton^[26]. Nach ihm wurden seine Anhänger, zu denen Major, Menius, Cruciger, Pfeffinger und andere gehörten, als Philippisten^[27] bezeichnet. Die Philippisten waren in Fragen der Adiaphora durchaus kompromißbereit, solange die rechte Lehre gepredigt wurde.

Aus den Auseinandersetzungen um das Interim erwuchs auch der Streit zwischen dem Gnesiolutheraner Nikolaus von Amsdorff und dem Philippisten Georg Major.

Georg Major^[28] (1502-1574) wurde schon während seines Theologiestudiums von Luther und Melanchton gefördert. Nach seinem Studium hielt er sich zunächst von 1529-37 in Magde-burg auf, wo er sich als Schulrektor einen Namen machte. In Magdeburg hatte er auch zum ersten mal Kontakt mit seinem späteren Kontrahenten Amsdorff, der dort Superintendent war. Nach dieser Zeit kehrte Major als Prediger nach Wittenberg zurück, wo er 1544 endlich von Luther zum Dr. theol. promoviert wurde, um eine Professur an der theologischen Fakultät Wittenberg anzutreten. In Wittenberg wuchs sein Ansehen schnell, so daß der Kurfürst ihn schon 1546 an Melanchtons Stelle nach Regensburg zum Religionsgespräch entsandte. Auch war er an mehreren Verhandlungen zum Interim beteiligt, wodurch er Angriffe der Gnesiolutheraner auf sich zog. Er stand während der Verhandlungen ganz auf Melanchtons Seite. Wie dieser verhielt er sich anfangs widerstrebend, dann nachgebend^[29]. Während der Auflösung der Universität Wittenberg hielt er sich in Magdeburg und später als Stiftssuperin-tendent in Merseburg auf, kehrte aber nach der Konsolidierung der Universität wieder nach Wittenberg zurück. 1551 übernahm er die Herausgeberschaft der Wittenberger Lutherausga-be, die allerdings von den Gnesiolutheranern wegen angeblicher Auslassungen als verfälscht angesehen wurde. Im Dezember 1551 wurde er von den Grafen von Mansfeld für ein Jahr zum Superintendenten von Eisleben ernannt. Kurz bevor er diese Stelle jedoch antreten konnte, publizierte Amsdorff gegen ihn und Bugenhagen eine Streitschrift^[30], in der er so heftig angegriffen wurde, daß sich die Prediger aus Eisleben weigerten Major als ihren Vorgesetzten anzuerkennen, wenn er die Vorwürfe nicht entkräften könne. Darauf veröffent-lichte Major eine Schrift, die im folgenden Abschnitt untersucht werden soll.

[...]

^[1] Zwar erklärte Luther in der Disputation ,,De iustificatione" vom 10.10.1536: ,,Opera sunt necessaria ad salutem, sed non causant salutem, quia fides sola dat vitam" (WA 39 I, 96,6-8). In der Disputation vom 1.6.1537 verwirft er den Ausdruck necessaria ad salutem aber entschieden (WA 39 I, 256,15-257,7). Das sola fide steht bei Luther immer im Vordergrund. Luthers Einstellung kommt besonders gut in WA.TR 6, 152,14-153,15 zum Ausdruck, wo Luther mit mehreren Metaphern darlegt, daß gute Werke eine ganz natürliche Folge der Recht-fertigung sind. Es ist unrichtig zu sagen, ,,die Sonne soll scheinen [oder] ein guter Baum soll gute Früchte bringen [..]. Denn die Sonne soll nicht scheinen, sondern sie thuts ungeheißen von Natur, denn sie ist dazu geschaffen; also ein guter Baum bringet ohn das gute Früchte" (a. a. O., 153,6-10).

^[2] Melanchton brachte den notwendigen Zusammenhang zwischen Glauben und Werken in seinen Loci 1537 folgendermaßen zum Ausdruck: ,, Et tamen bona opera ita necessaria sunt ad vitam aeternam, quia sequi reconciliationem necessario debent" (CR XXI 429). Dieser Ausdruck erzeugte jedoch theologische Reibungen, da der Zusatz ad vitam aeternam leicht als meritum mißverstanden werden kann. In der Auflage der Loci von 1543 ließ Melanchton diesen Zusatz weg. Im Laufe der Untersuchungen zu den Artikeln der CA soll auf den Unterschied zwischen meritum und Frucht des Glaubens etwas näher eingegangen werden.

^[3] Flacius betrachtete ,,die Werke ausschließlich unter dem Aspekt der Rechtfertigung und der Heilsgewißheit. [..] Vor allem aber betonte Flacius, daß Majors Satz angefochtene Gewissen belasten müsse." (Lohse: Konkordien-buch, 115; vgl. auch Preger: Flacius I, 354-417). Flacius polemisierte vor allem gegen Major und Menius, distanzierte sich aber auch von Amsdorff.

^[4] Vgl. z. B. Jüngel: Amica Exegesis, 274. Jüngel verweist m. E. zurecht auf den eklatanten ,,Widerspruch zwischen GE 38 und FC.SD IV/35". Bei dieser Differenz zwischen katholischer und lutherischer Auffassung geht es genau um den Verdienstcharakter der guten Werke, den die Katholiken aufrechterhalten wollen um die Verantwortung des Menschen für sein Handeln zu betonen, die Lutheraner jedoch gänzlich verwerfen, weil er der Rechtfertigung allein aus Glauben (sola fide) widerspricht.

^[5] Vgl. Grane: Confessio Augustana, 67. Der im Folgenden dargestellte Rechtfertigungsvorgang ist stark vereinfacht und soll vor allem die Begrifflichkeit und das grundlegende Prinzip scholastischer Rechtfertigung darstellen.

^[6] Vgl. Maurer: Historischer Kommentar, 134.

^[7] CA IV/1 in: BSLK, 56.

^[8] Vgl. Grane: Confessio Augustana, 64.

^[9] Die kategorische Verschiedenheit der beiden Glaubensbegriffe wird auch durch die Reaktion der Confutatoren deutlich: ,,Die Confutatio erkennt das Grundprinzip in Artikel 6 an, protestiert aber gegen die ständige Rede vom Glauben im Zusammenhang mit der Rechtfertigung, die zur Gnade und Liebe gehöre." Darauf protestiert Me-lanchton in der Apologie, weil ,,die Lehre von dem durch die Liebe geformten Glauben [..] für die Reformatoren nicht weniger als eine Zerstörung des Evangeliums von der Vergebung der Sünden [bedeutete]" (A. a. O., 66).

^[10] Vgl. Pertsch: Schulwörterbuch, 831.

^[11],,Und solcher Glaub, wo er nit ein loser Wahn oder Dunkel des Herzens ist, [..] sondern ein kräftiges, neues, lebendigs Wesen, bringet er viel Frucht" (Schwab 6, in: BSLK, 59).

^[12],,Daß solcher Glaube durch Wirkung des Heiligen Geistes hernach, so wir gerecht und heilig dadurch gerechent (!) und worden sind, gute Werke durch uns ubet" (Marb 10, in: BSLK, 60).

^[13] Vgl. Grane: Confessio Augustana, 65. Grane beschreibt den Zusammenhang zwischen Glauben und Werken als ,,organische Verbindung" und ,,als etwas Selbstverständliches".

^[14] CA XX/1, in: BSLK, 75.

^[15] Vgl. Bring: Glaube und Werke, 93f. Auch Preger: Flacius I, 357 unterstellt Melanchton: ,,Es that ihm leid, daß so viele Leute die evangelische Lehre von der Rechtfertigung auf Muthwillen zogen und meinten, sie könnten ohne wahrhaftige Buße und Bekehrung zu Gott selig werden; er hielt die Lehre: gute Werke sind nothwendig zur Seligkeit für den besten Damm gegen diesen Libertinismus."

^[16] Maurer: Historischer Kommentar, 135.

^[17] CA VI/1, in: BSLK, 60.

^[18] CA XX/3, in BSLK, 76.

^[19] Hinter der Ablehnung der unnützen Werke steht die Ablehnung des satisfaktorischen Handelns. Keine noch so anstrengenden Werke sind dazu geeignet, Gott zufriedenzustellen und Gnade zu verdienen. ,,Das ganze mittel-alterliche Frömmigkeits- und Heiligkeitsideal wird hiermit verworfen." (Grane, Confessio Augustana, 158).

^[20] CA XX/27, in: BSLK, 80. Diese Motivation gute Werke zu tun wird auch in CA VI/1 genannt (BSLK, 60).

^[21] Ebd.

^[22] CA XX deutscher Text, in: BSLK, 81, 11+12.

^[23] Vgl. Grane: Confessio Augustana, 161.

^[24] Sowohl in CA VI, als auch in CA XX findet sich der Ausdruck parere im Zusammenhang mit guten Werken. Gute Werke haben also die Eigenschaft zu erscheinen, bzw. hervorzugehen. In CA VI/1 werden sie als boni fructus bezeichnet, die aus der fides hervorgehen, in CA XX/29 findet sich analog: ,,parere bona opera".

^[25] Der Name rührt vom erklärten Ziel der Gnesiolutheraner her, unter allen Umständen Luthers ursprüngliche Lehre beizubehalten und gegen alle Abweichungen zu verteidigen. Ganz besonders galt dies für die Lehren von der Realpräsenz Christi im Abendmahl und von der Unfähigkeit des Menschen an seinem Heil mitzuwirken. Dabei gingen die Gnesiolutheraner dogmatisch kompromißlos vor. Sie wurden von Herzögen aus dem ernestinischen Sachsen und von Hansestädten unterstützt, literarische Zentren lagen in Jena und Magdeburg.

^[26] Melanchton bedauerte jedoch später sein Mitwirken am Interim. Vgl. Lohse: Konkordienbuch, 112.

^[27] Das Ziel der Philippisten (= Krypto-Calvinsten) war es die Einheit der Kirche wieder herzustellen. Unterstützung fanden sie bei den sächsischen Kurfürsten, literarische Zentren lagen in Wittenberg und Leipzig.

^[28] Zu den biographischen Eckdaten vgl. Art Major in TRE und RE3.

^[29] Vgl. Preger: Flacius I, 358f. Preger bezichtigt Major, ein ,,Doppelspiel getrieben" zu haben, indem er zwar öffentlich an allen wesentlichen Punkten des Leipziger Interims festhalte, Flacius und anderen gegenüber aber immer wieder seine Unschuld an Artikeln beteuere, die für die evangelische Lehre unzumutbar seien. Major betone gerne, daß er bei der Verabschiedung in Leipzig gar nicht dabei gewesen sei, unterschlage aber, daß auch bei den Vorverhandlungen an denen er beteiligt war, unzumutbare Dinge beschlossen wurden. Des weiteren be-zeichnete ihn Flacius als D. Geiz Major, weil er ihm vorwarf vom Kurfürsten Moritz bestochen worden zu sein.

^[30] Die Streitschrift von 1551 trug den Titel: ,,Das D. Pomer vnd D. Maior mit jren Adiaphoristen Ergernis vnnd Zurtrennung angericht vnnd den Kirchen Christi vnüberwintlichen Schaden gethan haben: Derhalben sie vnd nicht wir zu Magdeburg vom Teuffel erwegt seint, wie sie vns schmehen vnd lestern."