Die Übersetzungsregel von Jürgen Habermas. Ihre Anwendbarkeit auf Kants Religionsbegriff

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Habermas „Glauben und Wissen“
2.1 Habermas’ Übersetzungsregel
2.2 Die Bedeutung der habermasschen Übersetzungsregel
2.3 Von Habermas genannte Übersetzungsbeispiele
2.4 Reaktionen der Zeitgenossen

3. Kant „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“
3.1 Die Übersetzungsfrage
3.2 Welche Begriffe versucht Kant zu übersetzen?
3.2.1 Sünde = Das Böse
3.2.3 Gnade = Selbsterlösung
3.2.3 Jesus = Die Idee des Guten
3.2.4 Reich Gottes = Republik unter Tugendgesetzen

4. Zusammenführung
4.1 Eigene Übersetzungen nach der Habermasschen Regel
4.1.1 Reich Gottes
4.1.2 Gnade
4.1.3 Sünde
4.1.4 Jesus
4.2 Wendet Kant die habermassche Übersetzungsregel an?

5. Schluss

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

In dieser Arbeit werden zwei große Philosophen einander gegenübergestellt.

Der eine lebte in aufklärerischen Zeiten, in denen sich die Menschen gerade bewusst werden, dass sie sich von Religion emanzipieren können und wollen.

Der andere wirkt in einer säkularisierten Welt, in der der Wunsch nach Antwort über die Fragen „Wer bin ich und wenn ja, wie viele?“ und „Warum Männer schlecht zuhören und Frauen schlecht einparken“ hinausgeht.

„Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ und „Glauben und Wissen“ befassen sich mit religiöser Sprache. War Luther ein Revolutionär, der gegen alle Widerstände die biblischen Texte ins Deutsche übersetzte, um sie zu demokratisieren; so wagten Kant und Habermas, eine inhaltliche Übertragung des Wort Gottes. Kant behauptet, dass sich religiöse Begriffe auf eine vernünftige Begründung zurückführen lassen und Habermas nennt profane Themen, die religiöser Artikulationskraft bedürfen.

Fragen, die nicht beantwortet werden:

Wollte Kant den Frommen Vernunft beibringen und Habermas die Religion säkularisieren¹ ? Wollte Habermas die Säkularisierten religiosisieren und Kant die Vernünftigen fromm machen?

Fragen, die beantwortet werden:

Was meint Habermas mit seiner Übersetzungsregel? Welche Übersetzungsbeispiele nennt er?

Welche Übersetzungen versucht Kant in seiner Religionsschrift?

Diesen Fragen werden die ersten drei Kapitel der Arbeit gewidmet. Unter Zuhilfenahme vielfältiger Literatur und dem Zu-Worte-kommen einiger Kritiker wird sich dem Thema der Übersetzung biblischer Inhalt genähert. Das Ziel dieser Arbeit ist die Gegenüberstellung der Übersetzungen Habermas’ mit denen Kants. Dazu werden vier zentrale Übersetzungen Kants erläutert. Denen werden vier Übersetzungen der gleichen Motive jedoch im Sinne Habermas’ gegenübergestellt. Anhand dieses Vergleiches kann veranschaulicht werden, in welchen Punkten Kant im Sinne von Habermas übersetzt.

Diese Überlegung kann Anlass sein, das Potential des ganz persönlichen eigenen Ausdrucks zu fassen. Dann heißt es vielleicht bald nicht mehr: Ich sehe was, was du nicht siehst! sondern: ich sage was, das du nicht sagst!

2. Habermas „Glauben und Wissen“

Im Artikel 141 des deutschen Grundgesetzes wird den Religionsgemeinschaften gewährt, in öffentlichen Einrichtungen Gottesdienste und Seelsorge abzuhalten, sollte „das Bedürfnis“² danach bestehen. Es wird hier quasi per Gesetz festgehalten, dass die Möglichkeit eines Bedarfes an religiösen Zuwendungen bei den Bürgerinnen und Bürgern besteht. Generell halte der Commonsense jedoch Abstand zu religiösen Überlieferungen³, so der Philosoph Habermas.

Indem Weltbilder zerfallen und die überlieferten Probleme unter den spezifischen Gesichtspunkten […] behandelt werden können, kommt es in der Neuzeit zu einer Ausdifferenzierung der Wertsphären Wissenschaft, Moral und Kunst.⁴

Habermas konstatierte bereits in seiner frühen Schaffensphase, die Gesellschaft habe einen „Bedarf an kontingenzüberwindenden Deutungen“⁵. Der Begriff der Kontingenz wird gebraucht, um „Erfahrungen zu beschreiben, die aus der Einsicht in die Revidierbarkeit die prinzipielle Fallibilität oder der Relativität des eigenen Wissens oder der Erwartung resultieren […].⁶ “. Werden die Erwartungen nicht erfüllt, kann das Gefühl entstehen, die menschliche Existenz beruhe auf Zufälligkeiten. Es entsteht der Gedanke, das (eigene) Leben hätte „ganz anders sein können“⁷. Dies ist eine Herausforderung an das je eigene Weltbild und führe zu einem Bedürfnis nach Erklärungen, so genannte „kontingenzüberwindende Deutungen“⁸.

Diese „Weltbild-Funktionen“⁹ könnten die Sozialwissenschaften so wenig übernehmen, wie das nachmetaphysische Denken die des Trostes¹⁰. An dieser Stelle beginnen die Religionen für Habermas bedeutsam zu werden.

2.1 Habermas’ Übersetzungsregel

In seinem vielbeachteten Aufsatz „Glauben und Wissen“ betont Habermas die religiösen Wurzeln des egalitären Vernunftrechts und daraus abgeleitet, und für Viele überraschend, den Verlust an normativem Gehalt, den die völlige Loslösung von den religiösen Überlieferungen nach sich zöge¹¹. Der jüdischen Gerechtigkeitsethik und der christlichen Liebesethik seien Errungenschaften wie Menschenrecht und Demokratie zu verdanken¹². Dass selbst heute noch religiöse Überlieferungen gegenwärtig sind, sei aber nicht schlicht damit zu erklären, „ihr kognitiver Gehalt [sei] noch nicht abgegolten“¹³.

Es sei viel mehr nicht auszuschließen, dass sie [die Weltreligionen, Anm. d. A.] semantische Potentiale mit sich führen, die eine inspirierende Kraft für die ganze Gesellschaft entfalten, sobald sie ihre profanen Wahrheitsgehalte preisgeben.¹⁴

Laut Habermas erfülle Religion eine Aufgabe, die nicht von anderen Aspiranten erfüllt werden kann: Hilfe und Anleitung im Umgang mit Kontingenzerfahrungen¹⁵. Habermas denkt hierbei an „Grenzsituationen des Ausgeliefertseins, des Selbstverlustes oder der drohenden Vernichtung, die uns die Sprache verschlagen“¹⁶.

Es handle sich bei der Bedeutung von Religion nicht nur um eine funktionale, sondern auch um eine tatsächlich inhaltliche. Sie biete […] hinreichend differenzierte Ausdrucksmöglichkeiten und Sensibilitäten für verfehltes Leben, für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und die Deformation entstellter Lebenszusammenhänge.¹⁷ Ein Abschnitt in Habermas Aufsatz ’Glauben und Wissen’ lautet „Säkularisierung in der postsäkularen Gesellschaft“¹⁸. Hier beschreibt er das Verhältnis von Wissenschaft/ Technik und Religion/ Kirche unter dem Aspekt der Säkularisierung, welches oft als antagonistisches interpretiert worden sei¹⁹. Der Begriff Säkularisierung drückt die Beobachtung aus, dass „die Religion allgemein auf dem Rückzug ist [und dass] die moderne Welt immer weniger ‘religiös’“²⁰ sei.

Zwischen säkularer Gesellschaft und Religion existiert eine Spannung, die sich für Habermas in den Anschlägen des 11. Septembers²¹ ausdrückt und auch in Diskussionen, wie zum Beispiel dem so genannten Burkini-Urteil²². Bestehende Konflikte zwischen Staat und Religionen könnten nicht durch Privatisierung der Religionen beseitigt werden. Die ständige Forderung nach „rationaler Begründung“²³ führe dazu, dass sich die Gläubigen gezwungen sähen, ihre Identität zu spalten und „ihre religiösen Überzeugungen in eine säkulare Sprache [zu] übersetzen“²⁴. Diesen Vorgang bezeichnet Habermas als „unfairen Ausschluss der Religion aus der Öffentlichkeit“²⁵ - falls diese Übersetzung eine einseitige bliebe. Denn nicht nur die Gläubigen erführen eine Form des Ausschlusses, sondern auch der säkulare Teil der Gesellschaft, da die Religion über „[wichtige] Ressourcen der Sinnstiftung“²⁶ verfügten, wie zuvor bereits ausgeführt. Der Commonsense bestehe nicht nur aus der Stimme der NichtGläubigen, sondern sei Ausdruck der „vielstimmigen Öffentlichkeit“²⁷.

Die Bezeichnung postsäkular bedeute nicht, dass Religion sich aus der Öffentlichkeit zurückzieht²⁸. Die postsäkulare Gesellschaft stelle sich auf ein „Fortbestehen religiöser Gemeinschaften“²⁹ ein. Religion leiste einen wichtigen funktionalen Beitrag für die „Reproduktion erwünschter Motive und Einstellungen“³⁰ und so könne behauptet werden, dass beide „Mentalitäten erfasst und reflexiv verändert“ werden³¹.

Hier erkennt man Bezüge zu Habermas’ Diskurstheorie auf die im Kapitel 4 ausführlicher eingegangen wird. Teilnehmer des Diskurses fänden in selbigem zu einem Konsens, der als „wahrer oder richtiger Konsens“³² gilt. In diesem Diskurs zählten jedoch nur Gründe, die auch „jenseits einer partikularen Glaubensgemeinschaft überzeugen können“ und von Habermas „öffentliche“ Gründe genannt werden³³.

Indem Biblisches in philosophischer Argumentation auf seine Angemessenheit/ Verhältnismäßigkeit/ Legitimation… geprüft wird, müssen zunächst die Begriffe der Theologie in die semantische Struktur der Philosophie überführt werden. Eines der von Habermas in „Glauben und Wissen“ angeführten Übersetzungsbeispiele bezeichnet die Würde des Menschen³⁴. Im religiösen Sinne würde hier von einem Gott als Schöpfer gesprochen. Dies bedeutet für Gläubige, dass sie nur in äußerst begrenzter Weise Totalanspruch „muss eine Religion aufgeben, sobald sich in pluralistischen Gesellschaften das Leben der religiösen Gemeinde vom Leben des größeren politischen Gemeinwesens differenziert". [SZ, 13. September 2013]

Einfluss auf die Entstehung menschlichen Lebens haben sollten, da dies in der Hand des Gottes liegt. Habermas deutet den Schöpfergott als Mittel, die nötige Differenz zwischen dem Menschen als Geschöpf und dem Menschen als Produzierender zu unterscheiden. Dies mache deutlich, dass der Mensch keine selektiven und formenden Eingriffe während des menschlichen Entstehungsprozesses tätigen soll.

Hielte sich Religion an die gebotene Reflexion im Umgang mit anderen Konfessionen, Wissenschaften und dem Verfassungsstaat, so habe sie durchaus konstruktives Potential innerhalb der Gesellschaft.

2.2 Die Bedeutung der habermasschen Übersetzungsregel

Habermas vertritt die These, die Aufgabe der Übersetzung sei keine einseitige und habe nicht nur von Seiten der Gläubigen zu erfolgen³⁵.

Die Grenze zwischen säkularen und religiösen Gründen ist […] fließend. Deshalb sollte die Festlegung der umstrittenen Grenze als kooperative Aufgabe verstanden werden, die von beiden Seiten fordert, auch die Perspektive des anderen einzunehmen.³⁶

Diese Aussage ist deshalb so bedeutsam, weil sie nicht nur Forderungen an die Religion und die Gläubigen stellt, sondern gleichermaßen auch an die Nicht-Gläubigen der Gesellschaft. Die kooperative Übersetzungsregel bedeute für Gläubige und Nicht-Gläubige, die „Säkularisierung der Gesellschaft gemeinsam als einen komplementären Lernprozess“³⁷ zu begreifen, der öffentlicher Kommunikation bedürfe. In Anlehnung an Habermas’ Diskurstheorie müssten sich alle Teilnehmer, bevor sie miteinander ins Gespräch kommen, „über die Partikularität der jeweils eigenen Denkvoraussetzungen klar werden“³⁸. Der bis dato in die „Köpfe von Gläubigen“³⁹ abgeschobene Streit, müsse in einem weltanschaulich neutralen Staat gleiche „Folgelasten“⁴⁰ haben. In seinem Aufsatz „Wie gläubige und säkulare Bürger miteinander umgehen sollten“⁴¹ erläutert Habermas, dass naturalistische Weltbilder, die sich ihrerseits aus „einer spekulativen Verarbeitung wissenschaftlicher Informationen“⁴² entwickelten, keinen Vorzug vor weltanschaulichen oder religiösen Weltbildern haben sollten. Die pluralistische Gesellschaft verlange von Gläubigen eine „dreifach[e] Reflexion“⁴³ in Begegnung mit anderen Konfessionen, der Autorität von Wissenschaften und dem Verfassungsstaat⁴⁴. Dies bedeute für die Religion eine Dezentralisierung in dem Sinne, dass sie den eigenen Standort relativiert. Wobei dieses Hintergrundbewusstsein nicht dazu führen dürfe, dass auch die Glaubenswahrheiten selbst relativiert werden⁴⁵.

Doch auch von den säkularen Bürgern werde erwartet, dass sie „vernünftigerweise mit dem Fortbestehen eines Dissenses zu rechnen haben“⁴⁶. Sie müssten ebenfalls selbstreflexiv mit den „Grenzen der Aufklärung“ umgehen⁴⁷. Dieser Dissens kann nur dann als vernünftig bezeichnet werden, wenn religiösen Überzeugungen auch aus der Sicht des säkularen Wissens ein epistemischer Status zugestanden wird, der nicht schlechthin irrational ist.⁴⁸ Eine erfolgreiche Übersetzung im Sinne von Habermas bedeutet also mehr als bloß die Eliminierung oder Profanisierung des Sakralen⁴⁹. Die kooperative Übersetzung ermögliche tatsächlich mehr, als nur „die profanen Grundsätze einer universalistischen Verantwortungsethik“ aus der religiösen Sprache herauszulesen: Im gleichberechtigten Diskurs wäre es möglich, Wahrheiten „mit guten Gründen“ zu übernehmen⁵⁰ ; indem man Abstand hält, sich aber nicht der Perspektive des Anderen verschließt⁵¹. Auch säkularisierte Bürgerinnen und Bürger sollten Anstrengungen unternehmen, relevante Inhalte religiöser Sprache zu erkennen und „in eine öffentlich zugängliche Sprache“⁵² zu übersetzen. Aus dem Grund, dass nach Habermas’ Verständnis für einige Sachverhalte keine andere Ausdrucksmöglichkeit besteht, als jene, die von Gläubigen genutzt wird. Habermas bezeichnet die Grenze zwischen säkularen und religiösen Gründen als fließend. Hieraus ergibt sich für ihn logisch die an beide Seiten gerichtete Aufforderung der Kooperation⁵³. Da ein einmal gefundener Konsens keine uneingeschränkte Gültigkeit habe, sondern vielmehr „ständig mit der Erfahrungswirklichkeit konfrontiert“⁵⁴ und entsprechend korrigiert werden müsse, folgt hieraus die Aufforderung an alle Beteiligten, eines permanenten, konstruktiven, kooperativen Austausches. Das Agieren von Gläubigen im Sinne von „Opponenten“⁵⁵ könne in einem positiven Licht gesehen werden. Einsprüche können dazu verhelfen, Sachverhalte in einem neuen Licht zu sehen.

Eine besondere Rolle kommt hier der Philosophie zu. Sie müsse in der Rolle des Übersetzers agieren. Bei der Übersetzung müsse darauf geachtet werden, dass das Sakrale nicht „entkernt“⁵⁶ und bloß ausgeliehen werde, denn hierbei würden keine neuen Einsichten gewonnen⁵⁷. Es sei nötig, die Flamme des Sakralen aufrecht zu erhalten und Respekt „vor dem Glutkern“ der Theodizeefrage zu wahren. Diese Anforderungen erfülle nicht die „sich selbst dementierende“, sondern die „profane aber defaitistische Vernunft“⁵⁸. Im Umkehrschluss dürfe sich die Rolle des Gemeindemitglieds nicht in eine „kognitiv anspruchslose Anpassung des religiösen Ethos an auferlegte Gesetze der religiösen Gesellschaft erschöpfen“⁵⁹.

Obwohl Habermas der „religiösen Minderheit“ im Staat eine Stimme verliehen wissen will, ist er gleichzeitig der Auffassung, der liberale Staat habe sich von seinen vorpolitischen, hellenistischen Wurzeln abgenabelt⁶⁰ und könne seine „Bestandsvoraussetzungen aus sich selbst reproduzieren“⁶¹. Die Widersprüchlichkeit dieser Aussagen ist damit begründet, dass im Sinne der Diskurstheorie jeder, also auch gläubige Mitglieder der liberalen Gesellschaft, sich in den Diskurs einbringen können⁶².

Anschließend an das Modell des Moduls von John Rawls, ist die religiöse Gemeinde für Habermas nur ein Teilsystem der Gesellschaft⁶³. Dies tut der Bedeutsamkeit und Dringlichkeit seines Anliegens der kooperativen Übersetzung jedoch keinen Abbruch. Die säkularisierte Gesellschaft, zu der Habermas sich selbst zählt, Bedarf der Symbolkraft religiöser Sprache. Beispielhaft erläutert Habermas es gäbe keinen angemessenen Begriff für die semantische Differenz zwischen dem, was moralisch falsch, und dem, was zutiefst böse ist.⁶⁴

[...]

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¹ Brunkhort u.A.: Habermas- Handbuch, 273

² Grundgesetz: Artikel 141, 135

³ Habermas: Glauben und Wissen, 20

⁴ Habermas (1980): Die Moderne, 41

⁵ Habermas: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 165

⁶ Niederberger: Kontingenz und Vernunft, 21

⁷ Ebd.

⁸ Habermas: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 165

⁹ Ebd.

¹⁰ Franz: Religion in der Moderne, 97

¹¹ Habermas: Glauben und Wissen, 20f.

¹² Ollig: Habermas und das religiöse Erbe, 220

¹³ Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, 149

¹⁴ Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, 149

¹⁵ Franz: Religion in der Moderne, 93

¹⁶ Jürgen Habermas: Zeit der Übergänge, 192

¹⁷ Habermas/ Ratzinger: Dialektik, 31

¹⁸ Habermas: Glauben und Wissen, 12

¹⁹ Habermas: Glauben und Wissen, 13

²⁰ Luckmann: Die unsichtbare Religion, 117

²¹ Habermas: Glauben und Wissen, 9

²² Dort ging es im September 2013 um den Streit von muslimischen Eltern mit der Schule ihrer Tochter. Die Familie sah sich aus religiösen Gründen genötigt, ihre Tochter vom Schwimmunterricht abzumelden, wurde gerichtlich zur Teilnahme gezwungen. In diesem Zusammenhang wurde in der SZ Habermas zitiert: Den

²³ Habermas: Glauben und Wissen, 20

²⁴ Habermas: Glauben und Wissen, 21

²⁵ Habermas: Glauben und Wissen, 22

²⁶ Habermas: Glauben und Wissen, 22

²⁷ Habermas: Glauben und Wissen, 22

²⁸ Habermas/ Ratzinger: Dialektik, 33

²⁹ Ebd.

³⁰ Habermas/ Ratzinger: Dialektik: 33

³¹ Habermas/ Ratzinger, Dialektik, 33

³² Ebd.

³³ Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, 255

³⁴ Habermas: Glauben und Wissen, 29

³⁵ Habermas: Glauben und Wissen, 22

³⁶ Habermas: Glauben und Wissen, 22

³⁷ Habermas/ Ratzinger: Dialektik, 33

³⁸ Habermas: Zeit der Übergänge, 183

³⁹ Habermas: Glauben und Wissen, 22

⁴⁰ Habermas: Glauben und Wissen, 20

⁴¹ Habermas/ Ratzinger: Dialektik, 34

⁴² Habermas/ Ratzinger: Dialektik, 36

⁴³ Habermas: Glauben und Wissen, 14

⁴⁴ Ebd.

⁴⁵ Habermas: Zeit der Übergänge,177

⁴⁶ Habermas/Ratzinger, Dialektik, 35

⁴⁷ Habermas/ Ratzinger, 35

⁴⁸ Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, 118

⁴⁹ Habermas: Glauben und Wissen, 24

⁵⁰ Habermas: Die Neue Unübersichtlichkeit, 52

⁵¹ Habermas: Glauben und Wissen, 28f.

⁵² Habermas/ Ratzinger: Dialektik, 36

⁵³ Habermas: Glauben und Wissen, 22

⁵⁴ Horster: Habermas, 22

⁵⁵ Habermas: Glauben und Wissen, 22

⁵⁶ Habermas: Glauben und Wissen, 28

⁵⁷ Ebd.

⁵⁸ Habermas: Glauben und Wissen, 28

⁵⁹ Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, 117

⁶⁰ Horster: Jürgen Habermas und der Papst, 44

⁶¹ Horster: Jürgen Habermas und der Papst, 50

⁶² Horster: Jürgen Habermas und der Papst, 51

⁶³ Habermas: Zwischen Naturalismus und Religion, 117

⁶⁴ Habermas: Glauben und Wissen, 24