Die Seelenlehre der Stoa unter besonderer Berücksichtigung der stoischen Lehre von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele

I. EINFÜHRUNG

Ziel dieser Arbeit ist es, die Seelenlehre der Stoa die gesamte Zeit des realen Bestehens dieser Schule hindurch darzustellen, und dies unter besonderer Berücksichtigung der stoischen Unsterblichkeitslehre, wenn man von einer solchen überhaupt sprechen kann.

Insofern hat sich die Stoa intensive Gedanken über die Seele, ihr Wesen und ihre Zuständlichkeiten gemacht, als diese Überlegungen der panpsychischen Natur ihrer Physik bzw. der Affektenlehre ihrer Ethik entsprangen. Ob ihre Psychologie weiter entwickelt war, ist zu vermuten, auch wenn sie platonisch-metaphysische Spekulationen über sie - und damit auch über ihr Nachleben nach dem Tode – als für das tugendhafte Irdenleben irrelevant abgelehnt hat.

Hier zeigt sich auch die große Schwierigkeit der Bearbeitung eines solchen Themas: die Quellenlage! Obwohl eine Vielzahl von antiken Quellen über die stoische Gedankenwelt vorliegt, stammt kein Zitat aus einem überlieferten Werk eines Stoikers der älteren oder mittleren Schule. Ihre Meinungen und Aussprüche sind der Nachwelt sämtlichst aus Sekundärquellen und Kommentationstexten erhalten. Diese Autoren wollen nur im günstigsten Fall die Lehre der Stoa weitergeben; meist argumentieren sie gegen die stoische Lehre, zwar zum Glück für die Nachwelt mit stoischen Zitaten, diese aber aus dem Sinnzusammenhang gerissen (1). So hat man die Situation, daß nur fragmentarische Aussagen, übermittelt von philosophischen Gegnern, von der Stoa vorliegen. Nun wird zurecht eingewendet werden, daß die stoische Philosophie hervorragende Bearbeitungen und Gesamtdarstellungen erfahren hat, angefangen von der Philosophiegeschichte der antiken Philosophie Zellers bis hin zu dem weiterhin bestimmenden Werk Pohlenz. Ohne auch nur im geringsten das Lebenswerk dieser Autoren in Frage stellen zu wollen, ist jedoch ein Problem in deren Bearbeitungen: die Stoa wird in erster Linie ethisch bearbeitet, Physik und Logik gebührend miteinbezogen, aber metaphysische Aspekte der Stoa werden weitgehend außer acht gelassen, zumal die Stoiker sich anscheinend selbst gegen die platonische Metaphysik gewandt haben.

These dieser Arbeit soll nun sein, daß die Stoiker auf Grund ihrer konsequenten Tugendlehre gar nicht anders konnten, als den Dualismus von Materie und Geist eines Platon oder Aristoteles völlig aufzuheben, die Materie in panpsychischer Leistung zu absorbieren und somit zu überwinden, und damit alles zum Geist zu machen!

Auch der Unsterblichkeitslehre der Stoa ist nicht besonders viel Raum gegeben worden in den oben erwähnten Bearbeitungen stoischer Philosophie. Daß in der Stoa die Seele sterblich ist, mag wohl wahr sein, daß sie aber unvergänglich ist, wird zu zeigen sein!

Für diese Arbeit wurde der Weg gewählt, jeden Philosophen nach Möglichkeit einzeln in seinen Gedanken zur Seelenlehre darzustellen. Das erschien insofern sinnvoll, als gewöhnlich nur in die drei Perioden der älteren, mittleren und jüngeren Periode unterschieden wird. Mit dieser Arbeit soll jedoch verdeutlicht werden, daß die Schule der stoischen Denker nicht in erster Linie aus Adepten, sondern aus Individuen bestand, wobei hier jeder Philosoph seinen eigenen Weg zur angestrebten, aber auf Erden nie ganz zu erreichenden Weisheit ging.

Bei dieser Vorgehensweise wird der Ausgang genommen von einer Darstellung der stoischen Philosophie im allgemeinen, da sich die Philosophie der Stoa nur in ihrer Gesamtheit verstehen läßt. Die in dieser Arbeit später folgenden Gedanken der einzelnen Stoiker über Seelenlehre und Unsterblichkeit finden ihre logische und konzeptionelle Einbettung nur im Gesamtzusammenhang der stoischen Lehre.

Danach schließen sich Gedanken über Seele und Unsterblichkeit der Vorgänger der Stoa aus Dichtung, Volksglauben und Philosophie an, in der Absicht zu verdeutlichen, inwieweit die Stoiker auf Gedanken zurückgreifen konnten, um ihr System zu vervollkommnen (2). Folgend ist eine Darstellung der älteren Stoa, eingeteilt in Zenon, Kleanthes und Chrysippos. Ergänzend werden ihre jeweiligen Schüler benannt, von denen jedoch wenig erhalten ist, wie auch manchmal bei den Hauptvertretern der Schule. Eine manchmal nötige Verknappung der Darstellung auf das Wesentliche gebot hier der zur Verfügung stehende Platz.

Es schließt sich die mittlere Stoa an, eingeteilt in Panaitios und Poseidonios, aber auch Cicero wird hier genannt wrden müssen, der zwar nach eigenen Aussagen Neuplatoniker war, oftmals eher aber der Stoa zuneigte. Außerdem ist es zu großem Teil Cicero zu verdanken, daß er mit seiner selektierenden Übermittlung die Stoa, und damit auch die Philosophie in Rom heimisch gemacht hat.

Cicero soll aber nur in seiner Relevanz für die Stoa dargestellt werden. Einen Abriß der ciceronischen Philosophie verbietet der Rahmen dieser Arbeit, so daß die hier gebotenen Ausführungen nur marginalen Charakter besitzen.

Das Ende bildet die jüngere Stoa, eingeteilt in Seneca, Epiktet und Marc Aurel, und das schulbezogene Ende der Stoa. In der späten Stoa liegen auf Grund der stärkeren Betonung des rein Ethischen nicht mehr soviele Hinweise zur Seelenlehre wie zur Unsterblichkeit vor. So sind besonders die Darstellungen der Stoiker der späten Schule knapper gehalten, da es Ziel dieser Arbeit sein mußte, sich auf die Seelenlehre zu beschränken.

So ist auch im allgemeinen zu bemerken, daß hier keine Philosophiegeschichte der Stoa geboten wird, also auch keine Biographie der einzelnen Stoiker oder gar eine umfassende Darstellung ihrer Philosophie vorliegt. Nur das, was für die Seelenlehre relevant ist, kommt zur Sprache, auch wenn dies manchmal aphoristischen Charakter besitzt, was aber sicherlich konform mit der Überlieferungslage geht.

Schon bei vorhergehenden Stoikern Erwähntes und so von ihren Nachfolgern Übernommenes wird nicht noch einmal in aller Breite aufgeführt.

II. PROLOG

Die Philosophie des Hellenismus bedeutet das Ende der großen philosophischen Konzeptionen des Seins eines Platon oder Aristoteles. Nach der Eroberung der griechischen Städte durch Mazedonien konzentriert sich der Philosoph mehr auf moralische Unterweisungen oder die reine Philosophie denn auf Politik, die er nicht mehr beeinflussen kann. Die Freiheit des Freien, der vorher als Bürger der Polis tätig war, wird nun zur inneren Freiheit. Es geht fürderhin um das innere Heil. Nicht die Erkenntnis der Wahrheit steht im Mittelpunkt, sondern die Verwirklichung eines glücklichen Lebens. Der Mensch soll durch die Philosophie Hilfe bekommen, die veränderten Gegebenheiten zu meistern.

Die Akademie konnte mit ihrem Aufruf zur Polis und ihrer Transzendenz niemanden mehr erreichen; sie zog sich zurück. Der Peripatos zersplitterte auf Grund seiner Vielseitigkeit in viele Spezialgebiete. Es war die Zeit der Stoa!

Die Schule der Stoa bestand von ca. 300 v.Chr. bis ca. 300 n.Chr. und wird eingeteilt in die ältere Stoa (3.Jh. v.Chr.), in die mittlere Stoa (2.Jh. – 3.Drittel des 1.Jh. v.Chr.) und in die späte (kaiserzeitliche) Stoa (von der Zeit des Augustus bis zum 3.Jh. n.Chr.).

Die Stoiker waren meist Eklektiker. Sie wählten aus fremden Lehrsystemen das ihnen Zusagende aus und stellten es neu zusammen. Hierbei kopierten sie jedoch nicht nur, nein – sie vermochten das Übernommene so umzugießen, das eine neue stimmige Form entstand, ja eine effektivere. Dies verdeutlicht nicht nur der Umstand, daß die Philosophie durch die Stoa in Rom erst heimisch wurde.

Im Gegensatz zum Epikureismus ist der Stoizismus nicht an die unanzweifelbare Autorität des Gründers gebunden – Zenon hatte in seiner Schule zu selbständigem Denken aufgefordert- , sondern entwickelte sich mit den Beiträgen der ersten drei Leiter der Schule. Die ältere Stoa ist vorwiegend ethisch orientiert. Die mittlere Stoa hat Teile der platonischen und aristotelischen Philosophie in ihr Lehrgebäude integriert, sie ist vorwiegend synkretistisch. Die späte bzw. jüngere Stoa kehrt teilweise zur Orthodoxie der frühen Stoa zurück, richtet sich hierbei aber mehr religiös aus.

Nach Meinung der Stoiker ist die Philosophie die Wissenschaft von den göttlichen und menschlichen Dingen. Schon in der frühen Stoa wird die Philosophie(3) nach Zenon, dem Gründer der Schule, systematisch in untereinander abhängige Teile unterteilt, nämlich in Logik, Physik, Moral (Ethik). Diese Dreiteilung hatte Zenon von Xenokrates übernomen, er hat ihr aber einen neuen Sinn gegeben, indem er hinter den Teilen die Einheit suchte und neu bestimmte. Diese Einheit liegt im Logos!

Die stoische Ethik stützt sich auf den Kynismus (4), die Logik, nach stoischer Ansicht die sprachliche (5) Erscheinungsform des Logos, auf den Peripatos (6), die Physik auf Heraklit (7) und die sokratisch (8) – platonisch (9) – aristotelische (10) Teleologie. Die Physik enthüllt hierbei die kosmische Ordnung. Der Stoizismus ist nicht nur ein philosophisches, sondern auch ein religiöses System. Ihm war die Gottheit wichtiger als die Natur.

Eine so verstandene Philosophie reflektiert damit die Welt, die auch in Sympathie durch ein Prinzip bestimmt ist: Die Weltbetrachtung der Stoiker ist eine durch und durch organische. Die stoische Physik geht von der Vorstellung eines materiellen Kontinuums als Kosmos aus, der wie eine Insel in eine unendliche Leere gebettet ist. Die Gesamtheit der Dinge leiten sie von einer lebenden und beseelten Ursubstanz ab.

„Die Stoiker leiteten alles Geschehen aus der Gottheit her, deren allbelebende Urkraft sich auch der Materie bemächtigt hat und deren Weltgeist (Logos = Urfeuer) gemeinsam mit der Weltseele (Pneuma = Lebenshauch) eine unerbittlich vorausbestimmte (determinierte) Weltordnung bedingt.“(11)

„Die Stoiker erklärten Gott für ein vernünftiges Wesen, für ein künstlerisches Feuer, welches planvoll bei der Weltbildung verfährt und die Gesamtheit der samenhaften Keimkräfte in sich birgt, denen gemäß alles mit Notwendigkeit vor sich geht.“ (12)

Gott ist das tätige Prinzip, die Materie das leidende. Der Urstoff wird durchströmt von der Gottheit, der göttlichen Urkraft. Die Gottheit ist zugleich Schöpferkraft, Lebensprinzip, Formtrieb, Gestaltungswille, schaffende und leitende Weltvernunft, Allseele, Vorsehung, höchste Norm, Naturnotwendigkeit = Logos. Dieser Logos wird mit Gott identifiziert. Als Pneuma, als vernünftige, feurige Urkraft durchdringt Gott alle Dinge bzw. den toten und eigenschaftslosen Weltstoff mit Leben und verleiht den realen Gegenständen ihren speziellen und individuellen Charakter, indem die feuerfunkenartigen (13) logoi spermatikoi alles erfüllen. Jeder einzelne dieser logoi ist Träger einer eigenen Idee (14). Die stoischen logoi spermatikoi (lat.: rationes seminales) bilden kein ideelles Telos, sondern sind physische Ursachen materieller Art innerhalb der allgemeinen Ursachenreihe. Sie sind die Keimkräfte, in denen sich das Schöpfertum der Weltvernunft äußert. Die Weltvernunft und Vorsehung, die überall wirken, sind aber nicht die Gedanken und das Wollen eines freien, persönlichen Geistes, sondern nur die Gestaltungs- und Bewegungsordnung des Stoffes selbst, die unendliche Ursachenreihe (15). Die irdischen Dinge danken ihr individuelles Sein dem Pneuma, das ihre qualitative Eigenart bestimmt. Dieses Pneuma durchzieht die ganze Welt, aber in sehr verschiedener Reinheit und Stärke. Je mehr Pneuma vorhanden ist, desto höher ist die Daseinsform (16). Als Teil des Ganzen ist alles aus dem spermatischen Logos hervorgegangen, und nach dem Gesetz der Umwandlung muß alles in diesen Logos wieder aufgelöst werden. Deshalb sind auch alle Menschen gleich – sie kommen aus dem Gleichen, sie gehen in das Gleiche!

Daher kennt die Physik der Stoa im Gegensatz zu Aristoteles auch keinen Dualismus. Die Welt wird nicht von einem Gott beherrscht, sie ist Gott. Ebenso wird die platonische Trennung von phänomenaler und noumenaler Welt zugunsten eines Pantheismus zurückgenommen. Die Stoiker sind keine Theisten, sondern Panpsychisten. Die stoische Physik kulminiert in einer Theologie des kosmischen Gottes. Aber wenn die Welt sich selbst begründet, wenn sie autark ist, dann füllt sie selbst den Platz Gottes aus und ist selbst Gott! Damit hat die Stoa als erste den Gedanken einer teleologisch vollkommen durchstrukturierten Welt entwickelt.

Nach bestimmter Zeit, nach einer Weltperiode, löst sich die Welt im Weltbrand (ekpyrosis) in das Urfeuer wieder auf und alles beginnt – in identischer Abfolge – von vorn (17). Die Stoa lehrt ein sich ewig wiederholendes, periodisches Weltenentstehen und -vergehen. Das Urfeuer bringt die Welt hervor und vernichtet sie wieder. Jede neu entstehende Welt gleicht in allen Details den vorherigen Welten!

Ein bedeutender Schwerpunkt lag vom Anfang der Stoa an auf der Ethik. Die Stoiker näherten sich zuerst über die Güterlehre der Ethik:

Der allgemeine Grundtrieb aller Wesen ist der Selbsterhaltungstrieb und die Selbstliebe. So muß jedes Wesen nach dem streben, was seiner Natur gemäß ist. Naturgemäßes Leben bringt also höchste Glückseligkeit. Naturgemäß ist für den Menschen, was mit der allgemeinen Weltvernunft übereinstimmt. Die menschliche Seele kommt aus der Weltvernunft, so ist es richtig, nach der Weltvernunft zu leben. Die Vernünftigkeit des Lebens ist aber die Tugend. Gut und Übel liegen auch nicht in dem, was einem widerfährt, sondern nur in dem, was man tut! Somit sind äußerliche Dinge oder körperliche Vorzüge für die Stoiker keine Güter. Solche Güter würden nur Lust und Begierde hervorrufen, welche ein Übel sind, da sie Bekümmernis und Furcht hervorbringen. Wer die Lust als Gut ansehe (18), werde zum Sklaven, zum Tier (19)! Die Lust eines gerechten Lebens hingegen darf nur Folge, nicht aber Zweck sein. Demzufolge ist ein Gut nur das, was einen unbedingten Wert hat, und nicht gut im Vergleich zu etwas anderem genannt wird. Der Unterschied des Guten von dem Nichtguten liegt nicht bloß im Grad, sondern in der Art. Hieraus resultiert für die Stoa, daß das einzige Gut die Tugend ist, das einzige Übel dann die Schlechtigkeit darstellt. Alles andere zählt zu den gleichgültigen Dingen (adiaphora) (20), denn nur auf die Tugend hat der Mensch wahren Einfluß.

Die Tugenden nun verhalten sich zueinander als verschiedene Arten innerhalb einer Gattung. Wo eine Tugend ist, sind auch alle anderen! Die Tugend ist keiner Steigerung oder Verminderung fähig. Daraus resultiert – wenigstens für die ältere Stoa – , daß es nur Weise und Törichte gibt, aber nichts Mittleres!

Die stoische Ethik ist eine Art philosophische Heilpädagogik. Die logische Säuberung unserer Urteile hat das Ziel, den Menschen von den Leidenschaften von Grund auf zu befreien (21). Dies folgt aus der Tatsache, daß die Affekte für die Stoiker nicht naturgemäß waren (für die Peripatetiker schon!). Die Affekte würden den leitenden wie denkenden Seelenteil (hegemonikon) hinfortreißen, da sie aus einem Fehler des Urteils, aus einer falschen Meinung über Gut und Übel entsprängen. Außerdem beruhen die Affekte auf einem Mangel an Selbstbeherrschung.

Ganz von Gemütsbewegungen oder Schmerz frei zu sein, kann nicht erwartet werden; man muß ihnen aber die Zustimmung versagen, sie nicht Herr werden lassen.

Dem Stoiker geht es bei der Lehre von den Affekten weniger um ihre psychologische Erklärung als vielmehr um ihre moralische Würdigung. Daher bestimmt sich die stoische Tugend auch negativ als Freiheit von Affekten, als Apathie. Die Tugend ist hierbei ausschließlich Sache der Vernunft. Tugend ist für die Stoiker die auf vernünftiger Einsicht beruhende Willenskraft. Somit sind Wissen und Wille für den Stoiker dasselbe! Ebenso sind Wissenschaft und Tugend gleich.

Hierfür haben die Stoiker die Einsicht (anknüpfend an Aristoteles), die Stärke der Seele, Gesundheit, die Kenntnis von Gut und Böse und das Wissen wie die Weisheit als gemeinsame Wurzeln der Tugend bestimmt.

Die stoische Theorie der Affekte ist im Zusammenhang mit der aristotelischen Theorie zu sehen und nur als Resultat einer kritischen Auseinandersetzung mit dieser verständlich. Außerdem steht die stoische Theorie des Affekts noch in der Nachfolge der sokratischen Tradition und des von ihr ins Auge gefaßten Tugendwissens. Zuzüglich wurden nach dem Vorbild Platons noch vier Grundtugenden unterschieden:

a) Einsicht, das ist, was gut oder böse ist, und was gleichgültig ist.
b) Tapferkeit, das ist, was zu tun ist und was nicht, aber auch das Ausharren und Dulden.
c) Gerechtigkeit, das ist, was wem gebührt.
d) Selbstbeherrschung, das ist, was man wählt und was nicht.

In erster Linie ging es den Stoikern mit ihrer Philosophie um die Würde des Menschen, die aus Tugend und Intellekt erwächst, würdevoll zu leben, würdevoll zu sterben. Dafür stehen die Stoiker mit ihren eigenen Lebensläufen.

III. VORGÄNGER DER STOA

Bedingt durch das auf das Praktische gerichtete Denken griff die Stoa auf ältere philosophische Systeme zurück. Sie nahm sich aus den älteren Lehren das heraus, was in ihre bzw. zu ihrer eigenen Weltsicht paßte. Die Stoa setzte ihre Lehre nicht aus anderen Lehrgebäuden zusammen, sie rechtfertigte ihre vorher verfaßte Weltsicht vielmehr mit den Gedanken ihrer Vorgänger als bestätigende Belege.

Dichtung vorsokratischer Zeit

Schon in frühester griechischer Zeit machte sich der Hellene Gedanken über das Lebensprinzip, die Seele.

Für Homer ist der Körper (soma) ein Leichnam und die Seele (psyche) das, was den Körper nach dem Tode verlassen hat. Psyche kommt von psychein = hauchen. Sie ist der Lebenshauch, der durch den Mund oder die Wunde den Sterbenden verläßt. Die Seele ist ein schattenhaftes Ebenbild des Menschen. Sie ist das im Leben unsichtbare Abbild dieses Menschen, nicht aber sein Geist! Die Seele ist spürbar im Traum.

Jedoch ist für Homer (22) das Leben das Einzige, das, worauf der Mensch sich konzentriert! Denn der Tod ist schrecklich. Nach dem Ableben wandern die Seelen der Verstorbenen in die Unterwelt. Dort, im Hades, schweben sie umher in einem dämmernden Halbbewußtsein (23). Die Seele verliert ihr menschliches Bewußtsein mit Verbrennung des Leibes.

Bei dem Dichter Hesiod begründet sich der Heroenglaube, eine Form der Unsterblichkeit, welche die Stoiker zum Teil übernahmen, aber anders interpretierten. Nach ihrem Tod werden diese Heroen zu Dämonen, zu Mittelwesen, zu unsichtbar um die Erde schwebenden Unsterblichen. Ihre Seelen bestehen hier ohne Körper. Bei den Heroen handelt es sich um Heldengestalten aus auch für Hesiod längst vergangener Zeit.

Parallel zu Homer und Hesiod sind noch die Elysischen Gefilde zu erwähnen, die eine weitere Option für ein Leben nach dem Tode gewährten. Die Götter führen Lebende dorthin zu deren Unsterblichkeit. Diese Menschen sind nicht tot, vielmehr bleiben Seele und Körper zusammen; sie sind meist Helden oder Götterverwandte.

Daß die Seele ohne Körper unsterblich ist – davon wissen die Griechen in dichterischer Vorzeit und Volksglauben erst einmal nichts. Wahrhaft unsterblich konnte die Seele für die Griechen auch nicht sein, da der Mensch kein Gott ist. Nur ein Gott ist unsterblich! Eine Unsterblichkeit der Menschenseele als solcher, vermöge ihrer eigenen Natur und Beschaffenheit, ist niemals ein Gegenstand griechischen Volksglaubens geworden.

Und auch generell: Die Hoffnung auf ein anderes Leben hatte für die heidnische Welt, so weit sie überhaupt gehegt wurde, niemals auch nur annähernd dieselbe Bedeutung wie für die christliche; schon darum nicht, weil ihr die Gewißheit fehlte, die allein der Offenbarungsglaube zu geben vermag.

1. Vorsokratiker

„ Die biologische Herkunft der Pneumalehre ist offenkundig. Volkstümliche Meinung und hippokratische Wissenschaft waren der Ansicht, daß das Pneuma dem Organismus Gestalt, Bewegung, Selbstempfindung und Leben verleihe.“ (24)

Für die frühen griechischen Denker war das Seelenpneuma die Hauchseele. Aüßerdem stellte man sich schon in frühester griechischer Zeit die Seele als körperlich vor! Wasser, Luft und Feuer wurden als die Grundstoffe der Seele angesehen

Wie für die Dichtung war auch für die Philosophie die psyche anfangs ein geistig – körperliches Eigenwesen, das im Innern des lebendigen Menschen Wohnung genommen hatte und dort als dessen zweites Ich sein besonderes Leben führte. Ahnbar werde die Seele, wenn das Bewußtsein geschwunden sei, im Traum, in der Ohnmacht, in der Ekstase. Die psyche der Philosophie ist aber anders, sie belebt erst den Menschen wie auch die ganze Welt, sie ist Lebensprinzip. Dadurch war die Seele für die Vorsokratiker auch das Bewegende und Erkennende. So mußte die ionische Naturphilosophie den Seelenstoff als Lebenskraft in der Welt für unsterblich ansehen.

Von Philosoph zu Philosoph geht die Seelenlehre nun einen Schritt weiter auf die Sokratik und damit später auf die Stoa zu.

Thales bringt den Fortschritt, daß die Seele ein im gesamten Kosmos anwesendes Prinzip der Bewegung ist (25) und macht damit einen Schritt auf die Ursubstanz der Stoa hin.

Im 6.Jh. spricht Anaximenes von der Seelenluft, die den Menschen durch ihre Kraft zusammenhält (26). Atem und Seele waren für ihn gleichgesetzt und auf den ganzen Kosmos als ordnende, belebende Kraft von ihm übertragen worden. Hundert Jahre später ist auch für Diogenes von Apollonia die Luft kosmisches Seelen- und Geistprinzip. Sie wird durch die Atmung eingezogen, kursiert mit dem Blute in den Adern des Körpers und begründet hier Leben, Wahrnehmung und Denken. Auch in hippokratischen Schriften ist diese ins Blut aufgenommene Seelenluft bekannt (27). Empedokles lehrte, daß das Denken seinen Sitz im Herzblut hat. Der Luftbegriff nähert sich hiermit der Pneumalehre der Stoa, und auch das Blut wird mit der Seelenlehre verbunden.

In der Annahme ausnahmsloser Naturnotwendigkeit auch des Einzelnen kommt die stoische Schule bis zu wörtlicher Übereinstimmung mit Demokrit zusammen. Für ihn war der Mensch ein Mikrokosmos. Alles bestehe aus Atomen, die Seele - wie das Feuer - aus kleinen runden Atomen, die alles durchdringen und somit alle anderen Atome bewegen können (28). Nach dem Tode bzw. Verfall lösen sie sich in den Weltstoff auf. Auch bei ihm ist die Seele der bewegende warme Lebensatem, fast schon das stoische Pneuma (29).

Anaxagoras gab dieser Theorie eine mehr theistische Prägung, indem er die Welt beseelt durch den einen göttlichen Geist sah. Alles, was Seele hat, beherrscht dieser Geist. Aber er unterscheidet auch zwischen der allem Leben eigenen Seele und dem herrschenden Geist (30). Insofern war der stoische Panpsychismus noch nicht erreicht.

Heraklit scheint dann der erste gewesen zu sein, der Naturphilosophie und Ethik in Beziehung zueinander gesetzt hat, und zwar in dem Begriff des logos. Für Heraklit ist die menschliche Seele feuriger, daher göttlicher Natur, das Feuer ist das Prinzip der Seele! Es ist die trockene Seele, das Seelenfeuer, das sich selbst den Körper formt. Das Feuer ist hier etwas Hauchartiges, Pneumaartiges, ein glutender Feuer- oder Wärmestoff (31). Je trockener die Seele ist, umso näher ist sie ihrem Urquell, dem Urfeuer, also Gott. Die trochene Seele sei die weiseste und beste, sie durchzucke den Körper, wie der Blitzstrahl die Wolke. So ist auch bei der Stoa, die Heraklit nicht nur in dieser Frage völlig in ihre Lehre integriert, das Feuer die Seele, das Feuchte aber der Leib des Weltgottes, wie auch allgemein das Trockene, Feurige das wertmäßig Höhere und Aktivere ist im Gegensatz zum Feuchten, Erdigen, was als träge und passiv wie erleidend gilt.Von Heraklit übernimmt die Stoa auch die Analogie zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos, Weltall und Mensch. Die Seele selbst – wie auch alles andere – ist dem ständigen Wechsel unterworfen. Unsterblich ist der Urstoff, die Einzelseele jedoch nicht! Hierin ist Heraklit der Vorgänger der stoischen Unsterblichkeitslehre. Jedoch kann nach Heraklit die menschliche Seele auch durch Läuterung zu göttlichem Feuer werden (32)!

Ebenso übernommen hat die Stoa von Heraklit, daß die Seele wie eine Spinne ist, die Verletzungen ihres Netzes spürt und heilt (33). Man denke hier an das hegemonikon, das sich wie mit Polypenarmen durch den ganzen menschlichen Körper erstreckt.

Diogenes aus Apollonia setzte die (trockene und heiße) Luft der Seele gleich. Sie habe selbst Verstand und bringe alles Übrige hervor. Durch die unterschiedlichen Wärmegrade der Luft erklärt er die unterschiedlichen Erkenntnisvermögen der Lebewesen (34). Hier vollzieht sich die Intellektualisierung des Seelenstoffes.

Nach Pythagoras ist die Seele ein dämonisch unsterbliches Wesen, aus Götterhöhe einst herabgestürzt und zur Strafe in den Leib verbannt. Leib und Seele haben keine persönliche Beziehung zueinander. Beliebig sind sie ineinander geworfen. Ihre bösen Taten fallen auf sie im nächsten Leben zurück. Durch Tier- und Menschenleiber wandern die Seelen als Bestrafung (35). Ziel ist, sie in die göttliche Sphäre zurückzustellen. Dem Pythagoreer Alkmaion gilt die Seele dann als unsterblich, da sie von allem die Bewegungsursache ist (36). Nach Aristoteles hielten die Pythagoreer die Seele selbst für eine Zahl oder für ein Verhältnis materieller Bestandteile (37). Pythagoreisches Gedankengut findet sich am stärksten bei Poseidonios und vereinzelt in der späten Stoa (Seneca). Auch in der Vermittlung durch Platon gelangen pythagoreische Gedanken in die Stoa. Dennoch blieben die metaphysischen Spekulationen des Pythagoras der Stoa eher fremd.

Für den Tragiker Euripides ist der Äther ein beseeltes, geisterfülltes Element. Mittlerweise lokalisierte man die Götter im Himmel und nicht mehr im Hades.. Nach dem Tode sinkt der Körper zur Erde, die Seele steigt gen Himmel. Dies stellte eine sehr nahe Vorstufe zu Platon und der folgenden Stoa dar, kommend wahrscheinlich aus den zeitgenössischen Vorstellungen des Volksglaubens.

Dichtung der sokratischen Zeit

Pindar kennt eine freie Seele, die sich im Traum zeigt. Platon und die Stoa nehmen diesen Gedanken später wieder auf. Höchstwahrscheinlich ist er auch dem Volksglauben entlehnt. Pindar wie Sophokles verwenden Seele jetzt auch im moralischen Sinne, was ein Vorbereitungsschritt auf Platon zu ist.

Bezüglich der Unsterblichkeitslehre lebte in dieser Zeit auch der Heroenglaube weiter. Man dachte sich Helden, die ewig in Bergen lebten. In der Elektra des Sophokles (v.836 ff.) beruft sich der Chor, um die Hoffnung auf Fortdauer des Lebens der Abgeschiedenen zu bekräftigen, ausdrücklich auf das Beispiel des Amphiaraos, der noch jetzt unter der Erde mit vollen Seelenkräften walte.

Der Geist von Heroen konnte allerdings auch in ihren Gräbern anwesend bzw. gebunden sein; diese Gräber wurden von den Menschen als Wallfahrtsorte verehrt. Erst durch die Verehrung der Lebenden hat deren Seele Bestand. Hört die Verehrung auf, schwindet sie.

So rückt allmählich das Jenseits mehr in das Bewußtsein der Griechen. In dieser Zeit herrschte eine Stimmung vor, der die Ruhe das Beste schien vor allem Glück der Welt, und absolute Ruhe brachte der Tod! Mit der Zeit kam auch der Gegensatz von Körper und Seele auf.

Hier ist noch auf den damaligen Volksglauben der Griechen einzugehen. Im Frühling eines jeden Jahres gab es in Athen ein Hauptfest aller Seelen, an dem die Seelen der Toten durch die Stadt gingen. Sonst stellte man sich die Seelen der verstorbenen Heroen flatternd um ihr Grabmal vor. Die abgeschiedenen Seelen werden zu Geistern der Luft; die im Winde fahrenden Geister sind frei gewordene Seelen.

Aber auch Homers Vorstellungswelt hatte ihren Niederschlag gefunden: Der Hüter der Pforte des Pluton ist der schlimme Hund des Hades, Kerberos. Der greise Fährmann Charon leitet die Seelen hinüber in die Unterwelt.

Diese mythologischen Aspekte sind insofern für die Stoa wichtig, als die Stoiker Elemente des Volksglaubens in anderer Weise, nämlich als Ausdruch für Heroenverehrung oder als Anzeichen für das Wirken der göttlichen Kraft interpretierten. Jedenfalls war die Stoa dem Volksglauben gegenüber immer offen eingestellt.

Hinzukommen für die spätere Zeit der Antike noch die Geheimkulte und Mysterienspiele. Man glaubte z.B., daß diejenigen Menschen, welche sich zu Lebzeiten der eleusinischen Weihe unterzogen hatten, glückselig in der Unterwelt ewig und unsterblich leben würden. Eine richtige Lehre der Unsterblichkeit bringt dann der mystische Dionysoskult. In Verbindung mit der Lehre der Seelenwanderung des Pythagoras haben die Thraker einen Unsterblichkeitsglauben mitgebracht. Das Leben nach dem Tod war für sie erst das Erstrebenswerte. Den Neugeborenen beweinten sie, den Toten priesen sie. Dies war aber erst für den Übergang der spätstoischen Schule in das Christentum bestimmend, also an sich für die Stoa mit ihrer Lebensbejahung nicht wirklich wichtig. Jedoch nimmt sich die Stoa einer Sache aus diesem Denken näher an. In der Ek-stasis tritt im Dionysos-Kult die Seele aus dem Leibe und verbindet sich mit Gott. Aus dieser Verbindung der menschlichen Seele mit Gott erwächst und ergibt sich die Lehre der Mantik, welche die Stoa stark verfochten hat.

In dieses Umfeld ist auch die orphische Dichtung anzusiedeln. Der Mensch soll, nach orphischer Lehre, sich frei machen von den Banden des Körpers, in denen die Seele liegt wie der Gefangene im Kerker. Nach dieser Lehre wandert die Seele von Reinkarnation zu Reinkarnation. In orphischer Dichtung taucht zum ersten Mal der trostlose Gedanke einer, beim Zusammentreffen gleicher Bedingungen immer gleichen Wiederholung aller schon durchlebten Lebensumstände auf. Die Seele ist somit unsterblich! Sowohl aus Heraklit als auch aus diesem Gedankenkreis hat die Stoa für ihre Weltenbrandlehre Bestätigung gefunden.

2. Sokrates/Platon

Die sokratische Philosophie hat wohl den größten und entscheidendsten Einfluß auf die stoische Philosophie genommen, bezeichneten die Stoiker sich doch selbst als Sokratiker.

Im sokratischen Umfeld wird die Seele das, was durch das Gerechte besser wird, durch das Ungerechte aber zugrunde geht.

Die Stoa hat von Platon, und nicht in erster Linie von Aristoteles die naturphilosophische Ausweitung ethischer Begrifflichkeit bzw. die ontologische Fundierung der Ethik übernommen! In dieser Verbindung von Naturphilosophie und Ethik knüpft die Stoa nicht an die aristotelische Ethik, sondern an Heraklit und Platon an, dies allerdings im Ausgang von Fragestellungen, die die aristotelische Physik und Metaphysik offengelassen hatte.

Platon schreibt keine Psychologie wie Aristoteles. Seine Seelenlehre verteilt sich im ethischen Gewand über seine sämtlichen Dialoge.

Auch Platon kennt die belebte Welt, das Weltlebewesen (Timaios). Die Welt sei gut. Nun ist das mit Vernunft Begabte aber besser als das Unbegabte. Ohne Seele ist wiederum aber keine Vernunft denkbar. Somit hat auch die Welt eine Seele, welche wünschen, erwägen, fürsorgen und beraten kann.

a) Seele

Im Timaios, welchen Platon als Fortsetzung zur Politeia verstanden wissen wollte, gibt er den Sitz der drei Seelenteile an: der vernünftige Teil im Kopf, der mutige in der Brust, der begehrende im Unterleib. Der vernünftige Teil ist der herrschende Teil, weil er für die ganze Seele sorgt. Bei Platon ist das warme innere Pneuma herabgedrückt auf den Rang des niederen Seelenteiles. Die geistigen Tätigkeiten hat Platon der Vernunftseele zugeordnet. Sie kommt aus einer höheren, den Ideen zugehörigen Welt. Sie muß, weil sie den Ideen verwandt ist, auch etwas dem Intelligiblen Verwandtes, Unsinnliches und Unstoffliches sein. Sie ist die Geistseele, die Eine, wie eine Idee (38)!

In den Gesetzen (Leg. 959 b 3) heißt es: Die Seele bezeichne den, der jeder von uns in Wahrheit sei.

Im Phaidros (246 c) erscheint in Anlehnung an Pythagoras der Sturz in die Geburt als die notwendige Folge eines intellektuellen Sündenfalls, der sich in der Seele selbst vollzieht. Sie ist in den Leib nur eingeschlossen, wie ein fremdes Wesen. Sie ist des Leibes nicht bedürftig und nicht durch ihn bedingt. Sie ist älter als der Leib. Sie ist die Herrin und Lenkerin des Leibes. Nie verschmelzen Leib und Seele. Es gibt jedoch Wechselwirkungen.

b) Affekte

Für Sokrates war nur der Weise tugendhaft und somit glücklich. Ebenso lehrte er, daß kein Mensch freiwillig fehle. Ein selbständiger Trieb neben dem Denken ist also bei Sokrates nicht vorhanden! Platon ist im Protagoras (356 d ff.) auch dieser Meinung, daß Tugend Wissen ist. Im Phaidon (78 b ff.) wird betont, daß die Triebe dem Leib zugewiesen werden. In der Politeia wird die Seele dann in drei Teile eingeteilt: der vernünftige Teil herrscht, der begehrende dient, will dies aber nicht freiwillig, der mutartige Teil unterstützt den vernünftigen Teil gegen den begehrenden (434 d ff., 439 d ff., 580 d ff.). Nun ist die Vernunft nicht mehr die alleinige Quelle der Tugend und Laster. Es besteht vielmehr ein Schwanken. Einerseits ist das Laster eine Fehleinschätzung (412 c, 503 a, 429 b, 430 b, 422 b f.). Hier fügt Platon allerdings hinzu, daß durch die Affekte eine Änderung der richtigen Meinung bewirkt werden kann (413 b f.). Andererseits wird gesagt, daß die niederen Seelenteile auch ohne Vermittlung des Denkens wirken können (441 e ff.). Dann wieder wird gesagt, daß das Gute vom vernünftigen Teil bewirkt wird, daß Falsche von den niederen Teilen (602 e ff.).

Platon spricht den Affekten eine Art autonomer Existenz zu, die es zu mäßigen und zu kontrollieren gilt, die aber solange und insofern wir Menschen sind, nicht völlig eliminierbar sind! Hierin greift die mittlere und zum Teil auch die spätere Stoa auf Platon zurück.

Die Lehre von den drei Seelenteilen entspringt nicht psychologischer Betrachtung, sondern erwächst aus der analogen Betrachtung zu den drei Ständen des Idealstaates (580 d).

Für Platon stand ebenso fest, daß die Seele im Traum umherwandere (Staat, IX, 571c). Auch hierin fanden also die Stoiker ihren Vorgänger in Platon.

c) Unsterblichkeit

In der Apologie unterscheidet sich Sokrates nicht bedeutend vom herrschenden Volksglauben. Entweder bringe der Tod Bewußtlosigkeit oder den Übergang der Seele in den Hades.

Im Timaios (69 c ff.) stirbt nur der vernünftige Teil der Seele nicht, im Phaidon ist die ganze Seele unsterblich. Im Phaidros (246 a 6 f.) wird durch das Bild des gefiederten Gespanns mit dem Wagenlenker die Unsterblichkeit der ganzen Seele vorausgesetzt. Für Platon folgt die Unsterblichkeit der Seele aus ihrer Selbstbewegtheit. Jedoch ist die Seele erst vollkommen nach dem Tode des Körpers.

Platon spricht sich auch für Reinkarnation aus, was ein Anlehnen an Pythagoras darstellt.

3. Aristoteles

Die Stoa hat sich in mannigfacher Weise auf die Philosophie des Aristoteles gestützt. War schon in der älteren Stoa eine starke aristotelische Beeinflussung zu spüren, verstärkte sich diese noch besonders in der mittleren Stoa durch Panaitios.

Aristoteles verbindet Materie und Form im logos spermatikos mit seinen Entelechien (Formprinzipien). Er weist auf die Präexistenz der Form im Samen hin, ebenso auf das Pneuma im Samen.

Auch für Aristoteles war die Welt vernünftig. Er verglich das Wirken der Natur mit der Tätigkeit eines vernünftigen Mannes.

a) Seele

Aristoteles kritisiert Platon, indem er verneint, daß die Seele selbstbewegend ist, da sie im Raum nicht lokalisierbar ist. Sie ist Bewegungsursprung, wird aber selbst nicht bewegt!

Die Seele ermöglicht für Aristoteles erst das Leben. Sie formt den Leib! Aber getrennt vom Leib ist sie für Aristoteles schwer zu denken. Zu fragen, ob Körper und Seele eins sind, ist genauso unsinnig wie bei Wachs und geformter Figur. Die individuelle Seele, die, die den Körper beseelt hat, ist ohne diesen Körper nichts wert! Denn die Seele ist das Lebensprinzip eines Organismus. Was die Seele ist, kann nur durch ihre Beziehung zum Körper gesagt werden; sie ist das, was einen Organismus zu dem macht, was er ist: die Ursache seines Seins, sein Wesen.

Alle Lebenskräfte, auch Begierde, Wahrnehmung, Gedächtnis, reflektierendes Denken schienen Aristoteles nur Wirkungsweisen des beseelten, von seiner Seele nicht getrennt denkbaren Leibes. Jedoch ist in der Seele des Menschen über die Lebenskräfte des Organismus hinaus noch ein Geisteswesen lebendig, von übernatürlicher Art und Herkunft, der Geist, das, was im Menschen denkt und meint. Dieser Geist ist ungeworden und ungeschaffen. Er vermischt sich nicht mit dem Leib. Er ist das Göttliche im Menschen. Er ist reines Denken. Aristoteles vertritt im Eudemos die Lehre des Phaidon. Die Menschenseele ist der einheitliche, unsterbliche Nous. Auch in der Nikomachischen Ethik (113 = 1102 a 33 ff. u. VI 2 = 1139 a 2 ff.) baut Aristoteles mit Ergänzungen auf Platon auf. Im Buch Über die Seele hält er die Seele für unkörperlich, aber an den Körper gebunden. In Über die Seele (III, 9, 432 a 19 b 7) verwirft Aristoteles endgültig das platonische Konzept von Teilen der Seele und ihrer unterschiedlichen körperlichen Lokalisierung zugunsten unterscheidbarer seelischer Kräfte bzw. Vermögen. Da es verschiedene Lebensvollzüge gibt (Ernährung, Wachstum, Wahrnehmung, Denken etc.), gibt es auch mehrere Seelenvermögen. Jedoch bildet die Seele eine Einheit. Es gibt verschiedene Seeleneigenschaften, aber keine verschiedenen Seelenteile, die nicht wirklich, sondern nur begrifflich trennbar sind.Hierin ist Aristoteles das direkte Vorbild für die Stoa, besonders für Panaitios und Poseidonios.

Aristoteles unterscheidet bei der Untersuchung der menschlichen Seele drei Momente: ein vernunftloses, ein in sich selbst vernünftiges Moment und ein vermittelndes Moment , das nicht von sich aus vernünftig ist, aber in Beziehung steht zur Vernunft, indem es auf sie hören und ihr gehorchen oder widersprechen kann. Diese drei Momente setzen drei Seelenstufen voraus: die vegetative Seele (pflanzlich), die sensitive Seele (tierisch), die intelligible Seele (menschlich) (Über die Seele 413 b 12 ff.). Vorher war Aristoteles noch von ethischen Motiven ausgegangen. Nun betrachtet er den Gegenstand unter psychologischem Aspekt.

Aristoteles trennt in der Schrift Über die Seele (III 3) von der sinnlichen Wahrnehmung das Anschauungsbild, das in ihrer Folge in der Seele entsteht, die phantasia..

Die vegetativen Tätigkeiten vollführt die Seele nicht allein, die Wärme hilft ihr (im Herzen befindlich). Aristoteles sieht in dem warmen inneren Pneuma überhaupt nicht mehr Seele, sondern nur noch physiologisches Agens. Das Pneuma hat nichts mehr mit der Seele zu tun. Diese Pneumawärme ist dem Äther gleich. Jedoch ist bei Aristoteles der Logos noch nicht materialisiert.

b) Affekte

Die aristotelische Beschreibung, Analyse und Beurteilung des Affekts differenziert, modifiziert und korrigiert den platonischen Ansatz. Unter Affekt versteht Aristoteles jede Art zielgerichteter Gemütsbewegung, die von Lust oder Unlustempfindung begleitet ist und ohne die Vermittlung von rationaler Überlegung und Entscheidung auftreten und tätig werden kann. Der Affekt ist eine spontane Reaktion, ein unmittelbarer Handlungstrieb auf die Annahme eines Sachverhaltes hin und nicht ein durch Überlegung vermitteltes Streben. Für Aristoteles gibt es seelische Aktivitäten, die überhaupt nicht ins Bewußtsein treten. Affekte werden durch Sinnesempfindungen und Wahrnehmungen ausgelöst. Ihr Gegenstand ist das leiblich Angenehme und Unangenehme. Diese Regungen hat der Mensch mit dem Tier gemein. Daß sie überhaupt auftreten, kann der Mensch weder durch Gewöhnung noch durch Reflexion verhindern. Der Mensch kann sie aber im Gegensatz zum Tier leiten bzw. einschränken.

Generell entstehen alle Seeleneigenschaften in einer Zentrale, die ihren Sitz im Herzen hat. Der Wille wird stets durch ein Gefühl (Lust oder Unlust) ausgelöst, eine Reaktion der Zentrale auf eine Vorstellung; der Wille bejaht oder verneint diesen Gegenstand. Bei einem Widerstreit zwischen einer Meinung und dem Verstand entscheidet die Stärke der mit ihnen verbundenen Gefühle.

Die aristotelische Vernunft muß sich die Impulse selbst, den Drang und die Energie zum Handeln geben lassen. Das tut das Streben, das tun die Affekte, denn die Affekte sind spezifische Bewegungen des menschlichen Strebevermögens! Das menschliche Strebevermögen umfaßt Begierde, Mut/Zorn, Wünsche.

Affekte sind aber auch Veränderungen des Pneumas, die durch die Vorstellung des zu Erstrebenden oder zu Meidenden hervorgerufen werden und physiologische Erscheinungen wie Erröten, Erbleichen, Erschaudern, Zittern etc. zur Folge haben.

Entscheidend für die aristotelische Psychologie bleibt, daß sie unterschiedliche Momente des menschlichen Seelenlebens in Ansatz bringt, die überhaupt in keiner Beziehung zur Vernunft stehen und die einer Vernunftbestimmung offen sind, aber auch gegen die Vernunft tätig sein können.

Aristoteles schritt von der noch von Platon beeinflußten, ethisch eingekleideten Seelenlehre zur naturwissenschaftlich orientierten Psychologie. Hierin beeinflußte er besonders die stark naturwissenschaftlich ausgerichtete Mittelstoa.

Einen weiteren Vorschritt zur Stoa stellt der Peripatetiker Theophrast dar. Er spekulierte, daß, wenn Gott die Welt liebt, die Welt selbst eine gewisse Wahrnehmung haben müsse – es könne nur Liebe sein zwischen fühlenden Wesen - ; sie müsse als Ganzes beseelt sein! Daß Gott die Welt liebe, ergebe sich daraus, daß der einzige Zweck, den Gott als unbewegter Beweger verfolgen könne mit der Bewegung der Welt, die Liebe sei.

„ Damit tritt der Kosmos selbst als ungeheurer, sich aus eigener Kraft bewegender Organismus das Erbe, und d.h. natürlich auch das religiöse und moralische Erbe des aristotelischen nous (im Org. in grch. Lettern, Anm.d.Verf.) und der platonischen Weltseele an.“ (39)

Die Brücke zum stoischen Weltmodell wird von Straton von Lampsakos vollendet, als der von Theophrast noch aufrechterhaltene Gedanke der transzendenten göttlichen Wirksamkeit ( als Finalursache ) aufgegeben und die spontane Physis zum alleinigen Prinzip aller Bewegung erhoben wurde. Er akzeptiert einen unbewegten Beweger außerhalb des Kosmos und der Physis nicht mehr (40). Das Geschehen innerhalb der Natur wird auf die lebendige Physis und nicht in atomistischer Weise auf Notwendigkeit bzw. Zufall zurückgeführt. Ob der Physis bei Straton göttliche Kraft innewohnen sollte, ist nicht klar ersichtlich.

Die nacharistotelische Philosophie ist durch das Bemühen um systematische Einheit ihrer Theorien gekennzeichnet.

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