Göttliche Willkür oder Gerechtigkeit? Die Theodizeeproblematik im Hiobbuch und in der späteren Rezeption

Inhalt

0 Einführung

Erster Teil
1 Das Buch Hiob und die Theodizee
1.1 Erster Überblick
1.2 Entstehung und Bezüge zur Theodizee-Tradition
1.3 Prolog
1.3.1 Die erste Himmelszene und Prüfung Hiobs (1,6-22)
1.3.2 Die zweite Himmelszene und Prüfung Hiobs (2,1-13)
1.4 Hiobs Klage
1.5 Der Disput zwischen Hiob und seinen Freunden
1.5.1 Erster Redegang
1.5.2 Zweiter Redegang
1.5.3 Dritter Redegang, Hiobs Schlussrede
1.5.4 Elihu-Reden
1.6 Gottes Antwort
1.7 Epilog
1.8 Resümee: Die Teodizeeproblematik im Hiobbuch

Zweiter Teil
2 Die Theodizee in der späteren Rezeption
2.1 Einleitung
2.2 Der Ansatz von G. W. Leibniz
2.2.1 Das Gottes- und Weltbild von Leibniz
2.2.2 Leibniz' Verständnis des Übels
2.2.3 „Die beste aller möglichen Welten“
2.2.4 Fazit und Kritik am leibnizschen Lösungsmodell
2.3 Hiob und die Theodizee im Film „Adams Äpfel“
2.3.1 Handlungsverlauf
2.3.2 Die zentralen Charaktere: Adam und Ivan
2.3.3 Der Konflikt zwischen den Hauptfiguren
2.3.4 Bezüge zu Hiob und zur Theodizee
3 Schlussbemerkung
4 Literatur

0. Einführung

Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht

dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft,

oder er kann es und will es nicht

dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist,

oder er will es nicht und kann es nicht

dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott,

oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt

Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht hinweg? ^[1]

Wie sind schwere Umweltkatastrophen zu erklären, zum Beispiel das Erdbeben im Indischen Ozean 2004, bei dem mehrere hunderttausend Menschen ums Leben kamen? Welcher Sinn steckt dahinter, warum lässt Gott so etwas zu? Wie kann es einen allmächtigen und vor allem allgütigen Gott und gleichzeitig solch unbeschreibliches Leid in der Welt geben, das kein Mensch je verhindern könnte? Bereits die Denker der Antike befassten sich mit diesen grundsätzlichen Fragen, wie die obige prägnante Formulierung erkennen lässt, die meist dem griechischen Philosophen Epikur zugeschrieben wird. Im logischen Fortschritt zeigt sie das Grundproblem auf, dass die drei Gegebenheiten Allmacht Gottes, Allgüte Gottes und Vorhandensein des Leids theoretisch nicht gleichzeitig wahr sein können. Die rationale Unvereinbarkeit dieser drei „Fakten“ ist ein häufig verwendetes Argument des Atheismus gegen die Existenz eines Gottes – wenn nicht sogar das entscheidende Argument. Denn die einzige logische Schlussfolgerung bzw. Entschuldigung wäre, sofern man nicht eines der göttlichen Attribute in Frage stellt, dass es ihn nicht gibt, so z. B. der französische Schriftsteller Stendhal.^[2] Dieser anschauliche Widerspruch stellt, vor allem vor dem Hintergrund moderner wissenschaftlicher Erkenntnisse, für das Bestehen der monotheistischen Religionen ein Anliegen von äußerster Wichtigkeit dar.

Anfang des 18. Jahrhunderts entwickelte Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) den Begriff 'Theodizee' (wörtlich: Rechtfertigung Gottes). Wie kann der Glaube an Gott trotz allen Übels in der Welt gerechtfertigt werden? Sein grundlegender, einflussreicher Beitrag, dass Gott „die beste aller möglichen Welten“ geschaffen habe, fand vielerorts Beachtung und wird noch heute in diversen Arbeiten zur Theodizee aufgeführt. Natürlich gab es schon vorher zahlreiche Lösungsansätze, doch Leibniz' Erklärungsversuch markiert den Übergang von der traditionellen zur neuzeitlichen Perspektive auf das Leid in der Welt. Seine Theorie, die einige sehr plausible Argumente enthält, soll im zweiten Teil dieser Arbeit in Grundzügen untersucht werden.

Doch wie hängt Gott in biblischer Sicht, also seine Gerechtigkeit, Güte und Allmacht, mit dem Leid in der Welt zusammen? Auf Grund des großen zeitlichen Abstands zwischen der Abfassung der Bibel und der breiteren, von der Vernunft geprägten, Rezeption der Theodizeeproblematik in der Aufklärung ist es nicht verwunderlich, dass die biblischen Texte keine konkreten Antworten geben. Schließlich lag das Problem in der Form damals noch nicht vor. Eine Anzweiflung der Existenz Gottes oder seiner Eigenschaften kam für die Autoren unter keinen Umständen in Frage. Sie behandelten das Thema Leid, wenn überhaupt, auf eine andere Art und Weise, setzten an einer anderen Stelle an.

Diesbezüglich sticht vor allem das Hiobbuch heraus, eines der ältesten Werke, das sich theologisch umfassend mit der Leidensproblematik beschäftigt. Die Überlegungen der Hauptfigur symbolisieren, wie der Mensch seit mehr als 2000 Jahren versucht, existentielle Fragen zu beantworten. „Kaum ein Buch des Alten Testaments ist so wie das Hiobbuch mit einem Problem (und zwar einem kognitiven und existenziellen Problem) verbunden, kaum einem anderen Buch des Alten Testaments galt und gilt daher wie dem Hiobbuch das Interesse theologischer und außertheologischer Rezeption.“^[3] Warum muss der fromme Gerechte leiden? Danach fragt der Protagonist Hiob, allerdings nicht danach, wie Gott, seine Attribute und das Leid gleichzeitig zu erklären sind. Deshalb ist hier häufig vom – nicht mit der Theodizee-Frage gleichzusetzenden – „Hiobproblem“ die Rede. Das kanonische Buch weist eher über alles Logische hinaus, es zweifelt die Begreifbarkeit alles Göttlichen für den Menschen an.

Obwohl der Titel dieser Arbeit die Theodizeeproblematik in den Mittelpunkt rückt, beschäftigt sich ein Großteil mit dem Buch Hiob. Ziel ist es, herauszufinden, welchen Ansatz es für den Umgang mit Leid bietet.^[4] Im vorgegebenen Rahmen ist es jedoch offenbar nicht möglich, das Hiobbuch ausführlich in seiner Gesamtheit zu erfassen. Deshalb werden hier schrittweise die wichtigsten Charakteristika und Aussagen der einzelnen Abschnitte im Blick auf die Theodizee zusammengetragen und analysiert. Insbesondere Hiobs Klage soll eingehender untersucht werden, da „das Erkennen der Argumentationsstruktur […] für das ganze Buch von großer Bedeutung“^[5] ist. Darüber hinaus ist eine Analyse der Komposition und Redaktion der Hiobbuches unumgänglich, um die theologischen Kernanliegen zu verstehen bzw. um festzustellen, welche Theorien zur Leidensthematik, respektive zur Theodizeeproblematik, in der Bibel explizit verworfen werden. So werden zunächst die wesentlichsten Punkte der Entstehung nachgezeichnet. Auch mögliche literarische Vorlagen, die die Existenz des Leids thematisieren, seien kurz an zwei Beispielen besprochen: die sog. Babylonische Theodizee und die Dichtung Ludlul bēl nēmeqi. Für sprachliche Einzelheiten ist nur in geringem Maße Platz.

Zweifellos hat diese Arbeit nicht den Anspruch, ein Lösung der Theodizee zu bieten, soviel sei vorab gesagt. Ebenfalls soll hier nicht die facettenreiche, mit zahlreichen Lösungsentwürfen verbundene Entwicklung über die Jahrhunderte erschlossen werden, sondern mehr die Theodizee als Ganzes. Es wird einerseits das Grundsätzliche des Hiobbuches aufgezeigt und wie dies mit der Theodizee in Verbindung gebracht werden kann, andererseits wie die Leidensproblematik später von Leibniz rezipiert wurde.

Den Abschluss bildet die Beschäftigung mit dem Film „Adams Äpfel“ von Anders Themas Jensen aus dem Jahr 2005. Zwar versucht der Film nicht, eine unmittelbare Lösung des Problems zu finden, er bietet jedoch eine sehr interessante und auch aktuelle Perspektive auf Hiob und die Theodizee.

Erster Teil:

1. Das Buch Hiob und die Theodizee

1.1 Erster Überblick

Das Buch Hiob gehört – vielleicht gerade dank seiner zeitlosen Thematik – vor allem heutzutage zu den populäreren Bibeltexten. Es wird zur Weisheitsliteratur des Alten Testaments (Sprüche und Prediger) gezählt und steht innerhalb der K'tubim (Schriften) als erstes poetisches Buch nach den historischen Büchern. Die Erzählung ist auffallend deutlich in drei Teile gegliedert: Im Zentrum steht die Hiobdichtung, der äußerst umfangreiche, in poetischer Form verfasste, Dialog zwischen der namengebenden Hauptfigur Hiob und seinen Freunden sowie zwischen ihm und Gott (3,1-42,6). Die Hiobnovelle, bestehend aus einem prosaischen Prolog (Kap. 1-2) und Epilog (42,7-17), bildet den Rahmen. Sie bringt geradlinig und in märchenhafter, mythischer Weise („Es war ein Mann im Lande Uz ...“) die konkrete Handlung voran und beschreibt, gesondert betrachtet, eine in sich geschlossene Geschichte. Im Gegensatz dazu ist die Hiobdichtung ohne die Novelle ein unvollständiges literarisches Teilstück, da ihr eine Einleitung und ein inhaltlich befriedigender Abschluss fehlen.^[6]

Der Protagonist wird zunächst als besonders reicher und frömmiger Mann beschrieben, der mit vielen Kindern gesegnet wurde. Ausgangspunkt der Geschichte ist dann eine Himmelszene, in der Satan Gott auffordert, Hiobs Frömmigkeit auf die Probe zu stellen. Denn er sieht den Grund dafür in dessen Glück und Wohlstand. Gott kommt der Provokation nach und so erlaubt er Satan, Hiob seinen Besitz, seine Kinder und schließlich auch seine Gesundheit zu nehmen. Jedoch bewährt sich der gottesfürchtige Hiob in diesem schweren Leid und bleibt seinem Glauben treu, ganz entgegen den Ratschlägen seiner Frau, die versucht ihn von Gott abzubringen. Von dem himmlischen Wettstreit, in dem ja die eigentliche Ursache seines Leidens liegt, weiß er allerdings nichts. Schließlich besuchen ihn drei Freunde, Elifas, Bildad und Zofar, die für sieben Tage und sieben Nächte bleiben.

Geplagt vom Unglück stößt Hiob eine große Klage aus und verflucht den Tag seiner Geburt (Kap. 3). Dies bildet den Auftakt der Hiobdichtung, dem zentralen Dialogteil. Durchgehend wird darin die Frage thematisiert, warum der Gerechte leiden muss. Die Freunde – später kommt noch ein vierter hinzu – haben alle verschiedene Antworten, die in drei Redegängen (4-14, 15-21, 22-28) ausführlich diskutiert werden. Hiob kann allen ihre Unzulänglichkeiten aufzeigen und ihre Auffassungen widerlegen. Er distanziert sich – zumindest argumentativ – immer mehr von seinen Freunden. So ist im Dialog ein gedanklicher Fortschritt erkennbar. „Die in der Abfolge der Reden erkennbare Gesamtbewegung lässt sich beschreiben als ein Prozess zunehmender Entfremdung zwischen Ijob und seinen Freunden und einer im Ausdruck von Klage und Hoffnung stärker werdenden Hinwendung Ijobs zu Gott.“^[7]

Am Schluss der Diskussion richtet er in einem großen Monolog erneut eine große Klage in die himmlischen Sphären (Kap. 27-31). Es folgt noch eine Gegenrede des vierten Freundes Elihu (Kap. 32-37), dann antwortet Gott schließlich aus einem Sturm heraus. Er geht auf Hiobs Anklage, die Frage nach dem Grund für sein Leid, nicht ein, sondern macht mittels rhetorischer Fragen (z. B. „Wo warst du, als ich die Erde gründete?“) deutlich, dass sein Plan, sein Handeln über allem steht und nicht zu hinterfragen oder zu verdunkeln ist. Alle Versuche einer Selbstrechtfertigung oder Anklage werden damit abgewiesen, ebenfalls die Leidensdeutungen der vier Freunde, auch wenn Gott diese – bezeichnenderweise – zunächst in keiner Weise erwähnt. Hiob sieht daraufhin demütig ein, dass er „zu gering ist“. Er verwirft seine Anklagen und erkennt die Größe, Güte und Macht seines Schöpfers ausdrücklich an. Damit ist er rehabilitiert.

Im kurzen Epilog wird die Geschichte abgeschlossen. Gott verurteilt die Theorien von Hiobs Freunden. Er selbst kommt, als Belohnung für seine Frömmigkeit und seine „wahren Reden“, durch den Segen Gottes zu neuem Reichtum und lebt ein langes, glückliches Leben mit vielen Kindern. So hat man als Leser im Protagonisten ein Vorbild des rechten Verhaltens im Leid zu sehen – einer der beiden theologischen Schwerpunkte des Hiobbuches. Der andere liegt in der Frage nach Ursache und Zweck des Leids in der Welt. Das Buch gilt als ältestes Werk, das den Theodizee-Gedanken thematisiert. So erfuhr es zu Zeiten der Aufklärung, in denen das Gottes- und Weltbild sich auf Grund der neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse stark veränderte, immer mehr Aufmerksamkeit. Man setzte sich intensiv literarisch damit auseinander, so z. B. Kant und Goethe.^[8] Ergänzend sei hier erwähnt, dass in den Reden von Hiob Sprachmuster vorliegen, die aus der Gebetssprache (Psalmen, Kult und Frömmigkeit), der Weisheitssprache (Lehre und Wissenschaft) und der Rechtssprache stammen. Diese dienen allerdings lediglich als Stilmittel und sind nicht im Blick auf einen Sitz im Leben zu verstehen. Dennoch wird den hebräischen Dichtungen des Buches eine große literarisch-qualitative Bedeutung beigemessen. So ist die in der Endfassung des Hiobbuchs enthaltene Kombination von unterschiedlichen literarischen Gattungen, Sprachelementen und Redeformen für das AT einmalig.^[9]

1.2 Entstehung und Bezüge zur Theodizee-Tradition

Zur Entstehung des Hiobbuches ist zunächst zu bemerken, dass in der historischen Forschung bzgl. vieler Einzelheiten noch Uneinigkeit herrscht. Als gesichert gilt jedoch laut Spieckermann, dass die Differenzierung zwischen der umrahmenden Novelle und dem mittleren Dialogteil eine „kaum zu hinterfragende Grundlage für das Verständnis der Komposition des Buches“^[10] darstellt. Für diese Unterscheidung gibt es zahlreiche Gründe, beispielsweise die literarische Abfassung der Teile in poetischer und prosaischer Form. Es kann also nicht schlicht von dem einen Buch Hiob die Rede sein. Vielmehr verbirgt sich hinter der vorliegenden Endgestalt des Buches eine vielseitige Entwicklungsgeschichte mehrerer Elemente und Erzählungen, die eventuell auch aus eigenen Überlieferungen stammen.

Eine exakte Datierung ist auf Grund fehlender Zeitangaben nicht möglich – es gibt keine konkreten Bezüge zur bekannten Geschichte Israels. Der Zeitraum der Entstehung wird meist im 5.-3. Jhd. v. Chr. angesiedelt, also in nachexilischer Zeit. Dafür sprechen nach Ebach unter anderem verwendete Sprachelemente aus dem Aramäischen, die erzählerische Nähe zur Josefsnovelle und zum Buch Jona, sowie das Vorkommen der Gestalt des Satans unter Bezug auf Sacharja 3.^[11] Darüber hinaus lässt sich ungefähr nachzeichnen, welche kompositorischen und redaktionellen Umgestaltungen im Laufe der Zeit an dem überlieferten Material vorgenommen wurden, im Wesentlichen sind dabei drei größere Phasen zu unterscheiden. Erst angesichts dieser Erkenntnisse kann das Werk in seiner gesamten Aussagekraft erfasst und verstanden werden. Deshalb folgt nun die Darstellung der zentralen Aspekte seiner Entstehungsgeschichte. Natürlich finden sich im Hiobbuch zahlreiche Verweise auf ältere alttestamentliche Schriften. Diese sollen hier jedoch nicht weiter behandelt werden.

Bereits die Autorenschaft des Buches wirft Fragen auf. Es weist im Gegensatz zu vielen anderen Bibeltexten niemanden explizit als Verfasser aus, sondern ist nach dem Protagonisten benannt. Heute geht man meist davon aus, dass die verschiedenen eingearbeiteten Teile auch von unterschiedlichen Autoren niedergeschrieben und bearbeitet wurden.^[12] Gleichermaßen gibt es gegenüber dieser Annahme kritische Stimmen, die das Buch als Werk eines einzigen, hoch gebildeten Autoren sehen. So postulierte z. B. Robert Gordis, der entsprechende Autor zitiere aus anderen, möglicherweise älteren, Materialien und ließe Hiob die Worte seiner Freunde aufgreifen, bekannte Erklärungsversuche des Leids, um sie zu widerlegen.^[13] In jedem Fall bleibt allerdings festzuhalten: „Der reiche Wortschatz und die Fülle der Bilder und Vergleiche sind es, die den [oder die] Dichter befähigen, Wahrnehmungen, Empfindungen und Stimmungen in großer Mannigfaltigkeit auszudrücken.“^[14]

Die Keimzelle der gesamten Geschichte bildet eine legendenhafte Erzählung von einem sich im Leid bewährenden Mann, der schließlich reich für seine Frömmigkeit belohnt wird. Obwohl sie nicht schriftlich erhalten ist bzw. deren ursprüngliche Quellen heute nicht mehr klar rekonstruierbar sind, diente sie höchstwahrscheinlich als Grundlage für die rahmende Novelle.^[15] Es ist in der Forschung weitgehend anerkannt, dass die Himmelszenen des ersten und zweiten Kapitels auf Grund der darin vorkommenden Satansgestalt erst im babylonischen Exil oder danach entstanden sind. Mit der Einfügung dieser Szenen wollte der entsprechende Autor wohl auf seine Weise erklären, warum Hiob dieses Leid geschieht. Ob eine Rahmenerzählung aus vorexilischer Zeit literarisch oder bloß anhand mündlicher Vorstufen zurückverfolgt werden kann, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen.^[16] Diesbezüglich ist, so Gradl, „das archaische Flair der Geschichte [...] kein Argument für eine frühe Verfasserschaft [sondern] eher ein stilistischer Kunstgriff.“^[17]

In einer zweiten Phase fand der Einbau der Hiobdichtung in die Novelle statt. Dass diese Teile nicht aus einer Feder stammen, ist anhand der großen Diskrepanzen ersichtlich, vor allem in den literarischen Formen Prosa und Poesie. Weiterhin wirkt die Figur Hiob nicht konsequent angelegt. Einerseits tritt sie in der Rahmenerzählung eher als patriarchalischer Nomadenscheich und im Mittelteil als reicher, gebildeter Städter auf, andererseits erträgt sie in der Novelle besonders fromm, ohne zu murren, das ihr aufgebürdete Leid, wohingegen sie im Dialogteil förmlich gegen Gott rebelliert (z. B. 9,24). Dort werden zudem die Namen El, Eloah oder Schaddaj (u. a.), anstatt Jahwe, für Gott verwendet.^[18] Auch die Art und Weise des Leids, das Hiob ertragen muss (Kap. 1f.), entspricht nicht seiner Schilderung in 19,13-19. Die Motive, die hinter der Zusammenstellung beider Texte stecken, liegen nach Gradl vermutlich darin, dass die Hiobnovelle das Interesse für die Leidensthematik weckte und die damaligen gesellschaftlichen Umstände eine Ausarbeitung der falschen Theorien zu den Gründen des Leids erforderten.^[19] Sie „ist keine harmlose Volkserzählung vom unschuldig leidenden und schließlich wieder überreich gesegneten [Hiob], sondern […] eine implizite Anklage Gottes, die durch die Restitution in 42,12-17 einen Abschluss als Erzählung bekommt, aber keine Lösung des erzählten theol. Problems enthält.“^[20]

Die Reden des vierten Freundes Elihu (Kap. 32-37) werden der dritten Phase der Entstehungsgeschichte zugerechnet. Da er an keiner anderen Stelle des gesamten Buches erwähnt wird, sowie auf Grund sprachlich-stilistischer Merkmale, ist davon auszugehen, dass dieser Abschnitt nachträglich in die Hiobdichtung eingefügt wurde. Er unterbricht den Aufbau des Dialogteils, denn nach Hiobs Klage (Kap. 31) wäre eher direkt Gottes Antwort zu erwarten. Durch den Verweis darauf, dass Gottes Gerechtigkeit für den Menschen nicht begreiflich ist, bereiten die eingeschobenen Elihu-Reden wiederum Jahwes Antwort inhaltlich vor. Auch hier lässt sich über das Motiv nur mutmaßen. Wahrscheinlich waren den Redaktoren die bisherigen Argumentationen der Freunde Hiobs nicht umfassend genug und bedurften in ihren Augen konkreterer Formulierungen und schärferer Abgrenzungen.^[21]

Der dritte Redegang (Kap. 22-28) lässt ebenfalls Abweichungen erkennen, die auf mögliche Probleme in der Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte hindeuten. Bildads Antwort an Hiob (25,1-6) fällt überraschend kurz aus im Gegensatz zu den vorherigen Reden. Zofars dritte Antwort, die nach 26,14 kommen müsste, fehlt völlig. Darüber hinaus widerspricht Hiob in 24,13ff. und 27,13ff. seiner eigenen Position aus Kap. 21. Diese Aspekte lassen zwei Annahmen zu, die vorerst nicht bestätigt oder widerlegt werden können: Entweder wurde die Hiobdichtung redaktionell bearbeitet oder der Text geriet bei der sekundären Rezeption durcheinander^[22], d. h. Abschnitte die ursprünglich zu Reden von Zofar oder Bildad gehörten, wurden versehentlich Hiob zugeordnet.^[23] Auch die Gottesreden in Kap. 38-41 sind nach Meinung vieler Fachwissenschaftler redaktionell bearbeitet und ergänzt worden. Jedoch ist man sich nicht einig, in welcher Art und welchem Umfang derartige Eingriffe vorgenommen wurden. Möglicherweise lag ursprünglich nur eine einzige Antwort Gottes vor und wurde später, unter Einbezug von Hiobs Reaktionen, zweigeteilt.

Abgesehen von innerbiblischen Parallelen ist es vorstellbar, dass den Verfassern des Hiobbuches ebenso andere altorientalische Texte vorlagen, die das Theodizee- bzw. Hiobproblem thematisieren. Angesichts ihrer Gelehrsamkeit wäre dies nicht verwunderlich, denn auch nichtisraelitische Philosophen und Literaten setzten sich damit auseinander. In deren Werken finden sich vier wesentliche strukturelle Voraussetzungen, die denen des Hiobbuches entsprechen: „1) die Existenz eines Schuldbegriffs, 2) die Würdigung des Individuums, 3) die Relativierung des Polytheismus durch den Glauben an den persönlichen Gott, 4) die Vorstellung von einer diesseitigen Vergeltung von Gut und Böse.“^[24]

Zwei dieser – deutlich älteren – Werke seien hier samt ihrer Analogien kurz erläutert. Zunächst die Dichtung Ludlul bēl nēmeqi (akkadisch: "Ich will preisen den Herrn der Weisheit"), die häufig als ' Babylonischer Hiob' bezeichnet wird. Sie ist als monologischer Rückblick aus der Sicht eines vom Leid Geplagten verfasst. Die Handlung gleicht inhaltlich sehr der Hiobnovelle: Der Beter dieser Verse wird von schweren, von einer Gottheit (Marduk) verursachten, Schicksalsschlägen getroffen, durch die er Ansehen, Besitz und Gesundheit verliert, obwohl er sich nach eigenen Angaben stets pflichtbewusst und integer verhalten hat. Daraufhin wird die Unbegreiflichkeit bzw. Sinnlosigkeit des Leidens und die Gerechtigkeit Gottes zur Sprache gebracht, allerdings etwas anders als bei Hiob. Zentral ist nämlich mehr die am Ende erfolgende Rettung durch Traumgestalten, die von der Gottheit gesandt wurden. Dennoch wird die Souveränität und Unanfechtbarkeit Marduks auch hier betont. Zudem lassen sich in einigen Motiven (Elifas' Traum, Verlust des gesellschaftlichen Ansehens, u. a.) Parallelen erkennen.^[25]

Nun zum zweiten Gedicht, der sogenannten Babylonische Theodizee. Der Text gibt in Dialogform eine, die Hintergründe des Leids reflektierende, Diskussion zwischen einem vom Zweifel zerrütteten Leidenden und einer anderen Person wieder. Dahingehend ist er der Hiobnovelle näher, so Müller, denn die zweite Person versucht, die verbalen Angriffe auf die Götter mit Argumenten einer traditionellen Ordnungstheologie abzuwehren, ähnlich der weisheitlichen Verteidigung Gottes durch Hiobs Freunde. Allerdings fehlt die abschließende positive Wendung. Die Hauptfigur beruhigt sich damit, alle Menschen für böse zu erklären, da es so keinen leidenden Guten geben kann. Nur die Bitte um Gnade der Götter bietet dann letzten Endes noch Hoffnung. Insofern verlegte der Autor möglicherweise die Lösung des Problems in eine innere Entwicklung, die der Leidende allmählich durchläuft.^[26] Daher ist die Babylonische Theodizee „in Bezug auf die geschilderte Notlage weniger exzessiv als Ludlul bēl nēmeqi und scheint diese eher im Kontext allgemeiner menschlicher und nicht paradigmatisch überzeichneter Erfahrung bedenken zu wollen“^[27].

Beide Gedichte waren im altorientalischen Umfeld relativ weit bekannte Texte. Ob das Hiobbuch sie nun als solche bewusst rezipiert oder als bekannt voraussetzt, ist in der Forschung umstritten. Dazu nennt Schmid zwei konträre Aspekte: Es finden sich zwar keine Belege für direkte Zitate aus diesen Texten, da die Analogien nicht spezifisch genug sind, „gleichwohl sind die Berührungen auch wieder nicht so unspezifisch, dass sie allein auf Grund der Aufnahme von topischer Motivik zu erklären wären“^[28]. Es wäre also gut möglich – wenn man annimmt, dass Ludlul bēl nēmeqi für die Novelle und die Babylonische Theodizee für die Dichtung steht –, dass beide zwar nicht als konkrete Vorlagen von den Autoren genutzt wurden, aber ihre Form und ihr Inhalt als allgemeiner Bildungsgehalt in das Hiobbuch einflossen.^[29]

Abschließend bleibt bezüglich der Entstehung festzuhalten, dass vieles anzunehmen ist, aber nur wenig mit Sicherheit gesagt werden kann. Bei den meisten Aspekten muss man sich mit der Vermutung auf Basis von Indizien zufrieden geben, wenngleich dies angesichts der, mitunter sehr unterschiedlichen, Positionen nicht immer leicht fällt. Doch hohe Wahrscheinlichkeiten ersetzen natürlich keine hieb- und stichfesten Beweise.

1.3 Prolog

Das Buch beginnt mit einer Schilderung von Hiobs Gesamtsituation (1,1-5). Er wird ausdrücklich als besonders frommer, rechtschaffener Mann – ein Nichtisraelit aus dem Land Uz^[30] – dargestellt, der sich nichts zu Schulden kommen lässt (1,1). Dies gibt Aufschluss über sein optimales Verhältnis zu Gott. „Mit drei positiven und einem negativen Kennzeichen wird Ijob dem Abraham angeglichen (Gen 17,22); vor allem entspricht er der ethischen Forderung des Dtn.“^[31] Die große Zahl seiner Kinder drückt den Segen Gottes über ihm aus und sein Reichtum an Vieh das Ansehen in seinem Umfeld. Es scheint also, im Sinne des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, dass man es als Leser hier mit einem Mann zu tun hat, dem als Lohn für sein vorbildliches Verhalten viel Gutes geschehen ist. Durch die Opfer, die Hiob für die Sünden seiner Kinder darbringt, wird er als Familienpriester charakterisiert – eine Unterstreichung des nomadischen Gepräges nach dem Vorbild der israelitischen Patriarchen, z. B. Isaak (Gen 26,13f.). Des Weiteren klingt bereits im Anfang der Geschichte auf subtile Art die Grundproblematik an, die der Redeteil so ausführlich behandelt. Der Name Hiob könnte im Hebräischen als „der Angefochtene/Angefeindete“ verstanden werden und bedeutet im Akkadischen „Wo ist der/mein Vater?“.^[32] So wird die Figur, die diesen Namen bekommt, „zum Träger eines Problems, das als Grundfrage das Menschseins wie die Frage nach Schuld und Gerechtigkeit oder die nach dem Zusammenhang von Taten und Tatenfolgen ein »Urproblem« ist.“^[33]

1.3.1 Die erste Himmelszene und Prüfung Hiobs (1,6-22)

In den Himmelszenen wird der Hintergrund von Hiobs Leiden erklärt, ohne dass er selbst davon weiß. Schon dieser Umstand wirft ein besonderes Licht auf die Frage nach der Ursache des Leids. Mit einem Ortswechsel beginnt nun also die eigentliche Handlung. Gott ruft seine Söhne zusammen, die Engel, die bei der Schöpfung der Erde dabei waren (vgl. 38,7), darunter auch Satan, der sich von den anderen abhebt.^[34] Laut Vers 7f. ist er offenbar im Auftrag Gottes für die „Begutachtung“ der Menschen auf der Erde zuständig: Wer von ihnen ist rechtschaffen, wer sündigt, wer zeigt sich gottesfürchtig? Entsprechend verweist Gott im direkten Gespräch (1,12) unverzüglich auf Hiob, das Musterbeispiel der Frömmigkeit. Er beschreibt „seinen Knecht“ – ein Ausdruck besonderer Ehre und Vertrautheit – explizit mit denselben vier Attributen wie V. 1. Diese sprachliche Verbindung bestätigt Hiobs Einzigartigkeit durch die allumfassende Wahrheit des göttlichen Worts.^[35] Was Satan nun in Frage stellt (1,9-11), ist nicht die Vorbildhaftigkeit des Protagonisten, sondern die uneigennützige Motivation seiner Gottesfurcht. Er sieht sie als bloße selbstbezogene Konsequenz aus dem eigenen Wohlstand, d.h. sobald Hiob seinen Reichtum verliert, verliert er auch sein Gottvertrauen (1,11). Diese These wird äußerst provokativ als konkrete Aufforderung zu einer Art Wettstreit formuliert, denn, so deutet Satan an, „erst der freie, belastete und sich dann doch für Gott entscheidende Ijob zählt in Wirklichkeit“^[36]. Auch der Vorwurf der Verwöhnung schwingt darin mit (1,10). Doch Jahwe weist Satan nicht zurecht, sondern geht auf die Herausforderung ein und gestattet ihm, Hiobs Besitz und seine Kinder anzutasten. Die Beschränkung der Handlungsfreigabe (1,12) macht dabei deutlich, dass Gott die Kontrolle über das Geschehen behält.

Nun treffen Hiob schwere Schicksalsschläge. Vier Boten überbringen ihm Nachrichten – Hiobsbotschaften –, entsprechend den vier Beschreibungen des Reichtums in der Exposition (1,2f.), dass sein Vieh gestohlen, seine Knechte erschlagen sowie seine Söhne und Töchter bei einem Hauseinsturz getötet wurden. Damit erreicht die Dramatik der Szene den Höhepunkt. Ob Satan persönlich die Geschehnisse in Gang gesetzt hat, wird nicht explizit geklärt. Trotz dieser schweren Unglückserfahrungen betet Hiob in Trauer kniend demütig, wie das Zerreißen seiner Kleider und das Scheren des Haares erkennen lassen (1,20). Er wird gänzlich als frommer Dulder gezeichnet, der er in der Hiobdichtung später nicht mehr ist. So zweifelt er, entgegen den Erwartungen Satans, Jahwe und die Souveränität des göttlichen Handelns (noch) nicht an, sondern erkennt: „Der Herr hat gegeben, der Herr hat genommen.“ Abschließend wird dem Leser der Erzählung noch einmal zusammenfassend berichtet, dass Hiob dabei nicht sündigte, also dass Jahwe mit seiner Vorhersage über dessen Frömmigkeit Recht behalten hat (1,22).

1.3.2 Die zweite Himmelszene und Prüfung Hiobs (2,1-13)

Doch der Satan gibt nicht auf. In einem zweiten Gespräch mit Gott, das streckenweise fast denselben Wortlaut besitzt wie die erste Unterredung (2,1-3a; 2,7a), fordert er, nun auch die Gesundheit des bereits schwer geplagten Helden antasten zu dürfen. Der Zusatz in 2,3b^[37] birgt in dem Verweis auf die Grundlosigkeit der Unternehmung eine Distanzierung Jahwes.^[38]

Der sprichwörtliche Ausdruck „Haut für Haut“ (2,4) bezeichnet einen Austausch von gleichwertiger Leistung und Gegenleistung und stammt aus dem alten Handel mit Fellen und Häuten. Was damit gemeint ist, wird direkt im Anschluss erläutert: „Alles, was der Mensch hat, gibt er für sein Leben.“ Er würde also jeden Preis bezahlen, um sein eigenes Leben zu retten; in Satans Ansinnen wäre das die Aufgabe der Frömmigkeit bzw. des Glaubens. Auf diese Weise würde Hiob auf die äußerste mögliche Probe gestellt. Wichtig ist dabei die Unterscheidung zwischen „Gebein und Fleisch“ (2,5), der Gesundheit, und dem eigentlichen Leben (2,6).^[39] Gott gestattet Satan, bei Hiob ersteres anzutasten, allerdings soll er ihn ausdrücklich am Leben lassen (2,6).

Im Gegensatz zur ersten Prüfung des Helden fällt die Schilderung der zweiten beachtlich kurz aus. Zudem wird diesmal Satan als Urheber der Krankheit benannt. Er sorgt dafür, dass Hiob am ganzen Körper unheilbare, juckende und ekelerregende Geschwüre befallen, die ihn so sehr entstellen, dass man ihn nicht mehr erkennt (2,12). Schließlich landet er wie ein Aussätziger auf einem Abfallhaufen außerhalb der Gesellschaft (2,8 wörtlich: mitten in der Asche), damit dürfte er sich in der Nähe des Todes wähnen. Dieses Bild des Elends nutzt die Erzählung zur Veranschaulichung, dass Hiob „vergänglich und bereits vergangen“^[40] ist. Doch auch in derartigem Leid erweist sich der fromme Mann als duldsam und schon fast nachsichtig gegenüber Jahwe: „Das Gute nehmen wir von Gott an, da sollten wir das Böse nicht auch annehmen?“ Er vertraut also weiterhin kompromisslos auf seinen Schöpfer und stellt in keiner Weise dessen Agieren in Frage (2,10). Hierin zeigt sich erneut, angesichts der nachdrücklichen Akzentuierung, eines der zentralen Anliegen der Verfasser der Hiobnovelle.

Bemerkenswert ist außerdem, dass Hiobs Frau in der gesamten Geschichte nur in diesem einen Vers vorkommt (1,10). Zusätzlich zu seinem Leid provoziert sie den Helden noch, sich von Jahwe loszusagen. Dabei greift der Text sogar die Worte des gerade abgetretenen Satans auf, gewissermaßen übernimmt Hiobs Frau nun also die Rolle des Versuchers.^[41] Dieses Gespräch bildet den Schlusspunkt der Prüfungen; alle konnte der Protagonist bestehen. Daher hat man als Leser des Hiobbuches in ihm ein absolutes Paradigma der Frömmigkeit und Hingabe zu sehen.

Mit dem Auftreten der drei Freunde wird eine Brücke zum großen Redeteil geschlagen. Nach Meinung vieler Exegeten ist diese Stelle in Anlehnung an den Besuch von Hiobs Brüdern und Schwestern in 42,11 entstanden. Der Autor nutzte dieses ihm vorliegende Motiv zur Einführung der Freunde, da sie im Mittelteil eine zentrale Rolle spielen. Noch vor ihren eigentlichen Antworten auf die Frage nach dem Leid weist deren Herkunft bereits auf ihre Stellung als Vertreter der weisheitlichen Lehre hin, die schließlich ja – wie in Gottes Reaktion ersichtlich – keine zutreffende Antwort zu geben vermag. Elifas von Teman wird durch seinen Personen- und Ortsnamen als Edomiter gekennzeichnet (Genealogie des Esau, Gen 36), die für ihre große Weisheit bekannt waren. Zudem sind alle drei vermutlich ebenfalls Patriarchen ihrer Stämme, die im Süden, Norden und Osten von Hiob leben.^[42]

Elifas, Zofar und Bildad bezeugen ihr Mitgefühl und ihr großes Entsetzen in den gängigen Trauerriten des Kleiderzerreißens und des Staubstreuens auf ihre Häupter. Dass sie letzteres auch himmelwärts tun, weist auf eine symbolische Geste gegen den Hiobs Feind hin mit dem Ziel, ihn zu verderben. Auch die sieben Tage und Nächte des Schweigens sind ein Zeichen der Trauer, sie entsprechen sogar der Zeit einer Totenklage. So wird illustriert, dass Hiobs Freunde ihn als eine Art lebendigen Toten betrachten, dessen maßloses Elend ihnen die Sprache verschlägt.^[43] Doch mit all ihren Beileidsbekundungen vermögen sie den Helden offenbar nicht zu trösten, vielmehr geben sie ihm hierdurch einen Anstoß zur großen Klage gegen Gott (Kap 3). Damit endet die prosaische Rahmenerzählung und der poetische Hauptteil beginnt.

1.4 Hiobs Klage

Nach der Verschlossenheit und dem langen Schweigen bricht sich die Verzweiflung in dem geplagten Hiob Bahn. Er „öffnet seinen Mund“ (3,1) und ruft eine emotionale Klage aus, die nicht Vernunft sondern bloße Betroffenheit zum Ausdruck bringt. An wen er sie allerdings richtet, klärt der Autor nicht, Gott wird im dritten Kapitel eher beiläufig erwähnt („er“). Der Text liest sich nicht wie die Wiedergabe einer wörtlichen Rede. Vielmehr lässt er die Kunstfertigkeit des Dichters und das Geschick im Umgang mit Mythen und anderen literarischen Werken erkennen.^[44] So beginnt die Klage nicht mit einer Schilderung des erlittenen Unglücks sondern bezeichnenderweise mit der Verfluchung der eigenen Geburt. Mit dieser besonders harten Aussage tritt der sonst so duldsame Held gleich im ersten Vers als Revolutionär gegen seinen Schöpfer auf – ganz im Kontrast zur bedingungslosen Hingabe in den vorherigen Kapiteln. „Ist der Mensch, der glaubende und vertrauende, tatsächlich in der Lage, mit solcher Ergebenheit alles gleichsam selbstverständlich hinzunehmen?“^[45] Ist er überhaupt dazu verpflichtet, grundlos solch ungeheures Leid über sich ergehen zu lassen? Derartig zentrale Fragen kennzeichnen Hiobs Klage. Es geht um die Basis der Frömmigkeit und damit letztlich um das Wesen Gottes. So wird schon am Anfang des Redeteils das theologische Zentrum der Hiobdichtung thematisiert.^[46]

Das dritte Kapitel lässt sich in drei Abschnitte gliedern: 1.) Verfluchung des Geburtstages (3,1-10); 2.) Tot zu sein ist besser als am Leben (3,11-19); 3.) Klage über das Leiden des Mühseligen (3,20-26).^[47] Im Blick auf die Theodizee-Frage ist also vor allem der dritte Abschnitt interessant, da dort das Verborgenbleiben Gottes angesichts des Leids in der Welt zur Sprache kommt.

Hiobs Fluch über seine Geburt wird sprachlich sehr bildreich ausgeschmückt. Tag und Nacht werden wie Personen beschrieben, als ob sie eigenständig handeln könnten (3,6-9). Düstere, mythische Begriffe, z. B. Regenwolken, Finsternis oder Leviathan, prägen diesen sehr poetischen Abschnitt. Vielfältig veranschaulicht der Dichter die Verdunkelung sowohl des Tages als auch der Nacht, sie sollen völlig von der Zeitschiene verschwunden sein. So macht er die ohnehin schon verzweifelte Klage zur existenzverneinenden Perspektivlosigkeit, denn schließlich sieht Hiob sein Leben auf Grund des „nicht vor seinen Augen verborgenen Unheils“ als nicht mehr lebenswert an (3,10).

Mit Vers 4 wendet sich Hiobs Rede von seinem persönlichen Schicksal zur allgemeinen Frage nach der (gerechten) Ordnung der Welt. Es rückt mehr das große Ganze in den Blick. Hierin offenbart sich ein erhebliches Problempotenzial, schließlich erscheint eine solche Sichtweise, praktisch die gesamte Schöpfung in Frage zu stellen, höchst ungewöhnlich für einen Bibeltext. Dementsprechend ist die spätere Antwort Gottes (Kap. 38-41) nach Ebach nicht als ein Ausweichen vor der eigentlichen Frage zu verstehen, sondern als eine Aufklärung auf der gleichen Ebene wie Hiobs Frage nach seinem Geschick. Zu diesem kehrt er im Wechsel und schließlich am Ende immer wieder zurück (3,10-13; 3,16; 3,24-26). Im dritten Abschnitt bricht so – in der Verschränkung der Suche nach einer allgemeinen Antwort und dem Leiden des Einzelnen – die Frage nach einem Grund für das Leiden überhaupt auf.^[48]

Ab Vers 11 werden die Verfluchungen des Geburtstages um die Ebene des „Warum?“ erweitert. Der Held zieht es vor, tot anstatt am Leben zu sein: „Denn dann läge ich jetzt da und wäre still. Ich schliefe – dann hätte ich Ruhe –“ (3,13). Dadurch wird die bereits angesprochene Perspektivlosigkeit weitergeführt und mit der, erneut metaphernreichen, Darstellung der Vorzüge des Todesstadiums bekräftigt. Dieser Mann muss also wirklich verzweifelt sein, wenn er die Qualen seines krankhaften, vegetierenden Zustandes nicht mehr erträgt. So legt der Hiobdichter das Augenmerk auf die Erlösung im Tod, was im alttestamentlichen Verständnis auch ein Fernsein von Gott meint. In dieser ewigen Ruhe sind alle gleich, es gibt kein gerecht oder ungerecht mehr (3,13-19). Hiobs Sterbewunsch ist allerdings nicht mit dem Sterbewunsch anderer Personen im Alten Testament vergleichbar, z. B. Elija (1 Kön 19,4), Jona (Jon 4,3) oder Tobit (Tob 3,6). Er will sein Leben nicht lediglich wegen seiner Notsituation aufgeben, sondern stellt viel grundsätzlicher in Frage, warum er überhaupt zu diesem leidvollen Leben bestimmt wurde.^[49] So befindet sich die Beziehung zu Gott in der denkbar schwersten Krise. Den Helden verlangt es danach, nichts mehr mit seinem Schöpfer zu tun haben, obwohl er sich gleichzeitig stets seiner Abhängigkeit als „Knecht von seinem Herrn“ bewusst ist (3,19).^[50] Ein gewisses Maß an Frömmigkeit bleibt dabei dennoch erhalten, denn Hiob bezweifelt an keiner Stelle die Existenz Gottes oder nennt jemand anderen als Verursacher seines Leids. Anscheinend kommt ihm der Gedanke an Suizid allerdings nicht. Auch dies deutet auf die fundamentale Erkenntnis hin, dass bloß Gott über das menschliche Leben verfügen kann, die Erkenntnis der Ohnmacht über den eigenen Tod.

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^[1] Epikur: Von der Überwindung der Furcht. Katechismus, Lehrbriefe, Spruchsammlung, Fragmente, eingeleitet und übersetzt von O. Gigon, Zürich 1949, 80.

^[2] Vgl. Loichinger, 2011, 4f.

^[3] Ebach, 1986, 361.

^[4] Dem Abschnitt über Hiob liegt die Elberfelder Übersetzung zu Grunde, Entnommen aus der Online-Version von www.bibleserver.com. Der Wortlaut der Bibelstellen wird hier aus Platzgründen nicht noch einmal wiedergegeben.

^[5] Ebach, 1996, 48.

^[6] Vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2006, 336, sowie Spieckermann, 2000, 1778.

^[7] Schwienhorst-Schönberger, 2006, 337.

^[8] Vgl. Witte, 2010, 445, sowie Schwienhorst-Schönberger, 2006, 344.

^[9] Vgl. Gradl, 2001,26f, sowie Witte, 2010, 439.

^[10] Spieckermann, 2000, 1778.

^[11] Vgl. Ebach, 1986, 361.

^[12] Vgl. Witte, 2010, 440. Deshalb ist in dieser Arbeit nicht konsequent von einem Autor die Rede sondern gelegentlich auch von mehreren.

^[13] Vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2007, 21f.

^[14] Gradl, 2001, 27.

^[15] Vgl. Witte, 2010, 440.

^[16] Vgl. Schmitt, 2011, 448, sowie Gradl, 2001, 16.

^[17] Gradl, 2001, 16.

^[18] Vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2006, 341.

^[19] Vgl. Gradl, 2001, 17

^[20] Spieckermann, 2000, 1779.

^[21] Vgl. Gradl, 2001, 17.

^[22] Vgl. Witte, 2010, 438.

^[23] So z. B. die „Jerusalemer Bibel“, vgl. Gradl, 2001, 18.

^[24] Witte, 2010, 441.

^[25] Vgl. Schmid, 2010, 56-59, sowie Müller, 1995, 51.

^[26] Vgl. Müller, 1995, 52.

^[27] Schmid, 2010, 59.

^[28] Schmid, 2010, 61.

^[29] Vgl. Schmid, 2010, 61f.

^[30] Uz bezeichnet das spätere Land Edom, die Heimat der Edomiter, die im Nordwesten der arabischen Halbinsel liegt, östlich des Jordans. Vgl. Groß, 1986, 13.

^[31] Groß, 1986, 13.

^[32] Vgl. Groß, 1986, 13, sowie Ebach, 1996, 4.

^[33] Ebach, 1996, 5.

^[34] Der Begriff „Satan“ wird im Hiobbuch noch nicht als Eigenname, wie in 1 Chr 21,1, sondern in der Bedeutung „Feind/Widersacher“ verwendet. So wie alle anderen Gottessöhne ist er dem Schöpfer unterstellt und erfüllt Mittler- und Beraterfunktionen, wenngleich er stets anderer Meinung ist und Widerstand leistet. Vgl. Gradl, 2001, 38-42.

^[35] Vgl. Gradl, 2001, 42.

^[36] Groß, 1986, 15.

^[37] „Und noch hält er fest an seiner Rechtschaffenheit. Und dabei hattest du mich gegen ihn aufgereizt, ihn ohne Grund zu verschlingen.“

^[38] Vgl. Gradl, 2001, 48.

^[39] Vgl. Ebach, 1996, 34, sowie Gradl, 2001, 49.

^[40] Groß, 1986, 17.

^[41] Vgl. Groß, 1986, 18.

^[42] Vgl. Ebach, 1996, 40-43.

^[43] Vgl. Groß, 1986, 18f.

^[44] Vgl. Ebach, 1996, 46 u. 49.

^[45] Gradl, 2001, 62.

^[46] Vgl. Witte, 2010, 435.

^[47] Vgl. Gradl, 2001, 64.

^[48] Vgl. Ebach, 1996, 47ff.

^[49] Vgl. Gradl, 2001, 71.

^[50] Vgl. Groß, 1986, 21.