Koloniales Erbe, Diaspora und die Problematik der Identität in "La maravillosa vida breve de Óscar Wao" von Junot Díaz


Magisterarbeit, 2014
77 Seiten, Note: 1,7

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis:

1 EINLEITUNG

2 DIE KONZEPTUALISIERUNG DER KULTURELLEN IDENTITÄT
2.1 NATION UND IDENTITÄT
2.2 DIASPORA UND IDENTITÄT
2.3 GENDER-„RASSE"-KLASSE UND IDENTITÄT

3 POSTKOLONIALE NEUINTERPRETATION DER KALIBAN-FIGUR
3.1 KALIBAN ALS ALLEGORIE DES WIDERSTANDES (RETAMAR)
3.2 DIE KARIBISCHE VERSION DES KALIBAN KONZEPTS (TORRES-SAILLANT)

4 GEFANGEN ZWISCHEN ZWEI WELTEN: KOLONIALES ERBE, DIASPORA UND DIE PROBLEMATIK DER IDENTITÄT IN LA MARAVILLOSA VIDA BREVE DE ÓSCAR WAO (2007) VON JUNOT DÍAZ
4.1 HANDLUNG UND GLIEDERUNG DES ROMANS
4.2 DIE HISTORISCHE DIMENSION DES ROMANS
4.3 FUKÚ: DAS KOLONIALE ERBE DER DOMINIKANISCHEN REPUBLIK
4.3.1 Fuk ú : Die ersten Opfer des Trujillato
4.3.1.1 Abelard Luis Cabral
4.3.1.2 Hypatía Belicia Cabral
4.4 GEFANGEN ZWISCHEN ZWEI WELTEN
4.4.1 Lola vs. Beli
4.4.2 Ó scar Wao vs. Ó scar de Le ó n
4.5 ZAFA VS. FUKÚ

5 ZUSAMMENFASSUNG

6 BIBLIOGRAPHIE

1 Einleitung

Seit dem letzten Jahrzehnt findet der Einfluss des Kolonialismus auf kulturelle Identitäten ehemaliger Kolonien im Bereich des Forschungsfeldes Postkolonialismus immer mehr Beachtung, wohin sich neue Sichtweisen und Perspektiven auf das Konzept der kulturellen Identität entwickelt haben. Auch die Wirkung der Migration auf die kulturelle Identität gehört zu einem vielfach diskutierten Thema des interdisziplinären Forschungsfeldes des Postkolonialismus.

Junot Díazs Roman La maravillosa vida breve de Ó scar Wao (2007), der mit dem Pulitzer Preis ausgezeichnet wurde, zeigt welchen identitätsstiftenden Einfluss der koloniale Diskurs im modernen Zeitalter des 20. und 21. Jahrhunderts auf die kulturelle Identität der Dominikanischen Republik hat. Mit der diktatorischen Vergangenheit wird im Roman demonstriert wie der Kolonialismus die nationale Doktrin Trujillos entscheidend beeinflusst. Hierbei richtet sich die Kritik gegen die Diskriminierung und Ausgrenzung durch vergeschlechtliche und rassifizierte Identitäten. So stehen die Erfahrungen der ersten Generation der Familie symbolisch für die koloniale Vergangenheit der indigenen Einwohner und afrikanischen Sklaven. Inwiefern der Identitätsdiskurs durch den Prozess der Migration in die USA in einem neuen kulturellen Kontext verorten lässt, wird anhand der Erfahrungen der jüngeren Generation dargestellt.

Der Roman spiegelt förmlich die postkoloniale Kritik berühmter Theoretiker wie Frantz Fanon, Edward Said, Homo Bhabha, Stuart Hall oder Paul Gilroy wider. So wird in dem Kapitel 2 Die Konzeptualisierung der kulturellen Identität zunächst die Entstehungsweise der Dichotomie von Kolonisator und kolonisiertem Subjekt aus postkolonialer Perspektive vorgestellt. Der theoretische Ausgangspunkt des Postkolonialismus, dass die kulturelle Identität ein diskursives Konstrukt ist, wird am Beispiel von Ernest Gelleners und Benedict Andersons dekonsrtuktivistischen Theorieansätzen über die Idee der Nation gezeigt. Im Anschluss wird mit dem Thema Diaspora die Brüchigkeit der nationalen Identität im Kontext der Migration erörtert, denn der Prozess der Entwurzelung führt zu einer Auseinandersetzung mit der Frage der nationalen Zugehörigkeit. In Anlehnung an Gilroys Werk The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (1993), der die Auswirkungen der Diasporageschichte der Schwarzen auf ihre kulturelle Identität analysiert, wird der Prozess der kulturellen Hybridisierung veranschaulicht.

Zum Schluss werden die Forschungen zur Intersektionalität präsentiert, die davon ausgehen, dass gesellschaftliche Positionierung im Wesentlichen über die drei, auch als Gewaltachsen bezeichneten, Kategorien „Rasse“, Geschlecht und Klasse festgelegt wird.

Im Hinblick auf das Thema Diaspora und hybride Identitäten stellt der Kulturraum der hispanischen Karibik ein besonderes Gebiet dar. Dies resultiert aus der Tatsache, dass sie seit den Anfängen der Kolonialzeit als Migrationsraum fungierten. Somit kann aufgrund der kulturellen Vielfältigkeit ihre kulturelle Identität nicht auf einen homogenen Ursprung reduziert werden.

In diesem Sinne wird in Kapitel 3 Postkoloniale Neuinterpretation der Kaliban-Figur, die Identitätsdebatte aus der hispanisch-karibischen Sicht vorgestellt.

Stellvertretend steht hierfür die subversive Neuinterpretation der Figur Kaliban aus Shakespeares Werk The Tempest, wo die Dichotomie Kolonisator und kolonialisiertes Subjekt über die Figuren Prospero und Kaliban verkörpert werden. Diesbezüglich nehmen der kubanische Theoretiker Fernández Retamar und der dominikanischen Literaturprofessor Silvio Torres-Saillant unterschiedliche Stellungnahmen zur Interpretation der Figur Kaliban im Kontext der postkolonialen Situation der kulturellen Identität der hispanischen Karibik.

Im Anschluss folgt die Literaturanalyse des Romans unter dem Kapitel 4 Gefangen zwischen zwei Welten: Koloniales Erbe, die Diaspora und die Problematik der Identität. Im Roman impliziert der Fluch fuk ú die Fortsetzung der kolonialen Gewaltpraktiken unter der Diktaturregierung Trujillo. Die erste Generation ist diesem kolonialem Erbe ausgesetzt. Ihre Erfahrungen stehen für die Unterdrückung und Ausgrenzung der Kolonisierten. Durch die Migration in die USA stehen die Kinder Lola und Óscar, die in New Jersey aufwachsen, in Opposition zu der dominikanischen Diasporagemeinschaft und der traditionsbewussten Mutter Beli. Distanz und Entfremdung lösen somit den Prozess der kulturellen Hybridisierung aus. Der neue hybride Lebensentwurf unterstreicht den wechselseitigen kulturellen Einfluss, der unter anderem durch die transnationale Bewegung zwischen Heimat und Aufnahmeland hervorgerufen wird.

Mithilfe der Kalibantheorie von Silvio Torres-Saillant werden die Fehlentwicklungen der historischen Vergangenheit der Dominikanischen Republik am Beispiel der ersten Generation vorgeführt. In Anlehnung an die postkolonialen Theorieansätze über die Kulturkonzepten Nation, Diaspora, Hybridität und die intersektionalen Unterdrückungsformen „Rasse“, Geschlecht, Klasse wird gezeigt, wie es der jüngeren Generation durch die Neuschreibung eines neuen kulturellen Diskurses gelingt sich vom kolonialen Erbe loszulösen.

Welche Intention die Erzählerstimme Yunior mit der Dokumentation der Familiengeschichte verfolgt, wird im letzten Kapitel Zafa vs. Fuk ú erklärt.

Zum Schluss folgt eine Zusammenfassung der Ergebnisse dieser Analyse im Zusammenhang der vorgestellten postkolonialen Theorien.

Eine große Stütze für die Analyse des Romans war die diesjährige Veranstaltung der Mesea- Tagung (The Society for Multi-Ethnic Studies: Europe and the Americas) in Saarbrücken. Im Rahmen dieser Tagung fand einen Vortrag von Professor José David Saldívar von der Universität Stanford über Junot Díazs Roman statt. Wesentliche Anmerkungen des Professors, wie der Einfluss der Chicana-Bewegung auf den Roman oder das Konzept "decolonial love" von Junot Díaz konnten in die Interpretation mit eingebunden werden.

Da der thematische Umgang des Romans mit der kolonialen und diktatorischen Vergangenheit der Dominikanischen Republik sowie ihre Auswirkungen auf die kulturelle Identität der dominikanischen Diasporagesellschaft noch erforscht werden, sind die wissenschaftlichen Publikationen in ihrer Anzahl begrenzt.

Demnach basiert die Analyse des Romans auf die Forschungsergebnisse dieser wissenschaftlichen Beiträge: Machados Dictating Desire, Dictating Diaspora: Junot Diaz's The Brief Wondrous Life of Oscar Wao as Foundational Romance (2011), Shifflettes "The Novel Mezclada: Subverting Colonialism ´ s Legacy in Junot Diaz ’ s The Brief Wondrous Life of Ó scar Wao (2010), Sivakumars Filling the Blank Pages in The Brief Wondrous Life of Oscar Wao (2010) und Perez Flashes of Transgression. The Fuk ú , Negative Aesthetics and the Future in The Brief Wondours Life of Oscar Wao by Junot D í a z (2013).

2 Die Konzeptualisierung der kulturellen Identität

Im Feld der Cultural Studies und Postcolonial Studies, in dem sich diese Arbeit verortet, spielt die Frage der menschlichen Identität eine zentrale Rolle. Untersuchungsgegenstand sind dabei koloniale Kulturen. Insbesondere im 19. Jahrhundert waren die Kolonialmächte bemüht, ihre Nationalkultur auch in den Kolonien durchzusetzen. Zum Beispiel sah das britische Empire die Möglichkeit die Herausbildung einer homogenen Nationalkultur, durch die Gründung der English Studies, zu fördern.

Im Sinne nationalstaatlicher Identitätsstiftung (bzw. kulturimperialistischer Aktivitäten der Kolonialmacht England in den Randzonen der Insel und Übersee) wurden English Studies zum Schlüssel eines humanistischen Bildungsideals - und darüber hinaus einer zivilisierten Gesellschaft - erhoben.1

Die englische Literatur und Sprache wurden zum "Leitmotiv der [britischen] Kultur" (Lutta/ Reisenleitner 2008: 20), die ebenfalls auf die Kultur der Kolonien übertragen wurden. Die nationale Kulturpolitik war ein Faktor, der die Kontrolle und Macht über die Kolonisierten stabilisierte. So wurde zum Beispiel in der autochthonen Bevölkerung Indiens eine englischsprachige intellektuelle Elite herangebildet, die die nationale Kultur des Britischen Empires institutionell stützte. Die damit einhergehende Verleugnung der kulturellen Identität der autochthonen Bevölkerung wurde für das Privileg des wei ß seins 2 in Kauf genommen. Auch in der Karibik lassen sich ähnliche Strukturen beschreiben.

In Black Skin, White Masks (1986) entwickelt Frantz Fanon die Kernthese, dass die Identität der Schwarzen3 ein schizophrenes Produkt des dominierenden "Rassendiskurses"4 der wei ß en Kolonialmächte sei: "White civilization and European culture have forced an existential deviation on the Negro. I shall demonstrate elsewhere that what is often called the black soul is a white man´s artifact."5 Fanons Untersuchungen der kolonisierten Antillaner, die sich erst durch einen direkten Kontakt mit der Kultur der Kolonialherren über ihre Andersheit bewusst werden, zeigt den Prozess der psychischen Spaltung. Der Traum, der wei ß en Kultur anzugehören, implizierte die Erlösung von dem Schicksal als unterwürfiges koloniales Objekt determiniert zu werden. Sich der kulturellen wei ß en Norm anzupassen wurde als einziger Ausweg gesehen, um den Stigmata des Schwarzseins zu entgehen."However painful it may be for me to accept this conclusion, I am obliged to state it: For the Black man, there is only one destiny. And it is white" (Fanon 1986: 12). Fanons situierte Theorien im psychoanalytischen Kontext über die Konstruktion des schwarzen Subjektes haben das Forschungsfeld des Postkolonialismus maßgeblich beeinflusst. Frantz Fanon zeigte mit seinem Werk Black Skin, White Masks (1986) eine der Grundannahmen des Postkolonialismus, nämlich dass der koloniale Rassendiskurs trotz Dekolonisierungsprozesse fortwirkt.

Auch der Literaturwissenschaftler palästinensischer Herkunft, Edward Wadie Said, gewährt in seinem berühmten Werk Orientalismus (2010) einen kritischen Einblick in den Prozess der diskursiven Konstruktion von subalternen Identitäten. Said untersucht in seinem Werk eine breite Auswahl an Texten, die in verschiedensten Epochen zum Thema "Orient" verfasst wurden. Er legt dar, wie in den westlichen Diskursen andere Kulturen als minderwertig repräsentiert werden. Der "Orient" wurde durch die zahlreichen Diskurse sozusagen vom Westen erst "orientalisiert". Sein Werk Orientalismus (2010) gilt als das "Gründungsdokument des Postkolonialismus"6, da es beschreibt, wie Kulturen im diskursiven Kontext produziert werden. In Anlehnung an Foucault und dessen Diskurstheorie verknüpft Said die Wissensproduktion mit der Macht der Repräsentation von subalternen Kulturen.

Said legt dar, dass kulturelle Beschreibungssysteme des Westens zutiefst mit Strategien der Macht durchzogen sind. Um diese These zu untermauern, analysiert er in Orientalism die Verbindungslinien zwischen Wissensproduktion und dem europäischen Imperialismus. (Castro Varela/ Dhawan 2005: 32)

Durch den kolonialen "Rassendiskurs" wurde Wissen über „Andere“ gebildet, die mittels kulturalistischer und/oder biologistischer Argumentationen abgewertet wurden.

Die Konstruktion des Orients dient nicht nur der Legitimation von Unterdrückung, sondern sie dient auch der westlichen Abgrenzung vom Orient, die mit einer Selbstdefinition und der westlichen Identitätsbildung einhergeht.

In der Folge setzt sich in den Cultural Studies mehr und mehr die Ansicht durch, dass das koloniale Subjekt Produkt des Westens ist. Es wird gefordert, den Einfluss kultureller Beiträge der schwarzen Schriftsteller, Musiker und Künstler in den Cultural Studies einzubeziehen.

I want instead to look at broader questions of ethnic identity that have contributed to the scholarship and the political strategies that Britain´s black settlers have generated and to the underlying sense of England as a cohesive cultural community against which their self-conception has so often been defined.7

Auch Stuart Hall fordert eine Anerkennung beweglicher kultureller Identitäten:

Überall entstehen kulturelle Identitäten, die nicht fixiert sind, sondern im Übergang zwischen Positionen schweben, die zur gleichen Zeit auf verschiedene kulturelle Traditionen zurückgreifen und die das Resultat komplizierter Kreuzungen und kultureller Verbindung sind, die in wachsendem Maße in einer globalisierten Welt üblich werden.8

Mit der grenzenlosen Mobilität und Globalisierung sei eine Vermischung alter, stabiler Identitäten verbunden. "Diese ‘Krise der Identität’ ist als Teil eines umfassenden Wandlungsprozesses zu sehen, der die zentralen Strukturen und Prozesse moderner Gesellschaften verschiebt und die Netzwerke unterminiert, die den Individuen in der sozialen Welt eine stabile Verankerung gaben" (Hall 1994: 180).

Von zentraler Bedeutung für die neue Identitätspolitik ist die Feststellung, dass Kultur nicht mehr wie im Sinne des Essentialismus als eine gegebene, feststehende Größe betrachtet werden kann, sondern als ein diskursives Konstrukt. Indem die sozialen Kategorien "Rasse", Klasse und Gender in einem neuen Diskurs über die kulturelle Identität verortet werden, wird es möglich, die soziale Hierarchie und Unterdrückungsformen des kolonialen Diskurses zu destabilisieren. Die Dynamisierung der kulturellen Identität lässt sich vor allem mit dem Begriff der Hybridität fassen. Laut dem indischen Literarturwissenschaftler Homi K. Bhabha verursacht die gegenseitige Wechselwirkung von Verleugnen und Anerkennung von kulturellen Unterschieden einen Prozess der Hybridisierung. Die kulturellen Unterschiede werden kontinuierlich neu verhandelt, so dass fortwährend etwas Neues entsteht: "Diese beständig wirkenden Kräfte erzeugen eine Spannung zwischen den Kulturen, die nicht aufgelöst werden kann und im Gegenteil als ein notwendiger Bestandteil multikultureller Gesellschaften, also insbesondere postkolonialer Gesellschaften, begriffen werden muß."9 Mit Hybridität stellt Bhabha die Vorstellung einer "reinen" Kultur wesentlich in Frage. Bhabhas Argumentationen zufolge kann Kultur nicht einer essentialistischen Vorstellung entsprechen, da alle Kulturen grundsätzlich hybrid wirken:

"[…] the theoretical recognition of the split space of enunciation may open the way to conceptualizing an international culture, based not on the exoticism or multi-culturalism of the diversitiy of cultures, but on the inscription and articulation of culture´s hybridity.10 " Die Idee einer nationalen Identität erfährt ebenfalls im Kontext des modernen Wandlungsprozesses eine Krise.

Die folgenden Kapitel befassen sich mit den Veränderungen der kulturellen Identität und den neuen Formen, die sie im Kontext der Migration annimmt. Dabei liegt der Fokus zum einen auf der diskursiven Konstruktivität von kulturellen Identitäten im Zusammenhang mit Nation und nationaler Identität und zum anderen auf neuen Formen von modernen Identitäten im Kontext der Diaspora und im Sinne von Hybridität.

2.1 Nation und Identität

Unter dem Titel Was ist eine Nation? präsentierte der französische Religionswissenschaftler Ernest Renan im Jahre 1882 seine eigene idealisierte Vorstellung von Nation. Dabei verwarf er erstmalig die traditionelle Vorstellung, dass eine gemeinsame "Rasse", Geschichte, Sprache und gemeinsame wirtschaftliche und geographische Interessen die Basis einer Nation bilden sollen. Renan zufolge waren zweierlei Faktoren ausschlaggebend für die Bildung einer Nation: Die Erinnerungen an die Vergangenheit und der Wille die symbolische Gemeinschaft aufrechtzuerhalten:

Eine Nation ist eine Seele, ein geistiges Prinzip. Zwei Dinge, die in Wahrheit nur eins sind, machen diese Seele, dieses geistige Prinzip aus. Eines davon gehört der Vergangenheit an, das andere der Gegenwart. Das eine ist der gemeinsame Besitz eines reichen Erbes an Erinnerungen, das andere ist das gegenwärtige Einvernehmen, der

Rehberger, Karin/ Stilz, Gerhard (2004): Postkoloniale Literaturtheorie. In: Schneider, Ralf (Hg.): Literaturwissenschaft in Theorie und Praxis. Tübingen: Günter Narr Verlag. S. 149

Wunsch zusammenzuleben, der Wille, das Erbe hochzuhalten, welches man ungeteilt empfangen hat.11

Gut einhundert Jahre später setzt sich der französische Theoretiker Ernest Gellner in seinem Werk Nationalismus, Kultur und Macht (1999) intensiv mit der Bedeutung des Nationalismus auseinander. Er kritisiert ebenfalls die Annahme, dass der Nationalismus eine natürliche Quelle unseres Ursprungs ist. Gellner zufolge ist der Nationalismus "ein politisches Prinzip, das besagt, politische und nationale Einheiten sollten deckungsgleich sein" (Jansen/Borggräfe 2007: 87). Für die Entwicklung der Nation als kulturelle Einheit war insbesondere in der Zeit des Übergangs von der Agrar-zur Industriegesellschaft, eine Homogenisierung der Kultur Voraussetzung. Die kulturellen Differenzen "wurden allmählich dem subsumiert, was Gellner das ‘politische Dach’ des Nationalstaates nennt" (Hall 1994: 200). Die Wahrnehmung unserer nationalen Identität als ein Teil unserer genetischen Veranlagung resultiert letztendlich aus dem politisch geschichtlichen Diskurs.

Nationale Kulturen konstruieren Identitäten, indem sie Bedeutungen der Nation herstellen, mit denen wir uns identifizieren können; sie sind in den Geschichten enthalten, die über die Nation erzählt werden, in den Erinnerungen, die ihre Gegenwart mit ihrer Vergangenheit verbinden und in den Vorstellungen, die über sie konstruiert werden. (Hall 1994: 201)

Einen weiteren dekonstruktivistischen Ansatz zum Thema "Nation" liefert der amerikanische Politikwissenschaftler Benedict Anderson in seinem berühmten Werk Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (1983).

In Imagined Communities untersucht Anderson den historischen Diskurs von Nation und wie der Begriff im Bewusstsein zu einer sozialen Wirklichkeit konstruiert wurde. So wie jedes menschliches Wesen ein Geschlecht besitzt, so ist auch jeder mit einer Nationalität ausgestattet. Dieser Vergleich zeigt, dass die Idee der Nation im Grunde genommen eine universelle Kategorie ist. Wie Gellner, versucht Anderson ebenfalls das natürliche Selbstverständnis sich über die Nation zu identifizieren zu dekonstruieren. Laut Anderson lässt sich die Existenz einer Nation begrifflich besser im Sinne einer Verwandtschaft oder Religion zuordnen, da die Geschichte bereits gezeigt hat was für Ausmaße entstehen können, wenn Nationalismus als Teil einer Ideologie, wie zum Beispiel im Faschismus, gesehen wird. Anderson entwickelt eine Definition von Nation, dass den Grundgedanken der Nation als soziales Konstrukt impliziert.

[…] I propose the following definition of nation: it is an imagined political community - and imagined as both inherently limited and sovereign. It is imagined because the members of even the smallest nation will never know most of their fellow members, meet them, or even hear of them, yet in the minds of each lives the image of their communion.12

Der Tatbestand einer Nation zuzugehören, resultiert laut Anderson, letztendlich aus der imaginären Vorstellung, eine familiäre und vertraute Beziehung zu allen Bürgern und Bürgerinnen im Sinne einer nationalen Verbundenheit zu besitzen, obwohl man nicht alle Mitglieder einer Nation persönlich kennt.

Wenn die Idee der Nation eine imaginäre Vorstellung ist, die auf ein sogenanntes Ursprungsmythos begründet, stellt sich nun die Frage, inwiefern die nationale Identität als einheitliches, unveränderbares Wesen im Kontext der enormen Migrationsprozesse betrachtet werden kann. Aufgrund der zunehmenden Migration von Einwanderern aus den ehemaligen Kolonien am Ende des 20. Jahrhunderts kann innerhalb der Industrienationen die nationale westliche Identität nicht länger als homogen betrachtet werden. In verschiedenen akademischen Beiträgen kritisiert der Kulturwissenschaftler Stuart Hall die Vorstellung, alle kulturellen und ethnischen Differenzen im Sinne einer homogenen Nationalkultur zusammenzufassen: "West-Europa hat keine Nation, die nur aus einem Volk, einer Kultur oder Ethnizität besteht. Alle modernen Nationen sind kulturell hybrid." (Hall 1994: 207). Homi K. Bhabha verwendet zur Veranschaulichung der kulturellen Hybridisierung das Bild des "dritten Raumes". Dieser Raum steht symbolisch für den wechselseitigen Austausch von kulturellen Unterschieden und den gegenseitigen Einflüssen verschiedener Kulturen, so dass letztlich nicht von festen Identitäten oder von geschlossenen Kulturen ausgegangen wird, wie der nationale Diskurs suggeriert, sondern von hybriden Identitäten. In Anlehnung an Bhabha spricht Stuart Hall von "neuen Ethnizitäten", d. h. kulturellen Identitäten, die ständig Veränderungen ausgesetzt sind und sich innerhalb der Wandlungsprozesse des modernen Zeitalters neu formatieren13:

Identität ist also etwas, das in andauernd wirksamen unbewußten Prozesse über die Zeit hinweg gebildet wird; sie ist nicht seit der Geburt von Natur aus im Bewußtsein. Es gibt immer etwas ‘Imaginäres’, Phantasiertes an ihrer Einheit. Sie bleibt immer unvollständig, befindet sich im Prozeß, im ‘Gebildet-Werden’. (Hall 1994: 195)

Diese These hat eine große politische Bedeutung: Denn wenn Rasse, Geschlecht oder Nation, als soziokulturelle Konstruktionen, die durch machtvolle Diskurse erzeugt und reproduziert wurden, entlarvt werden, eröffnet sich die Möglichkeit, die kulturelle Identität aus ihrem traditionellen Gefüge zu lösen und im Kontext der modernen Gesellschaften neu zu verorten.

2.2 Diaspora und Identität

Etymologisch stammt der Begriff "Diaspora" aus dem Griechischen und wurde ausschließlich für die im Exil14 lebende hellenistische - jüdische Gesellschaft angewandt. Seit dem 20. Jahrhundert erlebt der Begriff eine Art Hochkonjunktur und wurde im Zuge des postkolonialen Diskurses kontextualisiert. Diaspora bezieht sich heute auf ethnische Minderheiten, die aus politischen und wirtschaftlichen Gründen gezwungen waren, ihre Heimat zu verlassen und im Aufnahmeland eine ethnische Minderheit bilden. Das Interesse an der Diaspora innerhalb der postkolonialen Kultur- und Literaturwissenschaften, die sich vor allem mit der Repräsentation ethnischer Minderheiten auseinandersetzen, hängt eng mit der Massenmigration und den sozialen, kulturellen und wirtschaftlichen Veränderungen zusammen, die mit dem Prozess der Globalisierung einhergehen.

So erarbeitet Robin Cohen in seinem Werk Global Diaspora (1997) eine Typologie, die die verschiedenen Arten von Diasporabewegungen nach bestimmten Merkmalen kategorisiert.15 Diese Herangehensweise läuft jedoch Gefahr, das Modell der Diaspora zu vereinfachen. Die Reduzierung der indischen Diaspora auf den Kontext der Arbeitsmigration schließt letztlich andere Faktoren, wie zum Beispiel Sprache und Religion, die ebenfalls ausschlaggebend für die Diaspora der indischen Bevölkerung sind, aus:

[…] to reduce an Indian diaspora to labour migration immediately anticipates that this is the key factor in shaping the contours, cultures and settlement of the entirety of that diaspora. This is, of course not true, as there are a myriad of other factors that got into such processes of creation. To talk of an Indian Diaspora in these terms loses sight of other aspects of Indian migration and settlement which constitute the diasporic form.16

Darüber hinaus besteht durch die Kategorisierung ebenfalls die Gefahr die Diasporaerfahrungen zu verallgemeinern, zumal ein großer Unterschied besteht zwischen den Indern, die im 19. Jahrhundert als Zwangsarbeiter gezwungen waren ihre Heimat zu verlassen und denen, die als gut ausgebildete IT-Spezialisten ins Ausland gingen um Karriere zu machen: "To collapse and conflate these different eras, reasons for migration and process of settlement into a single Indian diaspora renders the concept sterile" (Kalra/ Raminder/ Hutnyk 2005: 29). Desweiteren ignorieren Cohens Diaspora-Kategorien die wesentliche Problematik der Diasporagemeinde, die sich um die Frage der nationalen Zugehörigkeit dreht und im Kontext des kulturellen Wandels.

In den USA wird mit der Einführung des Begriffes "Bindestrich-Identitäten" versucht, das Dilemma bezüglich der kulturellen Spannungen und der Frage der Zugehörigkeit zu lösen. Der Bindestrich (z.B. bei Cuban-Americans) soll auf die Möglichkeit verweisen, dass die ethnischen Minderheiten auch (bi)nationale und multikulturelle Identitäten besitzen können. Dieser kulturelle Nexus ermöglicht einen neuen Dialog, dass beide Kulturen miteinander synkretisieren. Im Zusammenhang der Bi-Kulturalität beleuchtet Paul Gilroys Werk The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (1993) einen weiteren Aspekt. Im Kontext der kolonialen Erfahrung der schwarz-afrikanischen Bevölkerung, die vor allem durch gewaltsame Verschleppung und Entwurzelung gekennzeichnet ist, lässt sich im Zeitalter der heutigen Massenauswanderung ein neuer Diskurs verorten, der die kulturelle Homogenität destabilisiert. Metaphorisch stellt Black Atlantic einen transnationalen Raum dar, der zum einen die Vergangenheit und zum anderen die moderne Gegenwart der schwarzen Bevölkerung widerspiegelt. Die kulturelle Identität der Diasporagesellschaft kann dabei nicht im Kontext des Nationalstaates verortet werden, "denn der Nationalstaat innerhalb moderner Denkansätze war ursprünglich dazu gedacht - entweder durch geforderte Assimilation oder durch Rückkehr ins Heimatland - den distinktiven temporären Charakter einer zeitlichen Begrenzung von Diaspora zu beenden.17 " Gilroy hält fest, dass die Erfahrungen der Diaspora von heterogener Natur sind, denn die unterschiedlichen kulturellen Einflüsse lassen die kulturelle Identität der Black Atlantic Diaspora permanent neu formieren:

Read as a beginning rather than an ending, it offers an image of hybridity and intermixture that is especially valuable because it gives no ground to the suggestion that cultural fusion involves betrayal, loss, corruption, or dilution This is not the fusion of two purified essences but rather a meeting of two heterogeneous multiplicities that in yielding themselves up to each other create something durable and entirely appropriate to troubled anti-colonial times This is a history we would do well to recover and reassess today when the overriding appeal of 'ethnic' sameness has become an obstacle to living with difference.18

Desweiteren beschreibt Gilroy die Defragmentierung der Vorstellung von einer homogenen kulturellen Identität am Beispiel der Situation der Intelektuellen afrikanischer Herkunft im Kontext der Diaspora. In Anlehnung an Du Bois, Wright oder Smith bezeichnet Gilroy die erlebten Erfahrungen als "doppeltes Bewusstsein" (double conciousness), das auch aufgrund einer intensiven Reiseerfahrung entsteht:

Am Beispiel ihrer transatlantischen Lebensläufe arbeitet Gilroy eine Vermischung, Umgestaltung und Neuformierung kulturelle Muster heraus, indem diese Schwarzen Theoretiker nicht zuletzt durch ihre Reisen und zahlreichen Atlantiküberquerungen transnationale und transkulturelle Elemente in ihre Biografien einschrieben. (Düvel 2009: 185)

Gilroys Kritik gegen den "ethnischen Absolutismus" geht mit einer Umdeutung hybrider Mischungen einher. Die plurale Herkunft wird nicht als Manko oder Verlust, sondern als kulturelle Bereicherung verstanden. Diesen heterogenen Wandlungsprozess der Kultur veranschaulicht Gilroy metaphorisch mit einem Schiff, das sich zwischen all den Territorien hin und her bewegt und die unterschiedlichen Kulturträger miteinander verknüpft:

[…] ships immediately focus attention on the middle passage, on the various projects for redemptive return to an African homeland, on the circulation of ideas and activists as well as the movement of key cultural and political artefacts: tracts, books, gramophone records, and choirs. (Gilroy 1993: 4)

Neben den Biografien untersucht Gilroy auch den Einfluss literarischer, musikalischer und bildender Künste der Schwarzen Diaspora in Großbritannien, die einen kulturellen Beitrag jenseits vom "ethnischen Absolutismus" leisten.

Nachdem die machtvollen Wirkungen des kolonialen Diskurses erläutert und einige dekonstruktivistische Ansätze zur Identitätspolitik im nationalen und diasporischen Kontext präsentiert wurden, richtet sich nun das Augenmerk auf die Situation der Frauen. Ziel ist es dabei anhand der Intersektionalitätskategorien Geschlecht, „Rasse", Klasse, die sexistischen, ökonomischen und rassistischen Ausgrenzungen transparent zu machen.

2.3 Gender-„Rasse"-Klasse und Identität

Unter "Intersektionalität" versteht man, dass soziale Kategorien wie Gender, "Rasse" und Klasse nicht getrennt voneinander betrachtet werden können, sondern sie sind miteinander verwoben und stehen in Wechselwirkung zueinander.

Der Begriff hat seinen Ursprung in der ersten Debatte um die Bedeutungen der unterschiedlichen Unterdrückungsformen, die in der US-amerikanischen Frauenbewegung der 70er Jahre stattfand. Die Gruppe der Black Feminism kritisierte im Kontext der US- amerikanischen Frauenbewegung die Tatsache, dass die Frauenfrage sich ausnahmslos auf die Situation der bürgerlichen wei ß en Frauen des Westens bezog. Die afroamerikanischen Feministinnen sahen es für notwendig, dass die dreifachen und in Wechselwirkung zueinander stehenden Unterdrückungsformen "Rasse", Gender und Klasse in der Frauenfrage integriert werden, um eine Essentialisierung der Kategorie "Frau" zu vermeiden.

Als Konsequenz dieser Kritik avancierte sich das Konzept der Intersektionalität im Bereich der Gender, Cultural und Queer Studies, um die fortwirkenden (koloniale) Unterdrückung, "die den symbolischen materiellen Wohlstand der westlichen Mittel- und Oberschichten sichern"19, zu dekonstruieren. Die Kanadierin Sherine H. Razack warnt jedoch davor, über das Modell der Intersektionalität, die Diskriminierungen auf den drei Ebenen Gender, Rasse und Klasse beschreibt, Minderheiten erneut essentialistisch zu kategorisieren. Sie argumentiert, dass durchaus weitere Faktoren eine grundlegende wichtige Rolle für die soziale Kategorisierung der Frauen spielen.

Laut Razack, reicht es demnach nicht lediglich die soziale Ungerechtigkeit der marginalisierten Frauen zu analysieren, sondern die Probleme der westlich privilegierten und weißen Frauen müssen ebenfalls in den Diskurs mit einbezogen werden, um die Komplexität der Diskriminierungen begreifen zu können:

Hierbei geht es Razack nicht um eine politics of blame (Edward Said), sondern darum aufzuzeigen, dass Diskriminierung immer zwei Seiten hat, die nicht getrennt voneinander betrachtet werden können, ohne dabei Einbußen in Schärfe und Effektivität der gegendiskursiven Strategien hinnehmen zu müssen . (Castro Varela 2006:106)

Ein weiterer Kritikpunkt ist die Repräsentation der Marginalisierten. Spivak sieht in der hegemonialen Repräsentation der Subalternen im kolonialen Diskurs die Gefahr einer pejorativen Identitätszuschreibung. Die symbolische Repräsentation von ethnischen Minderheiten impliziert den Prozess der Distanzierung und Differenzierung, die die individuell empfundene Zugehörigkeit zu einer Gruppe bestätigt. In der Gegenüberstellung mit einer weiteren Kultur (die Anderen) soll die eigene Kultur (Wir) letztlich die Norm repräsentieren und positiv hervorgehoben werden.

Razack und Spivak sprechen also zwei Probleme an, die im Kontext der feministischen Bewegungen und der Interdependenzen sichtbar gemacht werden müssen: So spricht man von Machtformen, die die "Dritte Welt" unterdrücken, aber der Kontext "zwischen dem eigenen Reichtum und der am anderen Ort’ aufscheinenden Armut" bleibt ausgeschlossen (Castro Varela 2006:110). Oder es wird mit der Repräsentation "Andere" (seien es nun lesbische, bisexuelle, intersexuelle, schwarze oder muslimische Männer und Frauen), Identitäten festgelegt, die das eigene Selbstbild der heteronormativen geschlechtsspezifische Norm positiv hervorhebt. Deswegen ist es von enormer Wichtigkeit den Subalternen eine eigene Stimme zu verleihen, die ihre Erfahrung mit den patriarchalen, rassistischen und kapitalistischen Unterdrückungsformen aus ihrer Sichtweise erzählen:

Die eigene Erfahrung zu verorten in einer Geschichte, die durchzogen ist von Ausbeutung und Genozide des Westens gegen den "Rest" - um eine Wendung von Stuart Hall zu bemühen-, wird hier zu einem wirksamen ersten Schritt in Richtung auf mehr soziale Gerechtigkeit. Ein zweiter wäre, das eigene Handeln dem radikalen Reden gegenüberzustellen um Widersprüche darin aufzudecken und zu benennen (Castro Varela 2006:110)

Razack und Spivak schlagen einen Gegendiskurs vor, der die eigene Erfahrung aus der Perspektive subalterner Gruppen in den Vordergrund stellt, für den Kampf gegen die kolonialen Strategien des Westens als äußerst sinnvoll.

Da sich diese Arbeit im Kontext der spanischsprachigen Karibik verortet, ist es demnach wichtig die Stellungnahme karibischer Kultur-und Literaturwissenschaftler zur diskursiven Fremdbestimmung ihrer eigenen Kultur hervorzuheben.

3 Postkoloniale Neuinterpretation der Kaliban-Figur

Diese Arbeit beschäftigt sich mit der literarischen Analyse des mehrfach prämierten Werkes La maravillosa vida breve de Ó scar Wao (2007) von Junot Díaz. Im Rahmen der literarischen Analyse soll der identitätstiftende Einfluss des kolonialen Diskurses und der dominikanischen Diaspora am Beispiel der transnationalen Migrationsgeschichte der Familie de León analysiert werden. Wie viele andere postkolonialen Gesellschaften zeichnet sich die Dominikanische Republik durch ihre kulturelle Heterogenität aus. Diese Heterogenität ihrer Kultur resultiert aus der Tatsache, dass die Dominikanische Republik schon seit den Anfängen der Kolonialzeit ein diasporischer Raum war.

Neben dem vielfachen Wechsel der europäischen Kolonialmächte, der fast vollständigen Ausrottung der Indios, kam die Verschleppung von afrikanischen Bevölkerungsgruppen hinzu. Darüber hinaus stieg nach der Abschaffung der Sklaverei im 19. Jahrhundert die Zahl an Migrationsarbeitern aus Indien, China und Indonesien. Seit Mitte des 20. Jahrhundert ist eine enorme Auswanderung von der Dominikanischen Republik in die USA und in anderen Metropolen der ehemaligen Kolonialmächte zu beobachten.20 In diesem Sinne ist es unmöglich, die kulturelle Identität der dominikanischen Bevölkerung auf einen homogenen Ursprung zu reduzieren. Generell gilt dieses Phänomen der kulturellen Fragmentierung nicht ausschließlich für die Dominikanische Republik, sondern sie kennzeichnet die gemeinsamen historischen, wirtschaftlichen und politischen Erfahrungen der ganzen Karibik.

Schon der auf Martinique geborene Schriftsteller und Philosoph, Édouard Glissant verwendet in seinem Werk Caribbean Discourse. Selected Essays (1992) für die in der Karibik herrschende Transkulturalität den Begriff Rhizom -„ein ursprünglich aus der Botanik stammender Begriff für ein meist horizontal wachsendes Wurzelsystem, das keine Hauptwurzel hat und in dem zwischen allen Knoten Verbindungen hergestellt werden können"21 -denn die transkulturelle Interaktion der verschiedenen ethnischen Gruppen fördert letztendlich den Prozess der Hybridisierung und die ständige Fragmentierung ihrer kulturellen Identität: "La transculturalidad indica los procesos de hibridación, las desterritorializaciones y reterritorializaciones culturales, y constituye el lugar de la negociación entre lo ajeno y lo propio."22 Mit dem Vergleich der Karibik mit dem Rhizom als ein vielfachverflochtenes Wurzelsystem hebt Glissant somit eines der wesentlichen Merkmale der Karibik hervor, ihre kulturelle Synkretisierung: "Such a condition of spatial indeterminacy according to Glissant situates the Caribbean as "an intricate branching of communities, an infinite wandering across cultures, where triumphs are momentary, and where adaption and métissage [creolization] are the prevailing forces.23 "

Dieser Identitätsentwurf unterstreicht die Einzigartigkeit der karibischen Kultur und zeigt, dass in diesem Kontext ein neuer theoretischer Rahmen produziert werden muss, der den identitätststiftenden kulturellen Einfluss im Raum der Karibik (mit eingeschlossen die Dominikanische Republik) aus postkolonialer Sicht umfasst. Diesbezüglich ist zunächst der kubanische Schriftsteller Fernández Retamar zu nennen. Seine Intention, einen postkolonialen Diskurs im landeseigenen Kontext zu situieren, löste innerhalb der Karibik und Lateinamerika neue Diskussionen zur Identitätsfrage aus. Sein Gegendiskurs basiert auf Shakespeares Werk Der Sturm. Anhand der Figuren Kaliban, Prospero und Ariel beabsichtigt Retamar zu zeigen, inwiefern die Marginalisierten sich von dem Einfluss der Europäer befreien können. In den folgenden Kapiteln soll die postkoloniale Interpretation des Stückes Der Sturm von Retamar vorgestellt und die Funktion der Figur Kalibans als eine Allegorie des Widerstands gegen jeglichen eurozentrischen Einfluss erläutert werden. Hierbei ist es wichtig anzumerken, dass Retamar die spanischsprachigen Karibikinseln territorial gesehen an Lateinamerika anknüpft. Deswegen handelt der zweite Teil des Kapitels von der expliziten karibischen Rezeption des Kalibans Konzeptes von Silvio Torres-Saillant, Mitbegründer des Dominican Studies Institutes in New York. Silvio Torres-Saillant ist der Ansicht, dass Retamars Kaliban Konzept nicht auf den karibischen Raum24 anwendbar ist. In An Intellectual History of the Caribbean (2006) sieht Silvio Torres-Saillant in der Figur Kaliban keine Allegorie des Widerstandes wie zum Beispiel Retamar, sondern für ihn stellt die Figur Kaliban im Kontext der Karibik die Dialektik zwischen kolonialem Widerstand und kolonialer Unterwerfung dar, die letztlich die soziale und politische Wirklichkeit dieser Region ausmacht.

3.1 Kaliban als Allegorie des Widerstandes (Retamar)

Shakespeares Stück The Tempest entstand Anfang des 17. Jahrhunderts, zu Zeiten der kolonialen Entdeckungs- und Eroberungsreisen, die die Welt damals faszinierten. Neben den wirtschaftlichen Interessen war auch die Erforschung fremder Völker und die christliche Missionarisierung Motivation der europäischen Entdecker. Shakespeare inszeniert den Prozess der Kolonialisierung am Beispiel seiner Figuren Prospero und Kaliban. Prospero, ein Herzog aus der westlichen Welt, ist auf einer Insel gestrandet, nimmt sie in seinen Besitz und versklavt den ungezähmten, verunstalteten Ureinwohner und eigentlichen Herrscher der Insel, Kaliban. Im Zuge der steigenden Beteiligungen lateinamerikanischer Schriftsteller und Intellektuellen an der postkolonialen Identitätsdebatte entstand Mitte des 20. Jahrhunderts der Wunsch nach vollständiger Emanzipation vom europäischen Einfluss. Hierzu war ein eigener Diskurs notwendig, der von der sozialen Wirklichkeit der Karibik und Lateinamerika erzählte. Dies geschah vor allem durch die subversive Neuinterpretation von Shakespeares The Tempest im postkolonialen Kontext.

Die bekannteste postkoloniale Interpretation des Stückes stammt ohne Zweifel von dem bereits genannten Fernández Retamar. In seinem Werk Kaliban. Essays zur Kultur Lateinamerikas (1988) ruft Retamar zum Widerstand gegen den starken Einfluss des spanischen Mutterlandes auf. Auslöser war die Frage eines europäischen Journalisten nach der Existenz einer lateinamerikanischen Kultur. Diese Infragestellung der Existenz seiner eigenen Kultur veranlasste Retamar einen neuen Diskurs zu etablieren, der sich gegen die koloniale Repräsentation der Kultur Lateinamerikas aus der eurozentrischen Perspektive richtet: "Denn unsere Kultur in Zweifel zu ziehen, bedeutet, unsere eigene Existenz anzuzweifeln, und deshalb müssen wir unsere unabänderliche koloniale Lage nutzen, da schon geargwöhnt wird, wir seien nichts als das verzerrte Echos der Ereignisse, die anderorts geschehen." Fernández Retamar sieht vor allem in der Heterogenität der lateinamerikanischen Kultur einen Ausweg aus der diffamierten Repräsentation ihrer Kultur als verzerrtes europäisches Imitat. Mit den Worten von lateinamerikanischen Größen wie Simon Bólivar und José Martí formt Retamar das europäische Bild von Lateinamerika und der Karibik subversiv um, indem er den besonderen mestizischen Charakter seiner Kultur positiv unterstreicht:

[...]


1 Lutta, Christina/ Reisenleitner, Markus (62008): Cultural Studies. Eine Einführung. Wien: Löcker. S. 20

2 Wei ß /Wei ß sein bezieht sich hier nicht auf die Hautfarbe, sondern bezeichnet eine gesellschaftspolitische Position und den privilegierten Status der wei ß en Menschen. Die kursive Kleinschreibung kennzeichnet den Konstruktionscharakter dieser gesellschaftlichen Wahrnehmung des wei ß seins. Vgl.: Sow, Noah (2011): weiß. In: Arndt, Susan/ Ofuatey-Alazard, Nadja (Hg.): Wie Rassismus aus Wörtern spricht. (K)Erben des Kolonialismus im Wissensarchiv deutscher Sprache. Ein kritischer Nachschlagewerk: Münster: Unrast Verlag. S. 190

3 Schwarz wird nicht als biologischer, oder auf Hautfarbe bezogener Begriff verstanden, sondern ist eine gesellschaftspolitische Bezeichnung, die den damit einhergehenden Status und die entsprechende Lebensrealität als Schwarz wahrgenommener Menschen kennzeichnet. Zudem handelt es sich um eine Selbstbezeichnung aus einer Widerstandssituation heraus und wird nicht kursiv geschrieben. Vgl. in: Sow, Noah (2009): Deutschland Schwarz Weiss. Der alltägliche Rassismus. München: C. Bertelsmann. S. 19

4 Um sich in dieser Arbeit von dem diskriminierenden Begriff "Rasse" und die mit dem Begriff einhergehende Unterdrückung und Ausgrenzung bestimmter Gruppen zu distanzieren, wird er in Anführungszeichen gesetzt, sofern es nicht um wörtliche Zitate handelt. Zur Erklärung des Begriffes Diskurs wird hier auf die Definition von Stuart Hall verwiesen:" Diskurs bezieht sich auf die Produktion von Wissen durch Sprache. Er selbst aber wird durch eine Praxis produziert: „Diskursive Praxis“- die Praxis der Bedeutungsproduktion. Da alle sozialen Praktiken bedeutungsvoll sind, haben sie auch einen diskursiven Aspekt. So treten Diskurse in die sozialen Praktiken ein und beeinflussen sie." Vgl. in Hall, Stuart (1994): Der Westen und der Rest. Diskurs und Macht. Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2: Hamburg. S. 150

5 Fanon, Frantz (1986): Black Skin, White Masks 1952 London: Pluto Press. S. 16

6 Castro Varela, María Do Mar/ Dhawan, Nikita (2005): Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung. Bielefeld: transcript. S. 29

7 Gilroy, Paul (2003): The Black Atlantic as a Counterculture of Modernity. In: Braziel, Jana Evans/ Mannur, Annita: theorizing diaspora. Oxford: Blackwell. S. 51

8 Hall, Stuart (1994): Die Frage der kulturellen Identität. In: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburg: Argument Verlag. S. 219

9 Rehberger, Karin/ Stilz, Gerhard (2004): Postkoloniale Literaturtheorie. In: Schneider, Ralf (Hg.): Literaturwissenschaft in Theorie und Praxis. Tübingen: Günter Narr Verlag. S. 149

10 Bhabha, K. Homi (1995): Cultural Diversity and Cultural Difference 1988. In: Ashcroft, Bill/Griffiths, Gareth/Tiffin, Helen (Hg.): The Post-Colonial Studies Reader. New York: Routledge. S. 157

11 Renan, Ernest (2007): Was ist eine Nation? Rede vom 11. März 1882 in der Sorbonne, zit. nach Jansen, Christian/Borggräfe, Henning (Hg.): Nation-Nationalität-Nationalismus. Frankfurt am. Main: Campus Verlag. S.137

12 Anderson, Benedict (1995): Imagined Communities 1983 . In: Ashcroft, Bill/Griffiths, Gareth/Tiffin, Helen (Hrsg.): The Post-Colonial Studies Reader. New York: Routledge. S. 124

13 Hall, Stuart (1995): New Ethnicities 1989 . In: Ashcroft, Bill/Griffiths, Gareth/Tiffin, Helen (Hg.): The Post Colonial Studies Reader. New York: Routledge. S 199-202

14 Exil vs. Diaspora: Gewecke versteht unter dem Begriff Exil eine "subjektive Befindlichkeit", während die Diaspora die weltweite Verstreuung ethnischer Gruppen beschreibt. Des Weiteren meint der Begriff Exil eine endgültige Ausreise aus der Heimat, eine Rückkehr ist demnach oft aus ideologischen Gründen nicht mehr möglich. Die Diaspora hingegen ist eine freiwillige Ausreise, die Möglichkeit einer Rückkehr bleibt bestehen. Vgl. in: Gewecke, Frauke (2001): Kubanische Literatur der Diaspora (1960 - 2000). In: Ette, Ottmar/ Franzbach, Martin (Hg.) : Kuba heute. Politik, Wirtschaft, Kultur. Frankfurt am Main: Vervuert Verlag. S. 551f

15 Zu den Gründen und Motiven bezüglich der Emigration und der Diaspora-Erfahrung verschiedener Kultugruppen vgl. Edwards, D. Justin/ Tredell, Nicolas (2008): Postcolonial Literature. A reader ´ s guide to essential criticism. New York: Palgrave Macmillan. S.150

16 Kalra, Virinder S. / Kaur, Raminder/ Hutnyk, John (2005): Diaspora and Hybridity. London: Sage. S.12 10

17 Düvel, Caroline (2009): Paul Gilory: Schwarze Atlantik und Diaspora. In: Hepp, Andreas/Krotz, Friedrich/ Thomas, Tanja (Hg.): Schlüsselwerke der Cultural Studies. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. S. 183

18 Gilroy, Paul (1993): The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge: Harvard University Press. S. 144

19 Castro Varela, María Do Mar (2006): Postkoloniale feministische Theorie und soziale Gerechtigkeit. In: Degener, Ursula/ Rosenzweig/ Beate: Die Neuverhandlung sozialer Gerechtigkeit - eine kritische Bestandsaufnahme aus feministischer Perspektive. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften. S. 103

20 Vgl. in Gewecke, Frauke (32007): Zur Geschichte, Politik und Kultur einer Region. Frankfurt am Main: Vervuert Verlag. S. 11

21 Vgl. in Michael, C. Frank (2004): Rhizom. In: Nünning, Ansgar (Hg.): Metzler Lexikon. Literatur und Kulturtheorie. Dritte, aktualisierte und erweiterte Auflage. Stuttgart/ Weimar: Verlag J. B Metzler. S. 626

22 Toro, Afonso de (2006): Figuras de la hibridez. Fernando Ortiz: transculturación. Roberto Fernández Retamar: Calibán. In: Regazzoni, Susanna (ed.): Alma cubana: transculturaci ó n, mestizaje e hibridismo. TCCL/TKKL, Vol. 36. Madrid/ Frankfurt am Main: Vervuert. S.18

23 Mehta, Brinda (2009): Notions of Identity, Diaspora, and Gender in Caribbean Women ´ s Writing. New York: Palgrave Macmillan. S.3

24 Silvio Torres-Saillant wendet das Kaliban- Model explizit für den karibischen Raum an, da die karibische Kultur sich aufgrund des afrikanischen, europäischen und hispanoamerikanischen Einflusses von Lateinamerika unterscheidet. Ein weiterer Grund die Symbolisierung der Figur Kaliban ausschließlich für den karibischen Raum anzuwenden, besteht darin, dass die beschriebenen Ereignisse des Stückes sich auf der Karibik abspielen: "I concur with the hermeneutic power of Caliban as a metaphor that captures "our cultural situation”, as proposed by Fernández Retamar, but I would prefer to restrict its application to the culture area of the Caribbean while he applied it to the whole of Latin America and the Caribbean”. Vgl. in Torres- Saillant, Silvio (2006): An Intellectual History of the Caribbean. New York: Palgrave Macmillan. S.20

Ende der Leseprobe aus 77 Seiten

Details

Titel
Koloniales Erbe, Diaspora und die Problematik der Identität in "La maravillosa vida breve de Óscar Wao" von Junot Díaz
Hochschule
Universität des Saarlandes
Note
1,7
Autor
Jahr
2014
Seiten
77
Katalognummer
V279312
ISBN (eBook)
9783656723844
ISBN (Buch)
9783656723837
Dateigröße
726 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
koloniales, erbe, diaspora, problematik, identität, junot, díaz
Arbeit zitieren
Nawal Jelb (Autor), 2014, Koloniales Erbe, Diaspora und die Problematik der Identität in "La maravillosa vida breve de Óscar Wao" von Junot Díaz, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/279312

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