Leib-Seele-Probleme. 3 Puzzles auf dem Weg zu einem neuen Panpsychismus

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Überblick: Panpsychismus gestern und heute
2.1 Panpsychismus in der Geschichte
2.1.1 Antike
2.1.2 Neuzeit
2.2 Panpsychismus in der Gegenwart
2.2.1 Galen Strawsons Panpsychismus
2.2.2 Gregg Rosenbergs Panexperientialismus

3 Die Puzzles
3.1 Hard Problems: Die Qualia-Frage
3.2 Der Bezug des Wörtchens ‚ich’: Das Subjekt
3.3 Geist und Welt: Mentale Verursachung

4 Die Antworten des Panpsychismus
4.1 Qualia
4.2 Das Subjekt
4.3 Mentale Verursachung

5 Schluss

Vorwort

„[D]er ganze Gegensatz von analytischer und kontinentaler Philosophie hierzulande”, schreibt Axel Honneth in seiner Rezension von Peter Bieris Buch Das Handwerk der Freiheit, könnte womöglich „grundlos in sich zusammenstürzen”, gäbe es mehr Philosophen vom Schlage Bieris, die, sozusagen im Sinne einer „Rezivilisierung der analytischen Methode”, die Erzeugnisse der begrifflich-analytischen Tugenden in „allgemeinverständliche Sprache” kleideten.¹ Im Handwerk der Freiheit Anklänge findend sowohl an Wittgenstein als auch an Sartre, attestiert Honneth dem analytischen Philosophen zugleich die Entpuppung als „fulminanter Phänomenologe”.

Ein kleines Stück weit ist die vorliegende Arbeit in diesem Geist verfasst. Hinter dem begrifflich-narrativen und auch intellektuell-argumentativen Reichtum der genann- ten muss sie zurückbleiben; aber die beschriebenen Tugenden waren für mich doch zu- mindest zugleich Ausgangs- und Zielpunkt. Das Thema der Arbeit, die Position des Panpsychismus und ihre Einbettung in die moderne „philosophy of mind”, wird mit den Mitteln, mit denen es gegenwärtig formuliert wird - mit den Mitteln der analytischen Philosophie -, behandelt werden, zugleich sollen aber die Spitzfindigkeiten im analyti- schen Detail nicht den Blick für die systematische Perspektive verstellen, die, anknüpfend an unser Alltagserleben nach außen wie nach innen, immer in allgemeinverständlicher Sprache formulierbar bleiben muss.

Ich danke Martina.

1 Einleitung

Weniges in der Philosophie erscheint so breitgetreten wie die Frage nach dem Verhält- nis von Körper und Geist. Die Debatte, die sich nunmehr über Jahrtausende erstreckt, hat gerade in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts unter Zuhilfenahme der begrifflichen Werkzeuge der analytischen Philosophie eine nahezu unüberschaubare ar- gumentative Dichte der widerstreitenden Positionen gewonnen, ohne dass jedoch ein möglicher Konsens in Sicht wäre. Im Gegenteil, eine monistisch-materialistische Philoso- phie des Geistes etwa - quasi als „Mainstream”-Position - beginnt in den vergangenen Jahren angesichts der Qualia-Debatte eher zu bröckeln als sich zu festigen.

Was also will dann diese Arbeit? Sie hat eine Position innerhalb der Philosophie des Geistes zum Thema, die, im analytischen Gewand, einigermaßen neu auf die intellektuelle Bildfläche getreten ist, wenngleich sich - wie immer - die Geschichte der Philosophie bei genauerem Hinsehen als angefüllt mit entsprechend verwandten Gedanken entpuppt. Diese Position, die sich in der neutralsten (und von mir gewissermaßen als Überbegriff präferierten) Formulierung als Panpsychismus bezeichnet, besteht auf einer prinzipiellen Gleichursprünglichkeit des Mentalen und des Physischen: Alles Physische, bis hinein in die kleinsten Partikel, hat zugleich eine mentale Komponente.

Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist, kurz gesagt, zweierlei. Nicht gehen kann es um die Formulierung eigener großer Entwürfe, mit dem Anspruch, relevantes Neues zu sa- gen - hierzu ist das Feld der Philosophie des Geistes, wie erwähnt, zu detailliert und kompetent beackert. Es geht mir vielmehr, erstens, um einen Prozess des Durchdenkens und des begrifflichen Explizit-Machens einiger Fragestellungen im Dunstkreis der Philo- sophie des Geistes (einiger „Leib-Seele-Probleme”, wenn man es so nennen möchte), die den philosophisch interessierten Leser bei der Beschäftigung mit der Thematik gewisser- maßen immer wieder einholen. Ein erster Schritt wird also darin bestehen, einige dieser Leib-Seele-„Puzzles” - ich habe drei ausgewählt - so auf den Begriff zu bringen, dass die Fragestellung, das puzzlement, so deutlich wie möglich wird. Der dem (Auf-)Schreiben in- newohnende Zwang, Gedanken, die zunächst nur „im Kopf” sind, in eine begrifflich und inhaltlich konsistente Form zu gießen, ist unschätzbar wertvoll, ist doch der Vorgang des sprachlichen Ausbuchstabierens nicht ein reiner Übersetzungsvorgang bereits fest- stehender Gedankengänge in die Papierform - sondern es werden vielmehr die Gedanken, die ausbuchstabiert werden sollen, durch diese ihre Ausbuchstabierung und dem damit notwendig verbundenen Durchdenken der Fragestellung ja erst selbst besser verstanden (und unter Umständen vielleicht grundlegend revidiert). Ich hoffe, in einem Wort, dass die Formulierung des Problems gleichzeitig ein Stück weit seine Erschlie ß ung mit sich bringt.

Zugleich wird aber auch inhaltlich der Boden bereitet für den zweiten Schritt, der zum eigentlichen Thema der Arbeit vordringt. Die Debatte in der Philosophie des Geis- tes hat in den vergangenen Jahren die Position des Panpsychismus immer wieder ge- streift, mal mit mehr, mal mit weniger ausgeprägter kritischer Akzeptanz. Ich möchte nun in dieser Arbeit etwas gründlicher panpsychistische Positionen und ihre Antwor- ten auf die Herausforderungen der Philosophie des Geistes prüfen: Die Puzzles aus dem ersten Schritt werden gewissermaßen den Hintergrund bilden, vor dem sich moderne Panpsychismen rechtfertigen müssen. Dem Dreischritt der Problemerörterung aus dem ersten Abschnitt wird ein Dreischritt der panpsychistischen Antwortversuche im zweiten Abschnitt entsprechen. „Den” Panpsychismus gibt es ohnehin nicht; verschiedene Auto- ren - vornehmlich, aber nicht ausschließlich aus dem anglo-amerikanischen Sprachraum - sollen zu Wort kommen, die sich für Denkansätze stark machen, die im weiteren Sinne panpsychistisch zu nennen sind. Kurz, es soll gefragt werden, welche Antwortversuche auf die Schwierigkeiten der Philosophie des Geistes unter Teilung verschiedener panpsychistischer Prämissen gegeben werden können. Dieser Abschnitt, der Darstellung und Kritik der panpsychistischen Positionen zugleich enthält, wird naturgemäß den Löwenanteil der vorliegenden Arbeit ausmachen.

Vor diese beiden genannten Schritte - die Schilderung der Leib-Seele-Puzzles und das Erarbeiten von Lösungsansätzen aus Sicht des Panpsychismus - soll aber eine Einfüh- rung in „den Panpsychismus” (um mich dieser Vereinfachung nun doch zu bedienen) gestellt werden. Es muss vorab zumindest rudimentär klar gemacht werden, was der Begriff und die mit ihm verbundenen Positionen überhaupt meinen, und, was sie nicht meinen; eine Standortbestimmung auf der sich selbst immer detaillierter ausformulie- renden Landkarte der Philosophie des Geistes muss vorgenommen werden. Dies soll im Rahmen auch einer historischen Einordnung panpsychistischen Gedankenguts geschehen - denn keine Position, mag sie auch noch sie neuartig erscheinen, ist gänzlich bar von Vorläufern in der Denktradition; und diese Bezüge sollen aufgezeigt werden. Dieser generelle Überblick hinsichtlich Historie und Begriffsbestimmung des Panpsy- chismus also, um die Gliederung der Arbeit kurz zu skizzieren, wird vorangestellt (2), um anschließend die Erörterung der Puzzles (3) und die möglichen Antworten panpsy- chistischer Positionen (4) in Angriff zu nehmen. Ein kurzes Fazit bildet den Abschluss der Arbeit (5).

2 Überblick: Panpsychismus gestern und heute

Auch wenn die Vorstellung, dass das Mentale eine grundlegende Eigenschaft aller En- titäten ist - um mit dieser basalen Definition von „Pan-Psychismus” zu beginnen -, in der jüngeren und gegenwärtigen Diskussion eher eine Außenseiterposition darstellt, zeigt ein Blick in die Philosophiegeschichte doch, dass Theorien, die panpsychistische Impli- kationen stark gemacht haben, über die Jahrtausende immer wieder und von teils sehr prominenten Denkern vertreten wurden. In einem - punktuellen - Rundgang durch die Geschichte sollen diese Denker angesprochen und in gleichem Atemzug ihr Konzept von Panpsychismus vorgestellt werden (2.1); anschließend sollen kurz zwei Panpsychismen analytischer Prägung des neuen Jahrtausends umrissen werden (2.2).

2.1 Panpsychismus in der Geschichte

2.1.1 Antike

Bereits die Vorsokratiker kannten und vertraten² zu einem guten Teil panpsychistische Thesen, die ihren Ursprung freilich auch in Animismus und Spiritualismus der Vorzeit hatten. Trotz dieser „vor-vernünftigen” Provenienz wurde das panpsychistische Gedan- kengut in auch nach heutigem Maßstab vernünftige metaphysische Konzepte integriert. Thales von Milet erhob im sechsten vorchristlichen Jahrhundert das Wasser zum grundle- genden Prinzip; und wenn wir den Berichten des Aristoteles und anderer glauben dürfen, war damit - da das Wasser als Element des Bewegten und Lebendigen galt - zugleich eine All-Belebtheit bzw. All-Beseeltheit der Welt verknüpft. In De Anima schreibt Ari- stoteles Thales die Haltung zu, dass auch ein Magnetstein eine Seele besitze, da er das Eisen bewege.³ Etwas später verweist Aristoteles auf „einige” - zu denen er Thales rech- net -, „die sagen, die Seele sei mit dem All vermischt”.⁴ Auch ein anderer der „Milesier”, Anaximenes, stand panpsychistischem Gedankengut nahe. Er erhebt nicht das Wasser, sondern die Luft (pneuma) zum fundamentalen Prinzip - die Verbindung zum Atem, und damit zur Grundvoraussetzung des Lebens, liegt nahe. Die Begriffe des Lebens und der Seele aber waren zum damaligen Zeitpunkt häufig noch nicht hinlänglich differenziert; und so bedeutete die Bestimmung der (Atem-)Luft als grundlegendes Prinzip der Welt zugleich deren grundlegende Beseeltheit.

Aristoteles selbst argumentiert in seinen Schriften für einen Hylemorphismus (auch wenn diese Begrifflichkeit wohl erst in der Neuzeit aufkommt), d.h. für die Vorstellung, dass die Entitäten der Welt immer ein Zusammengesetztes aus Materie und Form dar- stellen. Demnach ist der Begriff der bloßen Materie von vornherein eine Abstraktion, denn alle Dinge haben schon immer eine Form (Buck spricht von einem „Konzept der Pan-Form”, das Aristoteles vertrete⁵ ). Mit dem Begriff der Form aber kommt zugleich das Moment des Geistigen hinzu; schließlich definiert Aristoteles die Seele als die Form Körpers.⁶ Und so behandelt er in De Anima, im Gegensatz zu dem, was wir heute unter diesem Titel erwarten würden, ja nicht ausschließlich den Menschen: Die niederen See- lenvermögen - heute würden wir vielleicht sagen: basale mentale Eigenschaften - finden sich auch bei Tieren und sogar Pflanzen. Die Vorstellung einer „Pflanzenseele”, für uns heute bestenfalls absurd, wenn nicht durch und durch parawissenschaftlich, war dies für Aristoteles ganz und gar nicht. Ob Aristoteles aber freilich so weit geht, allem Geist zuzu- schreiben, d.h. einen Panpsychismus im vollen Wortsinn zu befürworten, bleibt fraglich; vielleicht zeigt er an einigen Stellen angesichts der Schwierigkeit einer genauen Grenzzie- hung zwischen Beseeltem und Unbeseeltem Sympathien für die Vorstellung zumindest geist-artiger Merkmale, die von allen Dingen geteilt werden.⁷ In diese Richtung würde ein anderes Konzept weisen, das er in einigen seiner zoologischen Schriften formuliert, begrifflich anknüpfend an Anaximenes: das des Pneumas. Dies bezeichnet bei Aristote- les eine Art Lebensenergie, die jedoch nicht Mensch und Tier vorbehalten ist, sondern ubiquitär anzutreffen ist. Aristoteles beschreibt sie ausdrücklich als „geist-ähnlich”.⁸

Aufgegriffen wurde das Konzept des Pneumas, im Anschluss an Aristoteles, auch von der Stoa. Diese antike Denkschule, häufig in Alte, Mittlere und Späte Stoa unterteilt, beschäftigte sich mit Physik, Logik und Ethik, die durch den Begriff des Logos mitein- ander verbunden sind. Gemäß der stoischen Physik durchdringt die Natur, die mit dem Pneuma identifiziert wird, den ganzen Kosmos, freilich in unterschiedlicher Intensität: Das Pneuma äußert sich in Stein und Holz als den Zusammenhalt garantierende Hexis, in Pflanzen als die Lebensenergie Physis, und bei Tier und Mensch eben als Seele bzw., im Fall des Menschen, auch als Vernunft.⁹ Diese Thesen sind zweifelsohne „panpsychis- tisch” zu nennen, da sie ein zugrunde liegendes geistiges Prinzip - das des Pneumas - in allem, was existiert, in unterschiedlichem Maß am Werk sehen.

2.1.2 Neuzeit

Auf der Suche nach panpsychistischen Theorien in der Geschichte der Philosophie ma- chen wir nun einen Sprung von der Antike in die Neuzeit, die gleich mehrere wichtige Befürworter panpsychistischer Thesen aufweist. Drei von ihnen sollen kurz vorgestellt werden: Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz und Alfred North Whitehead.

Spinoza (1632-1677) vertritt im Hinblick auf das Leib-Seele-Problem eine Zwei-Aspekte- Theorie. In einem ontologischen Monismus sind Geist und Materie jeweils Auspr ä gungen oder Aspekte der einen Substanz:

„Ehe wir weitergehen, müssen wir uns hier ins Gedächtnis rufen, [...] daß alles, was vom unendlichen Verstande als das Wesen der Substanz ausmachend erfaßt werden kann, nur zu einer einzigen Substanz gehört, und folglich, daß die denkende Substanz und die ausgedehnte Substanz ein und dieselbe Substanz ist, welche bald unter diesem, bald unter jenem Attribut aufgefaßt wird.”¹⁰

Ohne also den Unterschied zwischen geistigen und physischen Attributen einzuebnen, hält Spinoza dafür, dass diese eben Attribute derselben Substanz sind. Dies bewahrt die cartesische Intuition der grundsätzlichen Verschiedenheit von res extensa und res cogitans, ohne zunächst die Schwierigkeiten eines Dualismus zu erben.

Im Hinblick darauf, dass die Zwei-Aspekte-Theorie also Geistiges und Physisches als Ausprägungen einer zugrunde liegenden Substanz auffasst, wird die Zwei-Aspekte- Theorie häufig in einem Atemzug mit dem Begriff eines Neutralen Monismus genannt¹¹

- und ein solcher auch Spinoza unterstellt¹². Es muss aber, gerade in dem hier vorliegenden Kontext eines fraglichen Panpsychismus, differenziert werden zwischen einer Zwei-Aspekte-Theorie und einem Neutralen Monismus: Erstere sieht einen fundamenta len geistigen Aspekt in allen Dingen, d.h. bis hinunter zur untersten Ebene, während der Neutrale Monismus auf der untersten Ebene ein neutrales Drittes ansiedelt, das gerade nicht geistig (oder materiell) ist. Die Alternative ist die zwischen einem „Sowohl-als- auch” (auf der fundamentalen Ebene) oder einem „Weder-noch” (auf der fundamentalen Ebene). Als panpsychistisch im eigentlichen Sinne kann demnach nur die Zwei-Aspekte- Theorie, nicht aber der Neutrale Monismus gelten.¹³

Macht sich Spinoza also wirklich für einen Panpsychismus stark? Eine Stelle, die explizit in diese Richtung weist, findet sich in der Erläuterung zum 13. Lehrsatz des zweiten Teils seiner Ethik:

„Von da aus verstehen wir nicht allein, daß der menschliche Geist mit dem Körper vereinigt ist, sondern auch, was man unter Einheit von Geist und Körper zu verstehen habe.- Jedoch vollentsprechend oder deutlich wird diese Vereinigung niemand verstehen können, der nicht zuvor die Natur unseres Körpers vollentsprechend erkannt hat. Denn was wir bisher gezeigt haben, ist durchaus allgemein gehalten und gilt von den Menschen nicht mehr als von den übrigen Individuen, die alle - wenn auch in verschiedenen Graden - beseelt sind.”¹⁴

Sofern der Begriff des Individuums also bis hinunter zu den fundamentalen Partikeln unseres Universums Anwendung findet - und prima facie liegt kein Grund vor, warum er das nicht tun sollte -, ist die hier zum Ausdruck kommende Haltung Spinozas explizit panpsychistisch; und Spinoza als ein Zwei-Aspekte-Theoretiker (und nicht als Neutraler Monist) identifiziert: Alle Individuen, Entitäten dieser Welt haben einen geistigen Aspekt, einen Grad an „Beseeltheit”.

Der nächste moderne Vertreter einer dem Panpsychismus nahestehenden Theorie, den ich kurz betrachten möchte, ist G.W. Leibniz (1646-1716). Leibniz greift in seiner Philosophie den antiken Begriff der Monade auf, die er als letzte, unteilbare Einheit der Wirklichkeit charakterisiert. Im Gegensatz zum Atom ist jede Monade qualitativ einzigartig. Zwar sind die Monaden „fensterlos” - sie können aufeinander keine kausale Wirkung entfalten -, aber jede Monade ist

„ein lebendiger, der inneren Tätigkeit fähiger Spiegel [...], der das Universum aus seinem Gesichtspunkte darstellt und ebenso eingerichtet ist wie das Universum selbst.”¹⁵

Die „innere Tätigkeit” (action interne), zu der die kleinsten Einheiten der Wirklich- keit fähig sind, ebenso wie der „Gesichtspunkt” (point de veu ë), der jeder Monade zu- geschrieben wird, weisen in die panpsychistische Richtung. Leibniz charakterisiert die innere Tätigkeit der Monaden als Perzeption, die er von voll bewusster (beispielsweise menschlicher) Apperzeption absetzt.¹⁶ Ähnlich also wie die im Vorangegangenen betrachteten Denker sieht Leibniz, aus plausiblen Gründen, auf der fundamentalen Ebene nicht geistige Fähigkeiten auf gleichem Level mit den unsrigen (Apperzeptionen), sondern Vor stufen dieser Fähigkeiten (Perzeptionen); sofern man also den Begriff der Psyche für die menschliche (und evtl. tierische) Psyche reservieren möchte, ist für die philosophische Position vielleicht der Begriff des Pan proto psychismus genauer.

Neben den Perzeptionen schreibt Leibniz den Monaden auch sog. Appetitions, d.h. Strebungen, zu. Diese bewirken „die Veränderung oder den Übergang von einer Perzeption zu einer anderen”¹⁷. Die Appetitionen (die Leibniz an anderer Stelle in einem Atemzug mit den „causes finales du bien et du mal” nennt¹⁸ ) bilden gewissermaßen den „aktiven” Part der geistigen Tätigkeit der Monaden, während die Perzeptionen den „passiven” ausmachen - die beiden Pole, wie wir sie in unserem eigenen, menschlichen Handeln und Empfinden erleben, sind also auf Ebene der Monaden rudimentär angelegt: dies ist ein zentrales Merkmal aller panpsychistischen Positionen.

Durch das beschriebene Konzept der „Fensterlosigkeit” der Monaden freilich muss Leibniz das heutiger Sicht sehr unbefriedigende Konzept der „prästabilierten Harmo- nie” einführen: Die Welt wurde bei ihrer Erschaffung von Gott so eingerichtet, dass sich geistige und materielle Zustände trotz fehlender kausaler Potenz der Monaden jeder- zeit adäquat entsprechen. Es ist fraglich, ob Leibniz angesichts dessen eher ein (dem Idealismus naher) Monismus oder ein (parallelistischer) Dualismus unterstellt werden sollte¹⁹, in jedem Fall aber wird die schwierige Frage der mentalen Verursachung durch die Annahme der prästabilierten Harmonie eher zurückgeworfen denn plausibel vorange- trieben - und gerade der Panpsychismus verspricht hier, Alternativen zu dem Dilemma aus physikalistischem Reduktionismus und interaktionistischem Dualismus aufzuzeigen.

Dennoch kann Leibniz Punkte ansprechen, die auch für die heutige Diskussion sehr relevant sind. Moderne Panpsychismen stehen und fallen damit, seine Unterscheidung zwischen „bloßen Aggregaten” und „organischen Einheiten” intelligibel zu machen²⁰, und ein zentrales panpsychistisches Argument - das Argument der intrinsischen Naturen - findet bei Leibniz eine erste Ausformulierung²¹. Wir werden später auf beides zurück- kommen.

A.N. Whitehead (1861-1947) ist der dritte neuzeitliche Vertreter einer panpsychistischen Philosophie des Geistes, der hier Erwähnung finden soll. Whitehead gilt als einer der maßgeblichen Vertreter einer Prozessphilosophie. In seinem prozessphilosophischen Hauptwerk Process and Reality prägt er den Begriff der actual entities bzw. der actual occasions, die er als die fundamentalen Einheiten der Welt ansieht:

„‚Actual entities’ - also termed ‚Actual occasions’ - are the final real things of which the world is made up. There is no going behind actual entities to find anything more real.”²²

Whitehead definiert also nicht „Substanzen” oder „Dinge” als grundlegende Kategorie, sondern Ereignisse (occasions) und die organisch verbundenen Prozesse ihres Entste- hens und Vergehens.²³ Aktuale Entitäten - „Gestalten, die raumzeitlich ausgedehnt sind und Kreativität besitzen”²⁴ - sind also die wirklichen Elemente der Welt, und jedes Zurückgehen hinter sie stellt eine Abstraktion dar. Whitehead spricht (u.a.) in diesem Zusammenhang von der „fallacy of misplaced concreteness”, d.h. der Verwechslung von Abstraktem und Konkretem: Abstrahierende Konzepte (z.B. das einer „bloßen” Sub- stanz, oder das eines Gegenstandes ohne Berücksichtigung seiner Beziehung zu anderen Gegenständen) müssen unterschieden werden von der These, dass es die Gehalte dieser Konzepte wirklich konkret gibt.

Die panpsychistische Wendung in Whiteheads Philosophie ergibt sich aus der Tatsa- che, dass er jeder aktualen Entität einen physischen und einen mentalen Pol zuschreibt:

„The mental pole originates as the conceptual counterpart of operations in the physical pole. The two poles are inseparable in their origination. [...] Every actual entity is ‚in time’ so far as its physical pole is concerned, and is ‚out of time’ so far as its mental pole is concerned.”²⁵

Die Vorstellung einer Entität, die keinen mentalen Pol hat, also rein physisch ist, macht sich der fallacy of misplaced concreteness schuldig - diese besteht hier „in neglecting the degree of abstraction involved when an actual entity is considered merely so far as it exemplifies certain categories of thought”²⁶: Daraus, dass wir eine aktuale Entität abstrahierend und isoliert unter dem Aspekt betrachten können, dass sie beispielsweise die Denkkategorie des Ausgedehntseins exemplifiziert, folgt nicht, dass es konkrete En- titäten gibt, die nur ausgedehnt sind (d.h. nur einen physischen und keinen mentalen Pol enthalten).

Whitehead etabliert weiterhin den Begriff der prehension, der sprachlich eine Kurz- und damit inhaltlich eine Vorform der apprehension bezeichnet. Ähnlich wie Leibniz’ Unterscheidung zwischen Perzeption und Apperzeption meint Whiteheads Prehension eine Vorstufe bewusster Wahrnehmung, die er den aktualen Entitäten zuschreibt. „Proto- mentale” Eigenschaften wie Kreativität, Spontaneität und (Informations-)Rezeptivität sieht Whitehead damit (abgestuft) in allen Schichten der Wirklichkeit am Werk.²⁷

Gewisse Anknüpfungspunkte an die Whitehead’schen Konzepte lassen sich in der na- turwissenschaftlichen Entwicklung des 20. Jahrhunderts finden, namentlich in der Quan- tenphysik. So ähneln sich wohl die Eigenschaften von aktualen Entitäten und Quantener- eignissen - das Entstehen der ersteren gleiche dem Kollaps von Quantenzuständen, und die Beschreibung quantenphysikalischer Teilchenbahnen biete signifikante Parallelen zu Whiteheads Gesellschaftsbegriff²⁸ ; und so wurden Whiteheads Ideen auch explizit von naturwissenschaftlich-physikalischer Seite aufgegriffen.²⁹ Dies unterstreicht die Relevanz prozessphilosophischer Ansätze auch und gerade für die heutige Debatte.

Von philosophischer Seite aus hat in jüngerer Vergangenheit insbesondere David Ray Griffin einen Panpsychismus Whitehead’scher Prägung vorangetrieben; Griffins Ansatz wird auch hier im folgenden - neben den Positionen von Strawson und Rosenberg, auf die ich im nächsten Abschnitt zu sprechen komme - immer wieder Thema sein.

2.2 Panpsychismus in der Gegenwart

In den letzten Jahren erlebten panpsychistische Positionen durch verschiedene Vertreter der anglo-amerikanisch bzw. analytisch geprägten Debatte eine regelrechte Renaissance. William Seager, der selbst zu den Anwälten eines Panpsychismus zählt, nennt Galen Strawson, David Ray Griffin, Gregg Rosenberg, David Skrbina und Timothy Sprigge als prominenteste Vertreter.³⁰ Auch David Chalmers lässt in The Conscious Mind an einigen Stellen zumindest Sympathien für panpsychistische Ansätze erkennen.³¹ Im deutschen Sprachraum ist Godehard Brüntrup als Vertreter eines Panpsychismus bzw. Panprotopsychismus zu nennen.

Im vorliegenden Kontext eines Überblicks über gegenwärtige Panpsychismen sollen exemplarisch die Positionen von Galen Strawson und Gregg Rosenberg kurz skizziert werden. Zwei im Nebensatz bereits angesprochene pro-panpsychistische Argumente, das genetische Argument und das Argument der intrinsischen Naturen, werden in ihrer jeweiligen Ausgestaltung bei Rosenberg und Strawson zur Sprache kommen.

2.2.1 Galen Strawsons Panpsychismus

Galen Strawson bezeichnet die von ihm vertretene Position als „realistischen Physi- kalismus” - realistic physicalism oder kurz real physicalism.³² Diesen grenzt er, was im Englischen schöner zum Tragen kommt, vom sog. physicSalism ab, der sich an der Physik (physics) orientiert, und allein die von ihr beschriebenen Phänomene für wirklich hält. Seine genauso klare wie für den philosophischen Common Sense provozierende These kommt bereits im Titel des Aufsatzes zum Ausdruck: Realistic Monism: Why Physica- lism Entails Panpsychism. Zu Beginn steht die Einsicht, dass ein Realismus, der diesen Namen verdient, nicht die Existenz desjenigen Phänomens abstreiten kann,

„whose existence is more certain than the existence of anything else: experience, ‚consciousness’, conscious experience, ‚phenomenology’, experiential ‚whatit’s-likeness’, feeling, sensation, explicit conscious thought as we have it and know it at almost every waking moment.”³³

Ein realistischer Physikalist also, der dafürhält, dass jedes konkrete Phänomen physi- scher Natur ist, muss folgerichtig zu dem Schluss kommen, dass Phänomene der Erfah- rung (experiential phenomena) physische Phänomene (physical ³⁴ phenomena) sind. Die Kontraintuitivität dieser Gleichsetzung - die keine Reduktion in die eine oder die andere Richtung darstellen soll - liegt für Strawson im verhängnisvollen cartesisch-dualistischen Erbe begründet, das Descartes zugleich zum „wahren Vater des modernen Materialis- mus” macht.³⁵

Strawson entwickelt nun aus der Grundthese des realistischen Physikalismus - Be- wusstsein ist ein reales und konkretes, und damit physisches, Phänomen unserer Welt - einen Panpsychismus unter Abgrenzung vom Konzept der (starken) Emergenz. Die- ser Gedankengang expliziert ein erstes wichtiges pro-panpsychistisches Argument: das genetische Argument. Während etwa das Flüssigsein von Wasser (bei Nicht-Flüssigsein von H2O-Molekülen), eine unverfängliche Form der Emergenz - schwache Emergenz - darstellt (da die makroskopische Oberflächenstruktur problemlos aus den physikalischen und chemischen Gesetzmäßigkeiten auf der Mikroebene erklärt werden kann), liegen die Dinge bei der fraglichen Emergenz phänomenaler Eigenschaften aus nicht-phänomenaler Grundlage anders: Da es hier zum Auftreten einer g ä nzlich neuen, irreduziblen Art von Eigenschaften kommt, müsste - sofern eine Emergenztheorie zutrifft - das Konzept der starken oder radikalen Emergenz (brute emergence) vorausgesetzt werden. Dieses kann, so Strawson, aber keinen explikatorischen Mehrwert haben, da es gerade nichts erkl ä rt, sondern das Auftreten der entsprechenden Eigenschaften schlicht als factum bru- tum konstatiert.³⁶ Wenn also das Entstehen phänomenaler Eigenschaften aus gänzlich nicht-phänomenaler Grundlage nicht intelligibel gemacht werden kann, bleibt dem realis- tischen Physikalisten nur die Möglichkeit, die (bei Dualisten und Materialisten gleicher- maßen) verbreite Grundthese zu bestreiten, dass physischer Stoff seiner fundamentalen Natur nach gänzlich ohne phänomenale Erfahrung ist. Das ist das genetische Argument: Die Genese des Mentalen (als Phänomenalität) kann nur erklärt werden, wenn es be- reits auf niederster Stufe „irgendwie angelegt” ist; dies bedeutet einen Panpsychismus, beispielsweise im Sinne einer Zwei-Aspekte-Theorie.³⁷

Strawson beantwortet die Einwände seiner Kritiker gar mit einer Celebration of Descartes (Strawson (2006b)).

2.2.2 Gregg Rosenbergs Panexperientialismus

Gregg Rosenberg vertritt in seinem Hauptwerk A Place for Consciousness einen von ihm so genannten liberalen Naturalismus.³⁸ Dieser, ohne dualistisch zu sein, unterscheidet sich vom gängigen Physikalismus darin, dass er, ähnlich wie bei Strawson, fundamen- tale nicht-physische Tatsachen in unserer Welt postuliert: ph ä nomenale Tatsachen, die nicht auf physische Tatsachen reduziert werden können. Da es sich um Tatsachen des Erfahrens ³⁹ handelt, spricht Rosenberg in der Regel von „panexperientialism”⁴⁰.

Rosenbergs zentrales Argument gegen den Physikalismus ist zugleich ein pro-pan- psychistisches bzw. -experientialistisches, das wesentliche Anleihen des genetischen Ar- guments aufweist, aber auch das zweite wichtige Argument für den Panpsychismus, das Argument der intrinsischen Naturen, anspricht. Es beruht auf der Annahme von zel- lulären Automaten in einer sog. „Life world”, in der nur die fundamentalen Tatsachen der Physik gelten.⁴¹ Die zellulären Automaten bestehen aus Zellen in einem abstrak- ten Raum, und können zwei verschiedene Eigenschaften - „an” und „aus” - annehmen, die sie nach bestimmten Regeln in Abhängigkeit vom Status ihrer Nachbarzellen⁴² an- nehmen. Wir können uns nun ein sehr großes „Schachbrett” solcher Zellen vorstellen, und dieses wird trotz seiner simplen zugrunde liegenden Regeln schnell äußerst kom- plexe Muster ein- und ausgeschalteter Zellen ausbilden. Entscheidend für Rosenbergs Argument ist, dass es sich bei den Eigenschaften „an” und „aus” um rein relationale Bestimmungen handelt - „an” bedeutet nichts weiter als „nicht aus”, und „aus” nichts weiter als „nicht an”. Obwohl sich also hochkomplexe Muster in der abstrakten Git- terstruktur des zellulären Automaten entwickeln, sind diese vollständig aus der basalen Ontologie - Eigenschaften „an” und „aus” plus wenige Regeln - ableitbar.- Die Life world soll nun natürlich ein Modell für unsere Welt (in der physikalistischen Weltsicht) sein: Ebensowenig, das möchte Rosenberg sagen, wie sich aus dem abstrakten Schach- brettmuster eines zellulären Automaten Fakten des phänomenalen Erlebens entwickeln werden, können sich aus rein relational bestimmten physikalischen Tatsachen, wie sie der Physikalismus für alleine grundlegend postuliert, Fakten des phänomenalen Erlebens entwickeln. Diese haben sich aber, wie wir wissen, nun einmal entwickelt - also müssen phänomenale Tatsachen bereits auf der Ebene der basalen Ontologie (anders als in der Life world und dem physikalistischen Weltbild) angelegt sein.

Das Life world -Argument ist, wie gesagt, natürlich zum einen eine Ausprägung des bei Strawson schon betrachteten genetischen Arguments: Wenn unser Universum auf unterster Ebene tatsächlich vollends aus nicht-(proto-)bewussten Bausteinen besteht - dann könnten wir diese noch so komplex anordnen, wir würden doch nie einen Fun- ken Bewusstsein erzeugen können. Zugleich aber kommt der Gedanke der intrinsischen Eigenschaften oder Naturen ins Spiel: Die der Life world zugrunde liegende Ontologie, und damit die physikalistische Ontologie, beinhaltet ja nur rein relationale Bestimmun- gen - ein Elementarteilchen beispielsweise ist bestimmt durch die Eigenschaften, die es hat (z.B. Masse oder Spin), und diese wiederum sind bestimmt durch die funktionale Rolle, die sie auf ihre Umgebung ausüben. Der Tr ä ger dieser Eigenschaften, d.h. die intrinsische Natur z.B. eines Elementarteilchens, aber bleibt uns (im physikalistischen Weltbild) verborgen. Der einzige Kandidat für die intrinsischen Naturen, der uns zu- gänglich ist, sind aber gerade die phänomenalen Tatsachen, da diese nicht rein relational bestimmbar sind, sondern qualitativen Charakter haben. Die Notwendigkeit zumindest „letzter” Träger (ultimate carriers) der in der Physik rein relational bestimmten Eigen- schaften also, zusammen mit der Erkenntnis, dass phänomenale Tatsachen die einzigen Kandidaten für solche nicht-relationale Eigenschaften oder Naturen sind, führt zu einem Panexperientialismus.⁴³

Rosenberg formuliert im weiteren seine Theorie - für spekulative analytische Me- taphysik - recht detailliert aus. Er arbeitet zunächst den engen Zusammenhang von (ph ä nomenalem) Bewusstsein und Verursachung heraus, um sodann, dem Titel seines Buchs gemäß, den Platz des Bewusstseins in der Welt zu bestimmen: Die Fakten des phänomenalen Erlebens sind die Träger des „nomischen Gehalts” - der effektiven und rezeptiven Eigenschaften, die jeden Verursachungsprozess, jeden „kausalen Nexus”, aus- machen. Rosenbergs spannende Theorie wird hier im weiteren noch Thema sein.

3 Die Puzzles

Nach diesem kurzen einführenden Überblick über panpsychistische Theorien und Argumente sollen nun, im ersten Hauptteil der Arbeit, einige konkrete Leib-Seele-Probleme - oder Aspekte „des” Leib-Seele-Problems - auf den Begriff gebracht werden. Ich habe das Problem der Qualia, die Frage des Subjekts und den Problemkreis rund um die mentale Verursachung ausgewählt. Anschließend, im zweiten Hauptteil, werden die Antworten auf die Fragenkomplexe aus panpsychistischer Sicht Thema sein.

3.1 Hard Problems: Die Qualia-Frage

David Chalmers hat einen „phänomenalen” und einen „psychologischen” Aspekt des Geistes unterschieden; manchmal spricht er auch ganz vom „phenomenal mind” und „psychological mind”. Er definiert die beiden Begriffe knapp wie folgt:

„In general, a phenomenal feature of the mind is characterized by what it is like for a subject to have that feature, while a psychological feature is characterized by an associated role in the causation and/or explanation of behavior.”⁴⁴

Dieser Unterscheidung entspricht die Trennung in Erste-Person- und Dritte-Person- Phänomene, und ihr entspricht auch die Trennung zweier Probleme, die Chalmers als „hard problem of consciousness” und als „easy problem of consciousness” bezeichnet. Während die Fragen zum psychologischen Aspekt des Geistes - seine funktionale Ein- bettung, grob gesprochen, zwischen (sensorischem) Input und (behavioralem) Output -, wenn auch knifflig, so doch zumindest prinzipiell als zukünftig lösbar erscheinen, verhält es sich mit dem Rätsel um das phänomenale Bewusstsein anders: Bei der Frage, warum geistige Zustände einen qualitativen Gehalt, eine Phänomenologie haben - warum es sich „irgendwie anfühlt”, sie zu haben -, scheint eine Lösung nicht nur gegenwärtig, sondern generell unmöglich zu sein; hier handelt es ich um das harte Problem.

Chalmers greift damit einen Gedanken auf - und denkt ihn sehr konsequent durch sein ganzes Buch hindurch -, der schon von anderen Vertretern der modernen analytischen Tradition in verschiedener Weise thematisiert wurde, die der Intuition argumentativ Ausdruck verleihen, dass die subjektive „Art des Gegebenseins” eines Erlebnisses, wie es sich anfühlt, etwas zu erleben, nicht in den Begrifflichkeiten der objektiven Wissen- schaft fassbar ist. Thomas Nagel hat in seinem Aufsatz What Is It Like to Be a Bat? argumentiert, dass zumindest die gegenwärtig verfügbaren reduktionistischen Physika- lismen scheitern müssen, da der subjektive Charakter von Erfahrung nicht auf objektive (physikalische) Tatsachen reduzierbar ist - schließlich wüssten wir auch in perfekter Kenntnis der Neurophysiologie einer Fledermaus nicht, wie es sich anfühlt, sie zu sein.⁴⁵ Von Frank Jackson stammt das Argument bzw. Gedankenexperiment der ex hypothesi perfekten Neurowissenschaftlerin Mary, die alles über menschliche (Neuro-)Biologie und Sinneswahrnehmung weiß - und doch, so scheint es, wenn sie ihr nur schwarz-weiß aus- geleuchtetes Labor verlässt und zum ersten Mal reife Tomaten und den blauen Himmel sieht, etwas neues lernt.⁴⁶

Chalmers selbst entwickelt ein Argument für die Irreduzibilität von Qualia auf Basis der Vorstellbarkeit sog. „Zombies” - Wesen, die physisch perfekte Duplikate echter Men- schen sind, und auch psychologisch (im oben skizzierten, funktionalen Sinn) mit ihnen identisch sind, denen aber jedes ph ä nomenale Bewusstsein fehlt.⁴⁷ Folglich sind sie von außen ununterscheidbar; ja, nur im Fall von sich selbst kann eine jede und ein jeder sich wirklich sicher sein, kein Zombie zu sein. Aus der Vorstellbarkeit (conceivability) phänomenaler Zombies folgert Chalmers ihre zwar nicht natürliche, aber doch logische Möglichkeit.⁴⁸ Sofern also die physische Konstitution eines Körpers nicht festlegt, ob er nun Bewusstsein hat oder nicht (ob er Mensch oder Zombie ist), können phänomenale Tatsachen nicht auf physische reduzierbar sein.

Der „wunde Punkt” des Chalmers’schen Arguments liegt wohl in dem Übergang von der Vorstellbarkeit phänomenaler Zombies zu ihrer logischen M ö glichkeit; das anti- physikalistische - und zugleich panexperientialistische - Argument Gregg Rosenbergs hingegen, das oben bereits skizziert wurde, kommt gänzlich ohne Spekulation über na- türliche, logische oder metaphysische Möglichkeiten aus.⁴⁹ Es soll deshalb hier noch einmal, in Argumentationsschritte getrennt, thematisiert werden. Rosenberg selbst for- muliert folgende drei Schritte:

(1) Die Fakten der Life World enthalten keine Fakten über phänomenales Bewusstsein (weder a priori noch a posteriori) .
(2) Wenn die Fakten der Life World keine Fakten über phänomenales Be- wusstsein enthalten, enthalten die Fakten einer (rein) physischen Welt keine Fakten über phänomenales Bewusstsein.
(3) Daher enthalten die Fakten einer (rein) physischen Welt keine Fakten über phänomenales Bewusstsein.⁵⁰

Zusammen mit der Anerkenntnis phänomenaler Fakten in unserer Welt ergibt sich ein notwendig anti-physikalistisches Weltbild. Zur Stützung von Satz (1) - und damit zu- gleich als zweites wichtiges Argument - führt Rosenberg zusätzlich folgende vier Teil- schritte an:

(1) Die fundamentalen Eigenschaften der Life World bestehen aus „bloßen Unterschieden” (bare differences; d.h., sie sind rein relational definiert).
(2) Fakten über phänomenales Bewusstsein beinhalten Fakten über qualita- tiven Gehalt.
(3) Fakten über „bloße Unterschiede” können keine Fakten über qualitativen Gehalt enthalten.
(4) Daher sind (einige) Fakten über phänomenales Bewusstsein nicht in den Fakten der Life World enthalten.⁵¹

Dieses Argument setzt an der intrinsischen Qualit ä t phänomenaler Fakten an, die nicht in rein relationalen (extrinsischen) Termen der Physik fass- und damit auf sie reduzierbar ist: Wenn es intrinsisch qualitative Fakten gibt - und es gibt sie -, dann kann eine physikalische Beschreibungsweise nicht alle Fakten einholen.

All diesen hier kurz geschilderten Argumenten, von Nagel bis Rosenberg, ist gemein, dass sie eine Reduzierbarkeit des (phänomenalen) Bewusstseins auf materielle Entitäten bestreiten: Das, was uns die Naturwissenschaften, das heißt im Wesentlichen die Physik als basale Naturwissenschaft, über die Welt erzählen, zeichnet kein vollst ä ndiges Bild von dem, was existiert; die Welt ersch ö pft sich nicht in den Elementarteilchen der Physik oder Dingen wie Tischen und Stühlen, die problemlos auf sie reduzierbar sind.

So naheliegend dieser Gedanke in gewisser Hinsicht für unser Alltagsempfinden ist, so schwierig ist jedoch die Formulierung einer konkreten Ontologie, die ihn sich zu eigen macht. Einer Entscheidung über die Reduktionismus-Frage soll an dieser Stelle nicht vorgegriffen werden, aber es ist doch deutlich geworden, dass das Faktum des phänomenalen Bewusstseins - das harte Problem - erhebliche Schwierigkeiten für die Formulierung eines „einfachen” Weltbildes aufwirft.

Jeder Entwurf einer Philosophie des Geistes muss ein glaubhaftes Konzept entwickeln, wie Qualia - hält er sie nun für irreduzibel oder nicht - in der Welt verortet werden kön- nen - und wie das qualitative Bewusstsein, das wir, sozusagen auf der „makroskopischen”

Ebene, von uns selbst kennen, zusammengeht mit dem, was wir über die kleinsten, „mi- kroskopischen”, Bestandteile unserer Welt wissen. Dass monistisch-physikalistische An- sätze hierbei zumindest in Schwierigkeiten geraten, ist aus den vorgestellten Argumenten deutlich geworden; aber nicht nur Physikalisten stellt das harte Problem vor ein Rätsel: Die Emergenz-Frage etwa ist auch und vielleicht gerade für dualistische Positionen in hohem Maße drückend.

Und dennoch: die Phänomene, die Chalmers und andere beschreiben - und damit die Probleme, die sie aufwerfen -, gibt es - und eine Lösung muss möglich sein.⁵² Die Qualia-Frage ist gewissermaßen der Goldstandard zur Überprüfung von Theorien des Geistes, und jede Theorie muss auf das harte Problem des Bewusstseins antworten. Die Antwort einer dieser Theorien, die des Panpsychismus, wird im weiteren Verlauf, nach Schilderung der beiden anderen „Puzzles”, zu thematisieren sein.

3.2 Der Bezug des Wörtchens ‚ich’: Das Subjekt

Bei aller unbestrittenen und unbestreitbaren Relevanz der Qualia-Debatte scheint es beim Problem des Bewusstseins, oder beim Leib-Seele-Problem, aber doch noch um et- was anderes, vielleicht - je nach Standpunkt - um etwas Wesentlicheres zu gehen. Nicht, dass irgendwo in unserer Welt „Geist” da ist, ist das primäre (und primär Explikation verdienende) Phänomen, sondern dass da jemand ist, der überhaupt Geist hat, dass es überhaupt eine Perspektive gibt - eine Perspektive, die immer jemandes Perspektive ist, und die die geistigen Phänomene überhaupt erst möglich macht. Mit anderen Worten, das Subjekt ist der eigentliche unverdauliche Rest, der der Bewusstseinsfrage zugrunde liegt; diejenige Entität, auf die wir uns beziehen, wenn wir aus der Perspektive der ersten Person heraus „ich” sagen, macht das wahre „harte Problem” des Bewusstseins aus, und die anderen Aspekte des Problems, also auch die Qualia-Frage, fußen auf ihr.

Es lassen sich, so wie es sich mir darstellt, zwei Hinsichten unterscheiden, unter denen die Frage des Subjekts gestellt werden kann: einmal im Hinblick auf das Subjekt von Erfahrung, und einmal im Hinblick auf das Subjekt einer Handlung. Beides scheint mir jeweils einen erheblichen Problemkreis für eine Philosophie des Geistes darzustellen.

Die Frage des „Subjekts von Erfahrung” knüpft an an die im Vorangegangenen be- sprochene Qualia-Debatte. Die einleitenden Sätze haben bereits den groben Duktus des Arguments nachgezeichnet. Martine Nida-Rümelin, die eine substanz-dualistische Po- sition vertritt, hat herausgearbeitet, dass und warum es das Auftauchen des „subject of experience” - und nicht das Auftauchen von Qualia - ist, das das wahre Rätsel in der Entwicklung des Bewusstseins, und damit des Leib-Seele-Problems, ausmacht. Ein Problem reduktionistischer Ansätze, so macht sie deutlich, indem sie die wahre Quelle unseres „puzzlement” hinsichtlich der Bewusstseinsfrage zu ergründen versucht, besteht unabhängig von den Eigenheiten des phänomenalen Bewusstseins:

„[E]ven if we leave so-called qualia out of the picture the mystery about s[ubject]phenomenal properties persists. There is no need to talk about qualia when we describe what appears astonishing.”⁵³

Wenn dies so ist, kann es nicht das (phänomenale) Bewusstsein an sich sein, das den Kern des Rätsels ausmacht:

„[I]t is not the instantiation of the first s-phenomenal property as such which deserves amazement, rather, what deserves puzzlement and what I take to be ‚behind’ our astonishment is what the first instantiation of s-phenomenal properties requires: it requires that - on the basis of some physical arrangement - a subject of experience has ‚popped’ into existence [...].”⁵⁴

So kommt Nida-Rümelin zu der Folgerung, dass die klassische Sicht der modernen ana- lytischen Philosophie auf das Leib-Seele-Problem - und hierunter fällt auch Chalmers’ Unterteilung in ein „hartes” und ein „leichtes” Problem des Bewusstseins - in gewisser Hinsicht fehlgeleitet ist, da sie den ontologisch grundlegenden Kern des Problems - das Subjekt von Erfahrung - verkennt. Der Stellenwert der Qualia-Frage, über Jahrzehnte fast alleiniger Schauplatz der Leib-Seele-Debatte, müsste neu bestimmt werden:

„Working with the standard view of what is puzzling about consciousness one leaves the subject of experience out of the picture and thereby misses the crucial point. Progress in philosophical theorizing of consciousness might require a shift of attention. It might require to withdraw one’s attention from so-called qualia and to focus on what is conceptually and ontologically more fundamental: individuals capable of phenomenal awareness, experiencing subjects, individuals to whom something can be phenomenally present.”⁵⁵

Überhaupt ist die Frage der Individuierung von Subjekten eine überaus knifflige: Wie kann es sein, dass unsere Welt so beschaffen ist, dass auf einer mittleren Ebene ein Ag- gregat von vielen Elementarteilchen (offenbar) hinreichend dafür ist, dass so etwas wie „ein Ganzes”, ein Subjekt, entsteht? Sobald man zugelassen hat, dass es über die Ele- mentarpartikel der Physik hinaus Individuen geben kann - und dass es sie geben kann, wissen wir buchstäblich aus erster Hand -, scheint es äußerst schwer zu sein, auf der Lei- ter von den kleinsten zu den größten Entitäten des Universums an der richtigen Stelle Halt zu machen, und ein kosmisches Individuum oder gar Subjekt von Erfahrung aus- zuschließen. Rosenberg spricht hier vom „boundary problem for experiencing subjects”.⁵⁶

Zusätzlich zu dem Problem des erfahrenden Subjekts scheint es mir aber noch unter einem weiteren Aspekt gewissermaßen ein Puzzle rund um die Subjektfrage zu geben. Schon Leibniz hatte, wie oben gesehen, Perzeptionen von Appetitionen unterschieden, d.h. neben dem passiven auch einen aktiven Pol der geistigen Tätigkeit der Monaden charakterisiert. Dieser aktive Aspekt - d.h. der Aspekt des handelnden Subjekts - scheint mir in der Leib-Seele-Debatte manchmal nicht ausreichend explizit gemacht.

Wie lässt sich das Problem am griffigsten fassen? Vor einigen Jahren entdeckte ich in einem kleinen medizinischen Lehrbuch eine Erläuterung einfacher Verhaltensmuster an- hand eines denkbar simplen Roboters, der nur aus je zwei Sensoren und Motoren bestand. Je nach Verschaltung dieser einfachen Bestandteile könne der Roboter ganz „verschieden interpretierbare Verhaltensweisen” - genannt werden „Liebe”, „Untreue”, „Furcht” und „Aggression” - an den Tag legen; im Begleittext ist sogar von „‚anbetend[em]‘” Verhal- ten die Rede, allerdings wird dieses eben in An- und Abführung gesetzt: ‚anbetend’.⁵⁷ Hier ist nun der springende Punkt: Man wird einem solchen (einfachen) Roboter wohl nicht ernstlich unterstellen, dass er etwas anbetet, oder etwas liebt - deshalb die von den Autoren gesetzten und intuitiv sofort verständlichen Anführungszeichen -, aber, und das ist die philosophische Frage, warum eigentlich nicht ? Was unterscheidet die Tätigkeit des kleinen Roboters von unseren eigenen Handlungen, die wir eben nicht in An- und Abführung setzen, da wir ja „wirklich” lieben und fürchten, danken und anbeten? Man mag an den gravierenden Komplexitätsunterschied zwischen dem Roboter und mensch- lichen Wesen erinnern, aber das scheint unsere Intuitionen doch nicht ganz zu treffen, schließlich ließe sich das Beispiel beliebig in seiner Komplexität steigern, ohne dass der Drang, den Roboter nur „ handeln ”, nicht aber handeln, zu lassen, nachließe. Vor allem aber müssten wir, käme es nur auf die Komplexität der Entstehung der Tätigkeit an, noch ganz andere handelnde Subjekte zulassen (beispielsweise Fußballmannschaften und Forschungsgruppen, die ohne Zweifel komplexer sind als ein einzelner Mensch).

Wie also kann es so etwas wie eine Handlung - und das heißt: ein handelndes Sub- jekt - in unserer Welt geben? Zwar wird gemeinhin die Frage der Handlung sehr eng verknüpft mit den besprochenen, fraglich irreduziblen, passiven Eigenschaften des Geis- tes, sei es, dass diese Irreduzibilität akzeptiert wird, oder nicht: Paul Churchland, um ein Beispiel zu geben, der eine stark materialistische Theorie vertritt, hält dafür, dass menschliche Handlungen - in Analogie zu der Funktionsweise einer Maschine - rein deduktiv-nomologisch erklärt werden können⁵⁸, da die propositionalen Einstellungen, die wir zur Handlungserklärung heranziehen (etwa Wünsche und Überzeugungen), sofern es sie überhaupt gibt, restlos in neuronalen Zuständen aufgehen. John Searle, der einen nichtreduktiven, „biologischen” Naturalismus vertritt, knüpft den Begriff der Handlung eng an den der Absicht, die wiederum, als Typ eines intentionalen Zustands, mit irredu- ziblem qualitativem Erlebnisgehalt einhergeht.⁵⁹ Martine Nida-Rümelin, als Dualistin, charakterisiert eine Handlung (action) oder Tätigkeit (doing) als Aktivität eines Sub- jekts von Erfahrung.⁶⁰

Und in der Tat scheint das Problem des handelnden Subjekts insofern verwandt mit dem Problem des erlebenden Subjekts, als dass es sicherlich eine Ph ä nomenologie des Handelns gibt: Es fühlt sich nicht nur „irgendwie an”, eine rote Tulpe zu sehen oder das Meer zu riechen, sondern ebenso einen Schlüssel herumzudrehen oder zum Zeichen der Abstimmung die Hand zu heben. Die Erfahrung der Handlung geht hinaus über die kin- ästhetische Wahrnehmung der zur Handlung erforderlichen eigenen Körperbewegung.⁶¹ Die Erfahrung - das Erlebnis - einer Handlung beinhaltet, sich selbst als Subjekt dieser Handlung zu erfahren bzw. zu erleben.

Allein, und das ist der fragliche Punkt im vorliegenden Rahmen, inwiefern diese Phä- nomenologie des Handelns konstitutiv ist für die Handlung - und damit das Problem des handelnden Subjekts reduzierbar auf das Problem der Qualia -, scheint mir zumindest sehr zweifelhaft. Wie kann es sein, was macht es aus, dass ich z.B. danke ? Sicherlich „fühlt es sich irgendwie an”, zu danken - aber das macht doch nicht das Danken zum Danken, möchte man sagen.

Das zur Frage stehende „Puzzle” des handelnden Subjekts, dem jede Konzeption des Bewusstseins auf eine Art und Weise Rechnung tragen muss, lässt sich also nicht reduzieren auf das Problem des qualitativen, passiven (Aspekts des) Bewusstseins; vielmehr muss das Handeln, gewissermaßen der aktive Pol, als eigenständiges und erkl ä rungsbedürftiges Merkmal von Bewusstsein anerkannt werden.⁶²

Gelegentlich wird das geschilderte Problem bzw. das behandelte Merkmal des Geistes, oder ein verwandtes, auch unter dem Begriff der Spontaneit ä t behandelt. Wie kann es so etwas wie Spontaneität - d.i. aktive Geistest ä tigkeit - in unserer Welt geben? Und wie ist sie in den kleinsten Bauteilen zugrunde gelegt?⁶³ Ich halte den Begriff der Spontaneität allerdings für potentiell irreführend, oder zumindest für unklar, und möchte deshalb im folgenden weitestmöglich vom „Problem des handelnden Subjekts” sprechen; ich glaube aber, dass eine sehr ähnliche, und berechtigte, Intuition zugrunde liegt. (Irreführend halte ich die Spontaneit ä t als Begrifflichkeit für das fragliche Merkmal des Geistigen daher, dass, entweder, nicht klar ist, was mit „spontan” bzw. „Spontaneität” überhaupt gemeint ist, oder aber, wenn es klar ist, das fragliche Phänomen durch die Termini zumeist nicht ganz eingeholt wird.⁶⁴ )

Eng verwandt mit dem Problem des handelnden Subjekts ist auch ein anderes zentra- les Problem der Philosophie, das ich hier aber nicht in den Mittelpunkt rücken möchte: das der Freiheit. Wir erfahren uns selbst, und sprechen dies auch anderen zu, in unse- rem Wollen und Handeln, zumindest manchmal, als frei - und auch hier ist die Frage, wie diese Freiheit zusammenpasst mit dem, was wir sonst von der Welt wissen: Wie kann es Freiheit geben? Jede Konzeption des Geistigen - sei es, dass sie unsere Frei- heitserfahrung begründet, sei es, dass sie sie zur Illusion erklärt - muss eine Antwort formulieren. Wollte man das Problem der Freiheit nun angemessen auf den Begriff brin- gen, müsste zuallervorderst natürlich eine Klärung des Freiheitsbegriffs erfolgen: Was meinen wir überhaupt, begrifflich und phänomenologisch, wenn wir von „Freiheit” spre- chen und sie uns und anderen so selbstverständlich (viel selbstverständlicher, als wir denken) zuschreiben? Dies kann und braucht im vorliegenden Rahmen nicht geschehen. Ich möchte deshalb nur kurz einen Gedankengang formulieren, der die Parallele zwischen dem Problem der Freiheit und dem Problem des handelnden Subjekts nachzeichnet.

Ähnlich wie sich handelnde Subjekte nicht nahtlos einzufügen scheinen in eine On- tologie, wie sie z.B. von der Physik vermittelt wird, steht nämlich auch das uns intui- tiv zunächst sehr naheliegende libertarianische Freiheitsverständnis - das Freiheit und Determinismus für Gegensätze hält, und zu Lasten des letzteren für erstere optiert - tendenziell in Konflikt mit unseren (natur-)wissenschaftlichen Kenntnissen. Nun gab es aber in den letzten Jahren, auch und gerade im deutschsprachigen Raum, auf recht breiter Front Bemühungen, der breiteren philosophisch interessierten Öffentlichkeit ein kompatibilistisches Freiheitsverständnis - d.h. gewissermaßen eine allgemeinverträgliche L ö sung des Freiheitsproblems - nahe zu bringen⁶⁵ ; Freiheit wird gefasst als selbstbe- stimmte Orientierung an Gründen, die wiederum zu physischen Ursachen naturalisiert werden. Allein, gegeben selbst man schluckt die Kröte der deterministischen Umdeutung des Prinzips der alternativen Handlungsmöglichkeiten: Der Leser und die Leserin wer- den am Ende des Buchs doch recht einsam zurückgelassen mit der Frage, warum andere Entitäten unserer Welt - Computer, Finanzkrisen, und ausbrechende Vulkane - nun ei- gentlich nicht frei sind. In einem Wort: Das „boundary problem”, das Gregg Rosenberg für Subjekte von Erfahrung formuliert (s.o.), stellt sich in gleichem Maße für handelnde Subjekte und Subjekte, denen wir Freiheit zuschreiben.

Zusammenfassend kann also festgehalten werden, dass sich das Problem des Subjekts in der Philosophie des Geistes - dass es nicht einfach „Geist gibt”, sondern immer jemanden, der Geist hat - in zweifacher Hinsicht stellt. Leibniz’ Unterscheidung von Perzeptionen und Appetitionen aufgreifend kann man sagen, dass von einem passiven Aspekt der Geistestätigkeit ein aktiver unterschieden werden muss: Zu dem Problem des Subjekts von Erfahrung, das der Qualia-Frage ontologisch zugrunde liegt, gesellt sich das Problem des Subjekts einer Handlung - die Frage, warum der Roboter nur „ anbetet ”, nicht aber anbetet -, das als eigenständig erklärungsbedürftiges Phänomen anerkannt werden muss.

3.3 Geist und Welt: Mentale Verursachung

Die wechselseitige kausale Einflussnahme von Körperlichem und Mentalem je aufeinan- der - die psycho-physische Wechselwirkung - ist eine uns aus dem Alltagsleben völlig vertraute Tatsache. Mein Wunsch nach einem Bier verursacht den Griff zur Flasche, dies zu häufig getan, hat Kopfschmerzen zur Folge, die dann wiederum den Gang zum Medi- kamentenschrank ursächlich bedingen: Nur wenige Dinge scheinen uns so natürlich wie der Einfluss unserer Entscheidungen, Wünsche und Gedanken - ja, unser Einfluss - auf die Welt und umgekehrt. Und dennoch steht dieser intuitiven Vertrautheit ein Abgrund an theoretischen Problemen gegenüber, den der Versuch der genauen Explizierung dieser Wechselwirkung mit sich bringt. Schon Descartes beschrieb sie als „nur dunkel durch das Begriffsvermögen allein” zu erkennen, wohingegen „diejenigen, die niemals philosophie- ren [...], nicht daran zweifeln, daß die Seele den Körper bewegt, und daß der Körper auf die Seele wirkt”.⁶⁶ Nun ist schon die physo-psychische Einflussnahme mirakulös genug

- und die Frage, wie und warum auf Basis (z.B.) neuronaler Aktivität qualitatives Bewusstsein entsteht, ist ja eine Umschreibung des oben geschilderten harten Problems des Bewusstseins -, noch eine Stufe schwieriger wird es aber, wenn wir die psycho-physische Einflussnahme - die Frage der mentalen Verursachung - ins Auge fassen: Wie kann ein mentales Ereignis, etwa ein Schmerzerlebnis, eine Veränderung in der physischen Welt bewirken? Wie kann ich - sofern ich nicht identisch mit meinem Körper oder einem Teil von ihm bin - eine Veränderung in der physischen Welt bewirken?⁶⁷

Wenn wir nämlich einen Moment innehalten, und etwas genauer die physischen Pro- zesse betrachten, die beispielsweise der an einer Handlung beteiligten Körperbewegung zugrunde liegen, so können wir eine Beschreibung allein in Termini der Physik und Phy- siologie formulieren, die vollständig hinreichende Ursachen für die Körperbewegung - d.h. die Veränderung in der physischen Welt - beinhaltet. Eine solche Beschreibung kann gewissermaßen den Weg „rückwärts” gehen, von den entsprechenden Muskeln be- ginnend, über die motorischen Nervenzellen im Rückenmark hin zu den Nervenzellen in der motorischen Hirnrinde, und von hier wieder weiter zu vorgeschalteten Arealen.

Immer werden sich vorausgehende, rein physische Ursachen finden, die alles Nachfol- gende notwendig machen und zugleich hinreichend erkl ä ren. „Mentale Ereignisse” und „Zustände” - und erst recht Subjekte -, so scheint es, kommen nicht vor; mehr noch, sie sind erst gar nicht nötig, möchte man sagen, und zwar nicht nur aufgrund der fak- tischen Gegebenheit, dass wir hinreichende rein physische Ursachen angeben können, sondern konzeptionell scheint es überhaupt schwierig zu sein, anzugeben, wo denn „der Geist” eingreifen müsste, wenn er es denn täte. Auf den Punkt gebracht: Das uns intuitiv selbstverständliche Faktum der mentalen Verursachung scheint gänzlich unversöhnlich mit dem Bild, das wir uns von der Welt und den kausalen Abläufen in ihr machen.

Freilich ist nicht jede Position innerhalb der Philosophie des Geistes gleichermaßen mit der Frage der mentalen Verursachung konfrontiert: Mentale Verursachung ist nur dann ein Problem, wenn es etwas (eigenständig) Mentales ü berhaupt gibt. Stark reduk- tionistisch orientierten Materialismen (oder auch Idealismen), und erst recht eliminativ- materialistischen Spielarten, stellt sich das Problem der mentalen Verursachung insofern nicht, als dass es überhaupt nur einen Phänomenbereich gibt, innerhalb dessen kausale Einflussnahme (mehr oder weniger) unkompliziert gedacht werden kann. Diese Lösung freilich wird erkauft mit der Leugnung des von Chalmers und anderen beschriebenen harten Problems des Bewusstseins. Es ergibt sich also eine Dilemma-Situation: Jeder Schritt in Richtung einer angemessenen „Würdigung” geistiger Phänomene erschwert eine intelligible Antwort auf die Frage der mentalen Verursachung; je unterschiedlicher, mithin irreduzibler, das Mentale vom Physischen gedacht wird, desto schwieriger ist es, eine Einwirkung der beiden Phänomenbereiche aufeinander verständlich zu machen. An den beiden Enden der Skala stehen so der eliminative Materialismus, der die Existenz des Mentalen generell abstreitet, und der Epiphänomenalismus, eine dualistische Posi- tion, die die irreduzible Realität des Geistigen anerkennt, seine kausale Einflussnahme auf den Körper aber negiert. Der Weg zwischen der Scylla des Reduktionismus und der Charybdis des epiphänomenalen Geistes ist also schmal.

Peter Bieri hat für die Philosophie des Geistes das folgende Trilemma formuliert⁶⁸ ; es bringt den besprochenen Sachverhalt sehr klar zum Ausdruck:

(1) Mentale Phänomene sind nicht-physische Phänomene.
(2) Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirk- sam.
(3) Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen.

Satz (1) drückt die dualistische Prämisse aus: Ein Schmerzerlebnis ist etwas kategorial anderes als der ihm korrelierte Hirnzustand; eine Person ist etwas kategorial anderes als ihr Gehirn. Satz (2) umschreibt das hier zur Diskussion stehende Phänomen der men- talen Verursachung - seine Leugnung wäre nur ganz schwer mit unseren grundlegenden Intuitionen über uns selbst vereinbar (sofern sie überhaupt konsistent formulierbar ist). Satz (3) schließlich, die Geschlossenheit der physischen Welt, wird zum einen durch die Erhaltungssätze der Naturwissenschaften nahegelegt, zum anderen deckt er sich aber auch mit unserer Alltagserfahrung und wirkt beim Nachdenken über das Thema sehr plausibel (wie oben bei der Beschreibung der Physiologie einer Körperbewegung).

Nun, und das ist die Schwierigkeit, können aber nicht alle drei Sätze zugleich wahr sein: Jeweils nur eine Kombination aus zweien ist möglich, und einer der drei Sätze, so plausibel jeder für sich genommen auch ist, muss als falsch zurückgewiesen werden. Darin besteht das „Trilemma”.

Um nun gewissermaßen die Quadratur des Kreises doch möglich zu machen, und bei gegebener Eigenständigkeit des Mentalen seine kausale Wirksamkeit ohne Aufgabe der Geschlossenheit des Physischen zu sichern, wurden verschiedene Spielarten eines nicht- reduktiven Physikalismus entwickelt. Sie knüpfen an am Begriff der Supervenienz: Ohne auf physische Eigenschaften reduzierbar zu sein, sind mentale Eigenschaften doch in dem Sinne von ihnen abhängig - d.i., supervenieren über ihnen -, dass es keine Än- derung einer mentalen Eigenschaft ohne Änderung einer physischen Eigenschaft geben kann. Jede mentale Eigenschaft ist also physisch realisiert - und ü ber diese Realisierung kann die kausale Einflussnahme des Mentalen auf die (physische) Welt gewährleistet werden.⁶⁹ Mein Schmerzerlebnis, beispielsweise, beim Griff auf die Herdplatte ist also in einem bestimmten Gehirnzustand oder -prozess realisiert - ohne auf ihn reduzierbar zu sein -, und diese neuronale Realisierung verursacht eine adäquate physische Reaktion, etwa das Zurückziehen der Hand. Dies kann geschehen, ganz ohne die Idee der kausalen Geschlossenheit der physischen Welt aufzugeben.

So vielversprechend ein solcher nichtreduktiver Ansatz vielleicht zunächst erscheinen mag - auch er kann den Aporien der Debatte, wie sie etwa im geschilderten Trilemma Bieris zum Ausdruck kommen, nicht entgehen. U.a. Jaegwon Kim hat deutlich machen können, dass nichtreduktive Physikalismen in Bezug auf die mentale Verursachung, bei Lichte besehen, vor nicht minder großen Schwierigkeiten stehen als starke Substanz- Dualismen. Wenn Mentales qua Mentales kausal wirksam sein soll, muss, bei Ausschluss einer unintelligiblen kausalen Überdetermination - ein mentales Ereignis M* ist sowohl durch seine physische Realisierung P* als auch durch ein vorangehendes mentales Ereig- nis M hinreichend verursacht -, das Konzept der Abw ä rtsverursachung bemüht werden: Höherstufige und irreduzible mentale Eigenschaften wirken auf niederstufige physische zurück; M verursacht P*. Die Abwärtsverursachung ist aber freilich nicht verträglich mit der Geschlossenheit des Physischen (und damit nicht minder problematisch als ein dua- listischer Interaktionismus).⁷⁰ Anders gewendet: Wenn die kausalen Eigenschaften eines Ereignisses vollständig durch seine physischen Eigenschaften definiert sind (kausale Ge- schlossenheit der physischen Welt), und mentale Prädikate nicht auf physische rückführ- bar sind (Ausgangsthese des nichtreduktiven Physikalismus), dann sind die mentalen Eigenschaften kausal wirkungslos.⁷¹ Vor diesem Hintergrund hat Kim, in der Entgeg- nung auf Searle, von der Gefahr des „killing the patient in the process of curing him” gesprochen: „[I]n its attempt to explain mental causation, it all but banishes the very mentality it was out to save”.⁷² Jeder Schritt, der uns einer adäquaten Konzeption der mentalen Verursachung näher bringt, entfernt uns in gleichem Maße von einem echten, d.h. nichtreduktiven Verständnis des Mentalen.

Hiermit ist die eingangs beschriebene Alternative zwischen der „Scylla des Reduk- tionismus” und der „Charybdis des epiphänomenalen Geistes” wieder nachgezeichnet; und ein Weg hindurch erscheint schmaler denn je. Inwiefern der Panpsychismus, der sich zumeist als Monismus versteht, und zugleich einen vollständigen Realismus in Bezug auf mentale Prädikate stark macht, hier neue Lösungsansätze bieten kann, wird Thema des nächsten Abschnitts sein.

4 Die Antworten des Panpsychismus

4.1 Qualia

Wie begegnen also panpsychistische Theorien der Qualia-Frage, d.i. der Frage, wie es sein kann und wie es in unsere Welt hineinpasst, dass es sich irgendwie anfühlt, einen bestimmten Geisteszustand zu haben?

Die Antwort des Panpsychismus - die Verallgemeinerung erscheint an dieser Stelle noch am ehesten zulässig - ist, wie es scheint, eindeutig: Er begegnet der Qualia-Frage mit einer maximalen Wertsch ä tzung des phänomenalen Erlebens: Phänomenale Fakten gehören, auf eine noch näher zu bestimmende Weise, zu den grundlegenden Fakten dieser Welt; und alle Entitäten des Universums, bis hinunter zu den grundlegendsten Bausteinen, haben mentale - genauer: ph ä nomenale - Eigenschaften.

Das Qualia-Problem, und mit ihm der Wunsch nach einer realistischen Würdigung der Tatsache des qualitativen Bewusstseins, ist so geradezu Ausgangspunkt der meis- ten panpsychistischen Theorien. Thomas Nagel, der, wie oben gesehen, mit seinem Fledermaus-Beispiel einen entscheidenden anti-reduktionistischen Gedankengang formu- liert hat, macht sich in einem argumentativen Vierschritt für den Panpsychismus stark - anerkennend freilich, dass jede seiner vier Prämissen „plausibler ist als ihre Negati- on, wiewohl vielleicht nicht plausibler als die Negation des Panpsychismus selbst”.⁷³ In einem sehr ähnlichen Vierschritt argumentiert Godehard Brüntrup, dass aus der Zu- rückweisung von Dualismus, Reduktionismus, Eliminativismus und starker Emergenz ein Panpsychismus folge.⁷⁴ Kurz gesagt, ein Realismus in Bezug auf Qualia, zusammen mit der Ablehnung einer (unintelligiblen) „brute emergence”, erzwingt gewissermaßen die panpsychistische Konklusion.

Es ist also nicht die Realität von Qualia, von phänomenalem Erleben, die den Pan- psychismus vor ein Problem stellt - diese gesteht er unumwunden, und gerade als un- hintergehbare Grundpr ä misse, zu.⁷⁵ Vielmehr steht der panpsychistischen „Lösung” des Qualia-Problems, bei aller vielleicht formalen Richtigkeit etwa des genetischen Argu- ments - „es gibt Bewusstsein, und ex nihilo nihil fit, also muss es bereits auf der tiefsten Ebene angelegt sein” -, die intuitiv empfundene tiefe Absurdit ä t der Vorstellung gegen- über, alles in unserer Welt hätte Geist, Bewusstsein, Phänomenalität. Wohl dies im Auge, bezeichnet Searle den Panpsychismus als „breathtakingly implausible”.⁷⁶ Deshalb soll nun die genaue Verortung von phänomenalen Eigenschaften in unserer Welt, wie sie von einigen modernen panpsychistischen Theorien vorgeschlagen wird, nachvollzogen werden: Es muss geprüft werden, ob der Vorwurf der Absurdität und des offenkundigen Nichtzutreffens dann immer noch aufrecht erhalten werden kann.

William Seager arbeitet, in zustimmender Antwort auf Strawsons „Realistic Monism”- Paper, das oben - bei Gregg Rosenberg - bereits angesprochene Argument der intrin- sischen Naturen für den Panpsychismus aus.⁷⁷ Ihm zugrunde liegt die Unterscheidung zwischen intrinsischen und extrinsischen Eigenschaften. Während letztere relational be- stimmt werden, d.h. festgesetzt werden in Abhängigkeit von (der Beziehung zu) anderen Gegenständen, kommen erstere dem Gegenstand ganz „von sich heraus” zu. Sokrates’ Gewicht etwa, seine Masse, wäre so in erster Näherung eine intrinsische Eigenschaft; seine Eigenschaft, kleiner zu sein als Platon, hingegen eine extrinsische. (Mit der Masse als intrinsischer Eigenschaft ist es allerdings nicht ganz so einfach, wie sich gleich zeigen wird.)

Seager macht zwei Prämissen in Strawsons Argument aus. Erstens, die von „Auto- ritäten” wie Eddington und Russell stark gemachte These, dass sich die Physik nur mit den relationalen, d.i. extrinsischen Eigenschaften der Materie beschäftigt. Zweitens, die Leibniz’sche These, dass die extrinsischen Eigenschaften determiniert werden durch intrinsische.⁷⁸ Die erste Prämisse erscheint insofern zunächst strittig, als dass die den Ele- mentarteilchen von der Physik zugeschriebenen Eigenschaften - Masse, Ladung, „Spin” - diesen, wie es scheint, unabhängig von anderen Elementarteilchen zukommen, und somit intrinsische Eigenschaften wären. Bei genauerem Hinsehen aber entpuppt sich jede die- ser von der Physik beschriebenen vermeintlich intrinsischen Eigenschaften als relational definiert: Die Masse eines Teilchens, beispielsweise, ist seine Eigenschaft, eine bestimm- te funktionale Rolle in Abhängigkeit von Kraft und Beschleunigung gemäß m=F/a zu spielen. Auch bei den physischen Eigenschaften, die prima facie nicht-relational erschei- nen, handelt es sich also um extrinsische Eigenschaften. Die zweite Prämisse beruht auf der Annahme, dass jedes Set extrinsischer, d.h. durch ihre funktionelle Rolle definier- ter, Eigenschaften - jedes „formale System” - einen Tr ä ger benötigt, der es realisiert, um nicht in einen infiniten Regress zu verfallen. Solche Träger können nur intrinsische Eigenschaften oder „Naturen” sein.⁷⁹

Die intrinsische Natur der Materie ist uns aber gänzlich unbekannt (Russell empfiehlt „kompletten Agnostizismus”) - mit einer Ausnahme: Im Falle phänomenaler Eigenschaf- ten ist uns intrinsischer Gehalt, als Erlebnis-Gehalt (intrinsic experiential content) zu- gänglich. Das Argument der intrinsischen Naturen macht genau den nun naheliegenden Schritt: Ph ä nomenale Eigenschaften - Qualia - sind der innere Tr ä ger der formalen, ma- thematischen Prozesse, die die Physik und die anderen Naturwissenschaften, sozusagen „ von au ß en ” , studieren. Das Mentale wird verortet an einem zentralen und fundamenta- len Platz im Universum: als Basis und Begründung der extrinsischen Eigenschaften der Materie, die die Physik in immer detailreicherer Tiefe exploriert.⁸⁰ (Gegeben die Notwendigkeit der Begründung der extrinsischen Eigenschaften von Materie in intrinsischen Eigenschaften oder Naturen, steht natürlich prinzipiell auch die Möglichkeit von anderen, d.h. nicht-ph ä nomenalen, intrinsischen Eigenschaften of-fen. Eine solche intrinsische Natur der Materie wäre uns völlig unbekannt und vielleicht prinzipiell unzugänglich. Allerdings wäre die Idee nicht-phänomenaler, oder zumindest: nicht proto phänomenaler, intrinsischer Eigenschaften ein nicht weiter begründbares Pos-tulat, dessen Motivation einzig in dem Bedürfnis nach einer nicht-mentalen intrinsischen Natur der Materie zu liegen schiene; und überdies wäre das harte Problem des Bewusst-seins, die Qualia-Frage, so ungelöst wie eh zuvor.)

David Ray Griffin, um die Verortung von (phänomenalem) Bewusstsein in der Welt durch einen weiteren Proponenten eines Panpsychismus zu skizzieren, betrachtet - die Prozessphilosophie Whiteheads aufgreifend - Ereignisse als die grundlegenden Baustei- ne der Welt; Ereignisse, die je einen physischen und einen mentalen Pol aufweisen. Er bezeichnet die von ihm stark gemachte Position, im Wissen um den Oxymoron-gleichen Klang, als „panexperientialistischen Physikalismus”, in Abgrenzung vom materialisti- schen Physikalismus.⁸¹ Das Prädikat „physikalistisch” ist gewahrt durch den Ausschluss rein mentaler Entitäten wie cartesischer Seelen; jede (raum-zeitliche) actual entity hat einen physischen Aspekt, der zudem dem mentalen übergeordnet ist. Den - von sowohl Dualismus als auch Materialismus geteilten - cartesischen Materiebegriff verwerfend, macht sich Griffin für eine nichtreduktive Naturalisierung des Geistes stark:

„To affirm panexperientialism would be finally to carry through the regulative principle that mind should be naturalized, because it would involve attributing the two basic features that we associate with mind - experience and spontaneity - to all units of nature.”⁸²

Den (oben schon angesprochenen) Whitehead’schen Terminus der fallacy of misplaced concreteness aufgreifend, argumentiert Griffin dafür, dass das herkömmliche Bild der Materie als gänzlich geistlos - in Whiteheads und Griffins Worten: Materie als vacuous actuality - von einem Missverst ä ndnis des Abstraktheitsgrades dieser Vorstellung her- rührt⁸³: Jedes wirkliche konkrete Einzelding ist ein physisch-mentales Ereignis.

Was folgt nun aus der so vollzogenen Verortung qualitativ-phänomenaler Eigenschaften in panpsychistischen Theorien durch das Argument der intrinsischen Naturen bei Straw- son, Seager und auch Rosenberg - (phänomenales) Bewusstsein als intrinsische Natur der Materie -, oder durch die Prozessphilosophie Griffins? Kann die „atemberaubende Implausibilität” panpsychistischer Ansätze, die Searle ihnen attestiert, bestätigt werden?

Die vermeintliche Implausibilität, oder zumindest Kontraintuitivität, „des” Panpsy- chismus liegt vermutlich zunächst in der Überspitzung - Proponenten würden sagen: Verzerrung - seiner Thesen begründet. Wenn eine panpsychistische Theorie unserer Welt wahr ist, so möchte man etwas provozierend fragen, lebten wir dann nicht in einer Welt voller denkender Elektronen und fühlender Steine? Eine Welt - Tolkiens Mittelerde gleich -, in der Bäume leiden und Ringe sich nach ihren Herren sehnen, kurz - eine magische Welt?

Nun, wenig überraschenderweise werden Ansichten, die in die Nähe der genannten Thesen kämen, von keinem der hier vorgestellten Advokaten einer panpsychistischen Philosophie des Geistes vertreten. Behauptet wird, dass phänomenale Tatsachen, Qualia - häufig auch im Singular: „the experiential” - einen fundamentalen Aspekt der Wirklichkeit und damit, der monistischen Prämisse gemäß, der Materie selbst darstellen; nicht mehr, und nicht weniger.

Entscheidend ist zum ersten eine angemessene Einordnung der phänomenalen Eigen- schaften auf Elementarebene. Die Ähnlichkeitsrelation ist, wie Brüntrup angemerkt hat, nicht transitiv (wenn A zu B ähnlich ist, und B zu C, muss nicht A zu C ähnlich sein); das bedeutet, dass „weit entfernte Stufen sich in Bezug auf ihre mentalen Eigenschaf- ten nicht mehr ähneln”.⁸⁴ Das Bild des „denkenden Elektrons” wäre somit abwegig, da hoffnungslos anthropomorph - bekanntlich ist uns schon das Bewusstsein einer Fleder- maus in seinem subjektiven Charakter unzugänglich. David Chalmers macht sich, den Panpsychismus diskutierend, für die Möglichkeit fundamentaler protoph ä nomenaler Ei- genschaften und für eine „protoexperience” simpler Systeme stark, lehnt aber die Rede vom „Geist” in diesem Zusammenhang ab - „because [...] having experiences may fall well short of what we usually think of as having a mind”.⁸⁵ Panpsychismus bedeutet also nicht, Elementarpartikeln geistige Merkmale zuzuschreiben, die in irgendeiner Form den unsrigen ähnlich wären, sondern es bedeutet, ihnen eine rudiment ä re Vorform von Er- fahrungsfähigkeit zu attestieren. Die Position wäre somit vielleicht genauer klassifiziert als Panprotoexperientialismus.

Auch Griffin hebt diesen Punkt hervor, wenn er Bewusstsein von Erfahrungsf ä higkeit unterscheidet; nur letztere sieht er in einer Vorform auf der untersten Stufe der aktualen Entitäten als vorhanden an - weshalb er für seine Position ja auch die Bezeichnung Panexperientialismus statt Panpsychismus wählt. Geistige Phänomene wie Bewusstsein oder Kognition bezeichnet Griffin, auch hier Whitehead folgend, als „surface elements, being derivative from the basic operations of an occasion of experience”.⁸⁶

Ganz ähnlich äußert sich Gregg Rosenberg, wenn er die Bezeichnung „Pan-Psychismus” streng genommen für in ihren beiden Wortbestandteilen unzutreffend erklärt: „Pan” erweckt den Eindruck, alles habe Bewusstsein - auf perceptual individuals wie Steine trifft dies aber nicht zu (hierzu Näheres gleich); „Psychismus” erweckt den Eindruck, alles habe Bewusstsein - auch dies ist unzutreffend, „because one need not associate experiencings [...] exclusively with minds”.⁸⁷

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass alle, zumindest der mir bekannten, Vertreter panpsychistischer Spielarten sich der Gefahr des Anthropomorphismus sehr bewusst sind, und es folglich als „absurde These” bezeichnen, „daß die mentalen Ei- genschaften der untersten Komplexitätsschichten, also der Elementarteilchen, nach dem Modell menschlicher Subjektivität gedacht werden müßten”.⁸⁸ Inwiefern dies nun hinrei- chend ist für eine adäquate Antwort auf die Aporien der Philosophie des Geistes, kann sicher verschiedentlich beurteilt werden und sei hier und jetzt dahingestellt; aber eine A-priori-Implausibilität der - mit teils sehr viel analytischem Sachverstand formulierten - panpsychistischen Positionen aufgrund vermeintlich implizierter „denkender Elektronen” kann nicht mitvollzogen werden.

Ein zweiter, nicht minder wichtiger Punkt für die Evaluation der Verortung von Qua- lia durch panpsychistische Ansätze ist die Frage der Unterscheidung zwischen wirklichen Individuen und bloßen Aggregaten. Auch wenn es einen mentalen Aspekt bis hinunter zur niedersten Stufe gibt - welchen „größeren” Entitäten können geistige Attribute, auf einer höheren Ebene, zugeschrieben werden? Gibt es überhaupt so etwas wie wirkliche Individuen, wirkliche Einheiten jenseits der Elementarteilchen („ultimates”), oder gibt es darüber hinaus nur Aggregate, Ansammlungen dieser Teilchen? Dieser Punkt spielt na- türlich bereits in den nächsten Abschnitt hinein - die Subjektfrage -, und wird dort noch einmal aufgegriffen werden. Hier geht es weiterhin um die Frage der Verortung ph ä nome- naler Eigenschaften in panpsychistischen Weltbildern: Kann hier eine Unterscheidung zwischen echten Individuen und bloßen Aggregaten intelligibel gemacht werden?

Griffin, wie es im obigen (en bloc wiedergegebenen) Zitat deutlich geworden ist, schreibt phänomenale Eigenschaften in Form von Erfahrungsfähigkeit allen Einheiten der Natur (vielleicht möchte man auch übersetzen: allen natürlichen Einheiten) zu. In einer Fußnote präzisiert er seinen Begriff der unit of nature:

„The term ‚units’ implies a distinction between true individuals and aggregational societies of such [...]. [P]anpsychism or panexperientialism does not [...] necessarily imply (for example) that ‚rocks have feelings’. The ‚pan’ in the panexperientialism advocated here refers not simply to all things, but only to all genuine units or individuals. This means that experience is not attributed to aggregational things such as rocks and chairs, as such.”⁸⁹

Die eingangs kurz skizzierte, „magische” Welt, die Gegenständen den Status empfin- dungsfähiger Subjekte einräumt, hat also mit einem ernst zu nehmenden Panpsychismus nach Griffin nichts zu tun⁹⁰: Keineswegs alle Entitäten haben als solche „Bewusstsein”, sondern Bewusstsein in Form von qualitativem Erlebnisgehalt ist ein Aspekt der funda- mentalen Bausteine, der ultimates. Darüber hinaus kommen phänomenale Eigenschaften echten Individuen - Subjekten wie Menschen und Tieren - zu, nicht aber Entitäten wie Steinen, Heizungsthermostaten und Fußball-Weltmeisterschaften, die bloße Ansammlun- gen von Elementarteilchen ohne den Charakter eines wirklichen Individuums darstellen.

Ähnlich wie Griffin argumentieren auch Rosenberg und Strawson. Nachdem Rosen- berg, wie oben gesehen, für seine Position - „a dilution of traditional panpsychism” - Erfahrung (und nicht kognitives Bewusstsein) für grundlegend erklärt hat, hält er fest, „[that] we should not naively assume that every perceptual or conceptual individual, such as a thermostat or a rock or a filmplate, has experiences. Large-scale, enduring, coherent experiencers may be extremely rare.”⁹¹

Ein perceptual bzw. conceptual individual wäre demnach kein „echtes” Individuum im Griffin’schen Sinn, sondern ein Aggregat. Auch Galen Strawson hält Tische und Steine nicht für Subjekte von Erfahrung.⁹² Etwas anders äußert sich David Chalmers, der zwar nicht Steinen, aber doch beispielsweise Heizungsthermostaten - als informations verarbeitende Systeme - explizit eine, wenn auch rudimentäre, Erfahrungsfähigkeit zuschreibt.⁹³ Auch er betont aber die Andersartigkeit dieses Erfahrungsbegriffs, verglichen mit menschlicher Erfahrungsfähigkeit.

Zusammenfassend: Viele, nicht alle, Vertreter panpsychistischer Ansätze unterschei- den zwischen (wirklichen) Individuen, wie Menschen und Tieren, und (bloßen) Aggre- gaten, wie Tischen, Thermostaten und Tropfsteinhöhlen. Zwar sind beide aus Baustei- nen mit einer fundamentalen geistigen Komponente aufgebaut, auf einer Makroebene kommen aber nur den wirklichen Individuen mentale Eigenschaften zu. „Empfindsa- me Steine” und ähnliches gehören nicht notwendig zur ontologischen Grundausstattung panpsychistisch vorgestellter Welten.- Ob diese Unterscheidung zwischen Individuen und Aggregaten in einem panpsychistischen Rahmen vollends überzeugen kann - oder eher unter die Kategorie ad hoc fällt -, wird in Abschnitt 4.2 noch zu besprechen sein; für den Augenblick kann festgehalten werden, dass „magische” Welten voller beseelter Ge- genstände nichts mit einem analytisch verantworteten Panpsychismus zu tun haben.

Welche Einwände können gegen die panpsychistische Antwort auf die Qualia-Frage, also die Verortung von Phänomenalität z.B. durch das Argument der intrinsischen Naturen, erhoben werden?

Hinsichtlich der Klassifikation phänomenaler Tatsachen als „intrinsische”, der Physik prinzipiell unzugängliche Natur der Materie können zwei panpsychistische Prämissen in Zweifel gezogen werden - man kann bestreiten, dass phänomenale Eigenschaften tatsächlich intrinsische Eigenschaften sind, und es kann bestritten werden, dass intrinsische Eigenschaften ü berhaupt notwendig sind: Warum kann es nicht eine rein relational strukturierte Welt geben? Zudem kann die oben schon angesprochene Möglichkeit anderer (nicht-phänomenaler) intrinsischer Eigenschaften erwogen werden.

William Lycan argumentiert, in prägnanter Entgegnung auf Strawson, sowohl gegen die Annahme, phänomenale Eigenschaften seien ihrer Natur nach nicht-relational und damit intrinsisch, als auch überhaupt gegen die Notwendigkeit intrinsischer Eigenschaften für die ultimativen Bausteine der Materie.⁹⁴

Zur Frage, ob ein radikaler Relationalismus - die Idee, es gäbe allein funktional be- stimmte Struktur, ohne jeden Träger - eine mögliche Ontologie unserer Welt darstellt, gibt es naturgemäß geteilte Auffassungen; und die Debatte ist im einzelnen sehr tech- nisch. Seager und auch Brüntrup nennen Randall R. Dipert als expliziten Proponenten einer radikal-relationalistischen Ontologie, die die „Welt als (mathematischen) Graphen” betrachtet.⁹⁵ Seager wendet ein, dass, gegeben nur Abstrakta wie die Punkte eines Gra- phen, die Existenz konkreter Gegenstände unerklärlich bleiben muss.⁹⁶ Und in der Tat erscheint die Vorstellung, unsere Welt wäre nur ein Abstraktum, nur eine Ansammlung ausdehnungsloser Punkte, in hohem Maße kontraintuitiv; wir wissen doch, möchte man sagen, dass es einen unleugbaren intrinsischen Gehalt der Welt gibt, schließlich erleben wir ihn in jeder wachen Sekunde.- Dies ist freilich genau die Intuition, die Philosophen wie Lycan abstreiten - der sich freimütig zu Strawsons (kritisch gemeinter) Einschätzung bekennt, zu denen zu gehören, „[who] still dream of giving a reductive analysis of the experiential in non-experiential terms”⁹⁷ -; und hier stoßen wir auf das Phänomen des question begging: Beide Seiten argumentieren für ihre Intuition mit einem Argument, das von ebendieser Intuition abhängt.

Welche generellen Anfragen an panpsychistische Qualia-Konzepte stellen sich weiter- hin? Der folgende Gedankengang scheint mir ein zentraler Knackpunkt bei der Bewer- tung panpsychistischer Positionen zu sein. Die Gefahr des Anthropomorphismus bei der Klassifizierung der mentalen Eigenschaften der kleinsten Einheiten wird, wie wir ge- sehen haben, von den Vertretern eines Panpsychismus sehr klar erkannt. Allein - was heißt das im einzelnen? Was rechtfertigt es dann überhaupt, von Pan psychismus, von Pan experientialismus zu sprechen? Mir scheint, dass der Panpsychismus sich vor der Ent- scheidung befindet (wie häufig in der Philosophie), etwas zu behaupten, das entweder trivial, oder aber offenkundig falsch ist. Unter letztere Alternative fällt unzweifelhaft das „denkende Elektron”. Näher kommen moderne Panpsychismen in der Regel der trivial- aussagelosen Variante: „Wenn es auf einer Makroebene mentale, z.B. phänomenale, Ei- genschaften gibt, dann muss auf der Mikroebene der Materie bereits die Möglichkeit zur Entfaltung mentaler Eigenschaften in Makro-Konstellationen angelegt sein. Diese Möglichkeit nennen wir protomental.” Diesen Satz könnte - gegeben ein ausreichend weites Verständnis von „Möglichkeit” - wahrscheinlich annähernd jeder unterschreiben (zumindest, sofern man dualistische Positionen für den Moment außen vor lässt; aber monistisch-materialistische Vertreter sind ja die Hauptopponenten des Panpsychismus). Dann aber kann es mit der Werthaftigkeit eines solchen (trivialen) „Panpsychismus” nicht weit her sein.

Strawson greift diesen Einwand auf. Er sieht zwei entscheidend verschiedene Lesarten der „Möglichkeit” zur Entfaltung mentaler Eigenschaften auf höherer Ebene:

„If you take the word ‚proto-experiential’ to mean ‚not actually experiential, but just what is needed for experience’, then the gap is unbridged. If you take it to mean ‚already intrinsically (occurrently) experiential, although very different, qualitatively, from the experience whose realizing ground we are supposing it be’, you have conceded the fundamental point.”⁹⁸

Entscheidend für Strawson ist, wie er sagt, die „in-virtue-of-ness” der (protomentalen) Basis. D.h., dass diese Basis Eigenschaften haben muss, kraft derer auf höherer Ebene Geist (im vollen Wortsinn) entstehen kann. Diese Eigenschaften können nicht, gegeben die Irreduzibilität von Erlebnis-Tatsachen, ihrer Natur nach „wholly, utterly, through- and-through non-experiential phenomena”⁹⁹ sein, um nicht die explanatorische „Lücke” durch unintelligible radikale Emergenz überbrücken zu müssen - und hiermit wäre in der Tat der entscheidende Punkt hin zu einem Pan(proto)psychismus zugestanden.

Wichtig für die Intelligibilität der panpsychistischen Zuschreibung mentaler Eigen- schaften auf Elementarteilchen ist weiterhin das Verhältnis von Erfahrung und Sinnes- wahrnehmung. Wenn Erfahrung generell nur mit Sinneswahrnehmung möglich ist - und dies scheint, bei unserem eigenen Erfahren und Erleben, ja auf den ersten Blick der Fall zu sein - ist die panpsychistische These von vornherein als abwegig erwiesen, da die ultimativen Bausteine der Welt recht unzweifelhafter Weise keine Sinnesorgane besit- zen. Der Begriff der „außersinnlichen Wahrnehmung”, die ein Panpsychismus dann ja unterstellen muss, befindet sich zudem in unglücklicher Nähe zu parapsychologischen Ansätzen. David Ray Griffin argumentiert für eine rationale Möglichkeit außersinnlicher Wahrnehmung; als Beispiel nennt er u.a. unser Ged ä chtnis (auch die Introspektion könnte darunter fallen). Vor allem aber nimmt er eine nicht-sensorische basic perception an, die der sensorischen Wahrnehmung zugrunde liegt:

„[A]ll sensory perception, which is indirect, presupposes a ‚basic perception’, in which one directly perceives the brain. This nonsensory perception, in being presupposed by sensory perception, is more basic than it.”¹⁰⁰

Hieraus folgt, im Sinne des Panpsychismus:

„If our basic form of perception is nonsensory, the idea that it cannot be generalized to individuals devoid of sensory organs is not self-evident.”¹⁰¹

Und in der Tat erscheint die Annahme, Elementarteilchen hätten eine rudimentäre Vorform beispielsweise von Selbstwahrnehmung zumindest plausibler als die Vorstellung, sie hörten und sähen ihren Nachbarteilchen beim Tagwerk zu.

Griffins Charakterisierung der basic perception, nach der wir direkt (nicht-sensorisch) unser Gehirn wahrnehmen, wird materialistischerseits freilich etwas schwer im Magen liegen, unterstellt sie doch einen (vermeintlich „question begging” betreibenden) Dualismus. Allerdings wird man Griffin Recht geben müssen, dass die - auch von materialistischer Seite ganz selbstverständlich betriebene - Rede von der Beeinflussung des Geistes durch das Gehirn ebenfalls eine solche Dualität voraussetzt. Wenn unser Gehirn tatsächlich auf unseren Geist wirkt, handelt es sich, von der Warte des Geistes aus, um nichts anderes als (nicht-sinnliche) Wahrnehmung.¹⁰²

Als letzten Punkt in diesem Abschnitt möchte ich die Frage diskutieren, warum wir denn so ganz und gar nichts merken von den mentalen Eigenschaften, den Erlebnis- Tatsachen, die der Panpsychismus auf der Ebene der Fundamentalteilchen zu lokalisieren glaubt: Unsere Physik bemüht sich um eine erschöpfende Beschreibung aller auf Funda- mentalebene relevanter Prozesse, aber ein Anhalt für eine - wie auch immer rudimentäre

- Phänomenalität, oder andere Aspekte des Geistigen, hat sich bislang nicht ergeben. Panpsychistische Positionen, so könnte man sagen, scheinen gleichsam Einh ö rner zu postulieren - Gegenstände mit mehr oder weniger systematisch begründeter Rolle, die aber jeder empirischen Rechtfertigung entbehren.

Diese Anfrage an den Panpsychismus greift natürlich bereits ein Stück weit vor auf Abschnitt 4.3, der die Frage der mentalen Verursachung, und ihr spezifisches Gewicht im Rahmen einer panpsychistischen Ontologie, noch einmal beleuchten wird. Ludwig Jaskol- la beispielsweise argumentiert im Rahmen der Skizzierung seiner Theorie zur protomen- talen Verursachung, dass die Protomentalität mikrophysikalischer Ereignisse so gering ist, „dass in der physikalischen Beschreibung von [ihr] abstrahiert werden kann”.¹⁰³

Meine eigene Antwort auf die Frage, warum (proto-)phänomenale Eigenschaften in der Fundamentalphysik keine Rolle spielen, wäre - im Sinne des Panpsychismus - ganz einfach die folgende: Es ist nicht weiter verwunderlich, dass bei der naturwissenschaft- lichen Beschreibung der „ultimates” keine Qualia vorkommen (und gleiches gilt ja auch für die beiden anderen im vorliegenden Rahmen behandelten „Puzzles” - das Subjekt und die Tatsache der mentalen Verursachung), denn auch bei der Beschreibung auf der makroskopischen Ebene, der Ebene der menschlichen Physiologie - und hier wissen wir definitiv, dass Qualia real sind - kommen ph ä nomenale Eigenschaften - und Subjekte, und mentale Verursachung - nicht vor. Wie das Argument aus den intrinsischen Natu- ren klar stellt, handelt es sich bei Qualia um das innere Wesen, den Tr ä ger derjenigen Prozesse, die die Physik von außen studiert, und die ihr so notwendig verschlossen sind.

Gerade die neurowissenschaftliche Entwicklung der vergangenen Jahrzehnte hat die- sen Punkt unterstrichen: Wir erarbeiten ein immer detailreicher und komplexer werden- des Bild von den Abläufen im Gehirn, die, wie man sagt, unserem bewussten Erleben „unterliegen”; aber auch ein perfektes Verständnis dieser funktionalen Abläufe würde uns nie zu der Annahme verleiten lassen, unser Gehirn - wir - hätten (qualitatives) Be- wusstsein, wenn wir es nicht unabhängig davon, sozusagen „von innen”, schon wüssten.

Dies allein macht natürlich den Panpsychismus nicht richtig - nur, weil plausibel ge- macht werden kann, weshalb wir im Rahmen der naturwissenschaftlichen Beschreibung nichts von den geistigen Eigenschaften der kleinsten Bausteine unserer Welt merken, müssen sie noch nicht da sein. Allerdings glaube ich doch, dass es für die Evaluati- on des Panpsychismus hilfreich sein kann, einmal versuchsweise den Standpunkt eines „unvoreingenommenen” Betrachters unseres Gehirns einzunehmen (denken wir uns den Wissenschaftler einer außerirdischen Spezies mit gänzlich anderer „Biologie”); haben wir erst einmal eingesehen, dass er oder sie womöglich nie auf die Idee käme, dass wir geis- tige Wesen wären - obwohl wir es unzweifelhaft sind -, mag die Zuschreibung mentaler Prädikate auf (gemeinhin als durch und durch geistlos betrachtete) Elementarteilchen zumindest nicht mehr gänzlich absurd erscheinen.

Die panpsychistische Lösung der Qualia-Frage - des „harten Problems” des Bewusst- seins -, um in einem Satz zu schließen, hat ihre Tücken - und noch einige weitere

Tücken panpsychistischer Positionen werden im folgenden anzusprechen sein -, aber ihr Status als ernsthafte Alternative zu materialistischen (und dualistischen) Lösungsversu- chen kann, in Rücksicht auf die behandelten Entwürfe und Argumente, nicht bestritten werden.

4.2 Das Subjekt

Welche Konzeptionen des Subjekts kann der Panpsychismus anbieten? Können im panpsychistischen Rahmen Antworten auf die Subjektfrage intelligibel gemacht werden, die systematisch stimmig sind und zugleich unsere Intuitionen sowohl zum passiven als auch zum aktiven Aspekt der Geistestätigkeit des Subjekts bedienen?

Eine Theorie, die den kleinsten Einheiten des Universums Eigenschaften zuschreibt, die dort zwar nur sehr rudimentär angelegt sind, aber doch ihrer Natur nach Eigenschaf- ten entsprechen, die wir sonst nur „makroskopisch eindeutigen” Subjekten wie Menschen und Tieren zuschreiben, steht, wie es scheint, vor besonderen Schwierigkeiten. Wenn es zutreffend ist, dass, wie Leibniz sagt, jede Monade ihren eigenen point de veu ë hat, dass, moderner gesprochen, jedes „ultimate” Erfahrungsf ä higkeit hat (die einen Erfahrenden voraussetzt) - nun, dann ist nicht die dringlichste Frage, wie es ein - erlebendes oder handelndes - Subjekt in unserer Welt überhaupt geben kann, sondern vielmehr können wir uns dann, wenn man so möchte, vor Subjekten gar nicht mehr retten: es gibt so viele Subjekte wie kleinste Einheiten im Universum.

Diese abenteuerliche Konklusion macht den Panpsychismus freilich nicht plausibler. Und in der Tat ist das sogenannte Kombinationsproblem - die Frage, wie die Einheit des bewussten („makroskopischen”) Subjekts aus der Vielzahl seiner protobewussten Bestandteile entstehen kann - eines der Hauptprobleme des Panpsychismus. Es wird im folgenden immer wieder aufgegriffen werden, wenn kurz einige Konzeptionen des Subjekts aus panpsychistischer Sicht vorgestellt und anschließend orientierend bewertet werden.

Galen Strawson fasst seine Sicht auf das Subjekt unter den Begriff des thin subject. Dieses unterscheidet sich von anderen - „dicken” und „traditionellen” - Konzeptionen des Subjekts darin, dass, zum einen, nicht nur Erfahrung nicht ohne Subjekt, sondern auch das Subjekt nicht ohne Erfahrung gedacht werden kann: Ein Subjekt von Erfahrung muss, um zum Zeitpunkt t 1 zu existieren, zum Zeitpunkt t 1 auch etwas erfahren (im Sinne von erleben). Zum anderen argumentiert Strawson für eine Neutralit ä t hinsichtlich des ontologischen Status des Subjekts: Das Subjekt von Erfahrung ist nicht notwendig - ja, im Nachgang sagt er: notwendig nicht - verschieden von seinem Erfahren.¹⁰⁴ (Entgegen mancher anderer Interpretation sieht sich Strawson mit der Konzeption des „dünnen” Subjekts in voller Übereinstimmung mit Descartes.)

Gemäß seiner panpsychistischen Grundthese, dass jedes „ultimate” Erfahrungsfähig- keit habe, stellt Strawson recht ungezwungen fest, „[that] we have [...], and right at the start, a rather large number of subjects of experience on our hands”, um sogleich anzufügen, „[that] I believe that this is not, in fact, a serious problem, however many ultimates there are”.¹⁰⁵ Das Kombinationsproblem in Bezug auf das Subjekt - Strawson spricht auch von „sesmet”: subject of experience that is a single mental thing - erkennt er an¹⁰⁶, hält allerdings dafür, dass die Vielzahl an Subjekten im Panpsychismus diesen nicht vor ein größeres Problem stelle als das Vorhandensein einer bestimmten Anzahl (rein materieller) „ultimates” den herkömmlichen Physikalismus.¹⁰⁷

Auch und gerade der Physikalismus steht allerdings etwas hilflos vor dem Puzzle der Subjektfrage, sodass die Hoffnung - und die Erwartung - berechtigt erscheinen, dass panpsychistische Ansätze bessere Antworten auf die Frage nach dem Subjekt formulieren können. Ich möchte deshalb einen Blick auf Gregg Rosenbergs Entwurf einer panexperi- entialistischen Theorie werfen, der ein detaillierter ausgearbeitetes Konzept natürlicher Individuen - als bedingte und bedingende, aktive und passive Subjekte - beinhaltet.

Rosenbergs Theorie natürlicher Individuen basiert auf der Herausarbeitung des engen Zusammenhangs von Bewusstsein und Verursachung - und der philosophischen Aporien, die beide aufwerfen:

„Causal connections seem the best candidates for helping to understand more deeply the naturally individuated, middle level structure exhibited in our phenomenal existence. [...] [W]herever we turn in trying to understand consciousness, we end up spun around and facing questions about causation.”¹⁰⁸

Rosenberg entwirft so zunächst eine Theorie der Verursachung. Er unterscheidet den Gedanken der „causal responsibility”, der die herkömmliche Sicht auf Verursachung als Wirkung produzierend ausdrückt, vom Gedanken der „causal significance”, der in Kau- salität primär ein Moment der Beschr ä nkung (constraint) der möglichen Zustände der Welt ausmacht.¹⁰⁹ Dem Konzept der causal significance folgend, sieht Rosenberg nicht etwa in dem typischen Billard-Ball-Beispiel einen paradigmatischen Fall von Verursachung, sondern eher in zwei Münzen, die immer zusammen geworfen werden, und die immer beide die gleiche Seite zeigen müssen. Obwohl so jede Münze für sich genommen sowohl auf Kopf als auch auf Zahl landen kann, beschränken sie sich doch in dem Sinne gegenseitig, dass nicht eine Münze auf Kopf und die andere auf Zahl landen kann: „the state of each has causal significance for the other”.¹¹⁰

In seiner Analyse des kausalen Nexus unterscheidet Rosenberg weiterhin zwei Be- standteile, zwei Typen von Eigenschaften der beteiligten Individuen, die ihn ausmachen: effektive und rezeptive Eigenschaften. Effektive Eigenschaften sind verantwortlich für die Beschränkung, die ein Individuum im kausalen Nexus einem anderen auferlegt; rezepti- ve Eigenschaften sind das logische Gegenstück, das diese Auferlegung der Beschränkung möglich macht. Die Physik, wie wir sie betreiben, beschäftigt sich nach Rosenberg aus- schließlich mit den effektiven Eigenschaften eines Individuums, nicht mit seinen rezepti- ven.¹¹¹ Die effektiven und rezeptiven Eigenschaften eines Individuums bilden zusammen seinen „nomischen Gehalt” - der allerdings von den Gesetzen der Naturwissenschaft nicht vollständig dargestellt wird. Der Tr ä ger dieses Gehalts, der der Physik extrin- sisch und in sich intrinsisch - intrinsic tout court, wie Rosenberg sagt -, sein muss, ist qualitativer Erlebnis-Gehalt.¹¹² Hier trifft das Argument der intrinsischen Naturen auf Rosenbergs Theorie der Kausalität.

Die Rezeptivität betrachtet Rosenberg nun als eine „konnektive” Eigenschaft, d.h. als eine Verbindung zwischen den beiden beteiligten Individuen. Dies ermöglicht ihm den Begriff der shared receptivity: Zwei oder mehr Individuen können ein rezeptives Feld teilen - d.h. sich wechselseitig Beschränkungen hinsichtlich ihrer möglichen Zustän- de auferlegen -, und so durch diese „Bindung” ein neues Individuum, auf einer höhe- ren Stufe, konstituieren. So lässt Rosenberg eine Individuenhierarchie entstehen, in der durch „geteilte Rezeptivität” höherstufige Individuen auftauchen, die durch ihre effek- tiven Eigenschaften wiederum Beschränkungen - für andere Individuen gleicher Stufe, aber auch für die niederstufigen Individuen, die es selbst konstituieren - erwirken kön- nen: Jedes Individuum ist, für sich genommen, noch nicht auf einen seiner verschiedenen möglichen Zustände festgelegt; durch die Beschränkungen, die es im Sinne der causal si- gnificance erfährt, kommt es aber mehr und mehr dem „determinate state” näher. Diese Beschränkungen können durch andere Individuen derselben Stufe - in einem gemeinsa- men rezeptiven Feld - auferlegt werden, es ist aber auch möglich, dass das Individuum erst durch seine Bindung in ein höherstufiges Individuum (oder in mehrere höherstufige Individuen mehrerer Ebenen) gänzlich auf einen seiner möglichen Zustände festgelegt - d.i., komplettiert - wird. Durch die schrittweise Einbindung der niederstufigen in höher- stufige Individuen durch geteilte Rezeptivität wandelt sich die Welt also mehr und mehr hin zu einem Zustand der völligen Bestimmtheit.¹¹³

Rosenberg schafft es somit in einem panexperientialistischen Rahmen, den Subjektbe- griff durch das Konzept der Rezeptivität - ein gemeinsames rezeptives Feld konstituiert ein Individuum und damit ein Subjekt von Erfahrung ¹¹⁴ höherer Stufe - zu bestimmen. Die Rezeptivität wiederum wird von der Physik nicht abgebildet, sodass die Schwie- rigkeit jeder physikalistischen Ontologie, zu erklären, dass und warum da überhaupt ein Subjekt, jemand, ist, nur folgerichtig sein kann; ein anti-physikalistischer Ansatz erscheint notwendiger denn je. Geschickt die Aporien des Kausalitätsbegriffs und der Bewusstseinsfrage miteinander verbindend, kann Rosenberg, etwas salopp gesprochen, „zwei Fliegen mit einer Klappe” bewältigen und die Individuierung von erlebenden Sub- jekten durch Kausalit ä t herausarbeiten.¹¹⁵

Bevor nun eine skizzenartige kritische Bewertung von u.a. Rosenbergs panpsychisti- schem Ansatz hinsichtlich der Subjektfrage vorgenommen werden soll, möchte ich die Antworten des Panexperientialismus Whitehead’scher Prägung bei David Ray Griffin beleuchten. Es ist Griffins Verdienst, dass er, deutlicher als andere Autoren, eine Veren- gung des Leib-Seele-Problems auf die Qualia-Frage und das erlebende Subjekt ablehnt, und gleichermaßen das Puzzle rund um das (von mir so bezeichnete) „Problem des handelnden Subjekts” thematisiert. Die Frage der (menschlichen) Freiheit ist, wie oben gesehen, eng verschwistert mit dem Problem des handelnden Subjekts, und Griffin sieht in ihr - neben der viel diskutierten Frage des qualitativen Bewusstseins - „one of the two central dimensions of the mind-body-problem”.¹¹⁶

Griffin nähert sich den beiden Polen der Subjektfrage im Rahmen seiner panexperi- entialistischen Ontologie zunächst mit einer Verortung des Subjekts als true individual. Dieses steht, wie oben schon angesprochen, dem gegenüber, was Griffin als blo ß e Ag- gregate - Ansammlungen, könnte man sagen - bezeichnet. Er unterscheidet noch weiter zwischen mere aggregates, wie einem nicht näher eingegrenzten Sandhaufen, und mere aggregational societies, wie einem Stein oder einer Billardkugel, die zumindest eine zu- sammenhängende Einheit verkörpern. Beiden ist aber gemein, dass sie, im Gegensatz zu echten Individuen, keine Einheit des Erlebens (experiential unity) darstellen, d.h. als Aggregate keine Erfahrungen machen. Erfahrungen sind den Individuen vorbehalten, al- so zum einen den Elementarteilchen und zum anderen denjenigen Entitäten, die Griffin als zusammengesetzte Individuen (compound individuals) bezeichnet: Organismen wie Menschen und Tieren, die als solche zusätzlich zur Phänomenalität auf Elementarebene eine Phänomenalität höherer Stufe und somit eine experiential unity aufweisen.¹¹⁷

Jedes Elementarteilchen ist also ein Subjekt von Erfahrung - dies ist die panex- perientialistische Ausgangsthese -, Subjektstatus kommt aber zusätzlich den (aus Ele- mentarteilchen) zusammengesetzten Individuen zu. Einen „ontologischen Dualismus” ab- lehnend, hält Griffin an einer „organisatorischen Dualität” aus Entitäten mit und ohne Erfahrungen höherer Stufe fest. Diese höherstufigen Erfahrungen, die Griffin als „do- minant” bezeichnet, konstituieren so eine Einheit des Erlebens und damit höherstufige Subjekte wie Menschen und Tiere.¹¹⁸ Eine Definition desjenigen Typs von Subjekt, das wir sind - eine Definition des Bezugs des Wortes ‚ ich ’, und damit eine klare und greif- bare Antwort auf das Problem des Subjekts - gibt Griffin hiermit wir folgt: „I [am] the prehensive unity of the relevant activities in my brain at the moment”.¹¹⁹

Nicht nur Menschen und Tiere allerdings - „ganze” Organismen - rechnet Griffin zu den zusammengesetzten Individuen. Gewissermaßen „auf dem Weg” von den Elementar- teilchen hin zu ganzen Lebewesen treten vielmehr immer komplexere compound indivi- duals auf - „rückwärts” aufgezählt: Zellen, Zellorganellen, Makromoleküle, ja vielleicht sogar kleinere Moleküle und Atome -, deren (vorläufiges) Ende der Zusammensetzung der ganze Organismus ist. Die Frage, auf welcher Stufe zusammengesetzte Individuen - und damit Subjekte - auftauchen, ist für Griffin eine empirische Frage; die Einheit des Erlebens, die experiential unity, z.B. einer Zelle des menschlichen Körpers, d.h., dass es für diese Zelle irgendwie ist, zu sein, ist im gegebenen Rahmen aber sehr plausibel.

Dies ist folglich sozusagen die wahre Pille, die uns ein moderner Panpsychismus zu schlucken nötigt: Nicht die Vorstellung „denkender Steine” muss geglaubt werden (Steine sind reine Aggregate, und das Denken ist ohnehin eine absolute „high-level”- Manifestation des Geistes), wohl aber der Gedanke, etwas pointiert, z.B. „fühlender Neurone”, die als als Subjekte von Erfahrung jemand in dieser Welt sind - wenngleich sie natürlich gänzlich anders fühlen als wir.

Dem anderen Pol der Subjektfrage - dem handelnden Subjekt - nähert sich Griffin zunächst über das Merkmal der Spontaneit ä t. Diese bildet, zusammen mit dem Erleben, das grundlegende Set an geistigen Attributen, das allen Individuen in der Welt zukommt. Den Begriff der Spontaneität halte ich, wie oben gesagt, nicht in allen Belangen für glücklich; gegeben Griffins Definition aber¹²⁰, glaube ich, kommt er dem sehr nahe, was ich als Handeln bezeichnet habe - und manchmal spricht er auch buchstäblich von agency. Die oben dargelegte Zweigestaltigkeit der Subjektfrage - das erlebende und das handelnde Subjekt - spiegelt sich daher in Griffins beiden Grundattributen des Geistes, experience und spontaneity, sehr gut wider.

In gleichem Maße, wie zusammengesetzte Individuen, anders als bloße Aggregate, eine höherstufige Einheit des Erlebens aufweisen, besitzen sie nach Griffin auch eine h ö herstufige Spontaneit ä t. Diese ermöglicht dem Individuum eine Selbst-Bestimmung (self-determination) als ein Ganzes, und damit eine Handlung aus Zweckursachen. Das durch die experiential unity konstituierte (zusammengesetzte) Subjekt von Erfahrung kann so zugleich Subjekt einer Handlung sein, und die beiden Aspekte des Geistes - der aktive und der passive - kommen zusammen, ohne jeweils auf den anderen Aspekt reduzierbar zu sein: „An individual’s mentality is simply its experience insofar as it is self-determining”.¹²¹

Der oben beschriebene kleine Roboter kann also deshalb nur „ handeln ”, nicht aber handeln, weil er kein echtes Individuum, sondern nur ein Aggregat seiner Bestandtei- le ist, dem keine substantielle Ganzheit zugeschrieben werden kann. Diese Ganzheit wird gewährleistet durch eine Hierarchie von compound individuals, die sich zu immer komplexeren „Gesellschaften” von Individuen zusammensetzen. Diese Hierarchie beruht letztlich auf der panpsychistischen Verortung von Erfahrungs- und Handlungsfähigkeit bis hinunter zu den kleinsten In-dividuen (A-tomen), und kann so im Rahmen einer rein materialistischen Ontologie nicht dargestellt werden.¹²²

Der Grad an Spontaneität, an „Agency”, an Freiheit eines Individuums ist abhängig von der Komplexität seiner Zusammensetzung: Ähnlich wie die Erfahrungsfähigkeit von Subjekten unterschiedlicher Stufe ganz unterschiedlich ausfällt, nimmt auch das Ausmaß an Handlungsfähigkeit von Makromolekülen über Zellverbände bis hin zum Menschen - dem zusammengesetztem Individuum mit der größten Komplexität - schrittweise zu. Bei bloßen Aggregaten hingegen wird die Spontaneität ihrer Elementarbestandteile „heraus- gemittelt”.¹²³

Gegeben diesen kurzen Abriss panpsychistischer Antworten auf die Frage des Subjekts - wie sind sie zu bewerten? Können sie systematisch überzeugen und zugleich unseren Intuitionen über die Welt gerecht werden?

Ähnlich wie bei der Qualia-Frage bieten panpsychistische Positionen, im Unterschied zu physikalistischen, eine klare Anerkenntnis des zur Debatte stehenden Phänomens: dass es nicht nur etwas, sondern auch jemanden in der Welt gibt - ein Subjekt, dem geistige (aktive und passive) Attribute zukommen. Wenn phänomenales Erleben, und das ist die panpsychistische Grundthese, bis hinunter zu den niedersten Stufen der Wirklich- keit vorkommt, dann kommen damit auch die Subjekte dieses Erlebens bis hinunter zu den niedersten Stufen vor.

Hierdurch freilich wird das Problem des Physikalismus, wie aus gänzlich unbewussten Teilchen eine Perspektive, ein Subjekt, entstehen kann, ersetzt durch die - vielleicht an- nähernd ebenso schwierige - Frage, wie aus vielen verschiedenen Perspektiven und unter- schiedlichen Subjekten ein Subjekt entsteht - und Richard David Prechts Buchtitel, Wer bin ich und wenn ja wie viele?, erhält auf einmal eine gänzlich unvermutete philosophi- sche Relevanz. Dies ist das Kombinationsproblem des Panpsychismus; und schon Nagel beschreibt in seinem Panpsychismus-Essay die Zusammensetzung der Psyche ganzer Le- bewesen aus ihren protopsychischen Bestandteilen als „vielleicht gar unverständlich”.¹²⁴ Strawson hält, wie gesehen, das Kombinationsproblem im Panpsychismus für nicht größer als im Physikalismus; aber diese Position ist doch zumindest fragwürdig. In phy-sikalistischen Ontologien geht es nicht um die Kombination geistiger Inhalte und unter-schiedlicher Subjekte, sondern um die (ungleich leichter vorstellbare) Kombination rein materieller „Teilchen”. Ein Äquivalent beispielsweise für die häufig diskutierte Einheit des Bewusstseins und natürlich auch die des Subjekts, die das Kombinationsproblem ja erst schwierig machen, scheint es auf materieller Seite nicht zu geben.¹²⁵ Auch, dass Grif-fins Rede vom „zusammengesetzten In-dividuum” ein Stück weit nach einer Contradictio in adiecto klingt, passt ins Bild - und bringt das Kombinationsproblem plastisch zum Ausdruck: Es besteht eine Spannung zwischen der konstitutiven „Un-teilbarkeit” von Individuen und ihrer Zusammensetzung aus niederstufigen Individuen im Griffin’schen (und ebenso Rosenberg’schen) Panexperientialismus.

Michael Blamauer stellt, obwohl er panpsychistischen Positionen sehr aufgeschlossen gegenübersteht, bei seiner Betrachtung des Kombinationsproblems fest, dass „im Kom- binationsproblem eine bis dato ungelöste (zumindest nicht befriedigend gelöste) Aufgabe für den Panpsychismus schlummert”, ja wir sogar „beim ‚Kombinationsproblem’ an die Grenzen unseres Verstehens gelangen” - zu schwierig erscheint ihm die Verschmelzung mehrerer Subjekte zu einem neuen Subjekt, aber auch die Kombination von Bewusst- seinsinhalten und von Intentionalität.¹²⁶ Die Rede von den „Grenzen des Verstehens” freilich aber ist Gift für eine Theorie wie den Panpsychismus - schließlich kann sich mit gleichem Recht jeder Vertreter eines reduktiven Physikalismus bei Konfrontation mit den anti-reduktionistischen Argumenten nonchalant auf ebendiese „Grenzen” berufen.

William Seager hat zu bedenken gegeben, dass die moderne Naturwissenschaft in Ge- stalt der Quantenphysik eine mitunter gänzlich neue Sicht auf das Verhältnis eines Gan- zen zu seinen Teilen entwickelt hat, und damit für den Panpsychismus eine Lösung des Kombinationsproblems im Rahmen eines quantenphysikalischen Weltbilds angeregt.¹²⁷ Solche und vergleichbare Lösungsansätze unter Rückgriff auf die Erkenntnisse der Quan- tenphysik erscheinen sicherlich in mancher Hinsicht vielversprechend; um dies adäquat beurteilen zu können, verstehe ich zu wenig von quantenphysikalischer Ontologie. Auf der anderen Seite sollte man ihre Aussagekraft in dieser Hinsicht auch nicht überschät- zen, und insbesondere naturwissenschaftliche Erkenntnisse nicht für die Rechtfertigung der eigenen und davon unabhängigen philosophischen Position in Beschlag nehmen.¹²⁸

Eine weitere Anfrage an den Panpsychismus ist, ob er das, wie Rosenberg sagt, „boun- dary problem for experiencing subjects” tatsächlich befriedigend lösen kann. Die Vor- stellung niederstufiger mentaler Eigenschaften beispielsweise von eukaryotischen Zellen mag man nach einer gewissen Zeit der Gewöhnung für akzeptabel halten, aber wie steht es mit h ö herstufigen mentalen Eigenschaften von komplexeren Entitäten als Menschen

- von Ehepaaren, Fußballmannschaften, gar Nationen? Zwar betont Griffin, dass der Mensch das komplexeste zusammengesetzte Individuum unseres Planeten sei¹²⁹, aber dies erscheint mir etwas ad hoc - und die Block’sche Idee vom „bewussten China” im panpsychistischen Rahmen nicht auszuschließen.¹³⁰ Warum sollten sich mehrere Men- schen nicht zu höherstufigen compound individuals zusammensetzen können? Rosenberg schließt dies nicht explizit aus.¹³¹ Die Vorstellung, dass beispielsweise eine Fußballmann- schaft ein echtes Individuum ist - das Empfindungen, Kognition, gar Freiheit hat -, strapaziert unser normales Bild von der Welt aber doch auf eine arge Weise.

Fairerweise muss man natürlich sagen, dass letztlich viele Positionen in der Philo- sophie des Geistes mit dem „boundary problem” ihre Probleme haben. Auch - und vielleicht gerade - der Materialist muss Stellung beziehen, ob die Nation China nun ein ähnliches, aber viel höherstufigeres, „Bewusstsein” (was immer hierunter verstanden wird) hat als wir, oder nicht.- Möglich ist, um dem zu entgehen, natürlich einfach eine Festlegung auf die Biologie - das Auftreten von Bewusstsein wird an biologische Systeme bzw. an komplexe neuronale Netzwerke gekoppelt -, wie sie in Searles „biologischem Naturalismus” und ein Stück weit auch bei Block zu finden ist. Nationen, ebenso öko- nomische und geologische Phänomene, wie komplex sie auch sein mögen, wären damit als bewusste Subjekte ausgeschlossen. Ungeachtet der Tatsache, dass hier natürlich eine petitio principii droht, stellt sich in einem solchen Rahmen aber ebenfalls die Frage, wie es z.B. um neuronale Netzwerke auf einer Sub-Ebene (gänzlich „biologischer” Natur) steht - bilden verschiedene zu einer funktionalen Schleife verschaltete Kerngebiete ein bewusstes Individuum, oder nicht? Erwächst aus dem Nervensystem des Darms ein be- wusstes Subjekt? Eine negative Antwort stellt das Kriterium des Biologischen in Frage; eine positive Antwort führt zur Frage nach dem Verhältnis der Sub-Individuen zu dem Individuum, das ich als Mensch bin - und damit wieder zum Kombinationsproblem. So lässt sich konstatieren, dass einzig vielleicht der eliminative Materialismus sowohl dem „boundary problem” als auch dem Kombinationsproblem gänzlich entgehen kann - zu einem Preis, der zu hoch ist.¹³²

Ein letzter Punkt hinsichtlich der panpsychistischen Antworten auf die Subjektfrage, den ich hier kritisch thematisieren möchte, ist Griffins Aussage, dass es eine empiri- sche Frage ist, ob eine Entität - ein Kohlenwasserstoff-Molekül, ein Zellverband, eine Fußballmannschaft - ein echtes Individuum mit Erfahrungsfähigkeit oder nur eine „ag- gregational society” ist:

„ Which things are to be considered true individuals is an empirical question, to be decided in terms of whether the behavior suggests a unity of responsive action that involves an element of spontaneity (meaning that the response does not seem fully explainable in terms of efficient causation from prior events).”¹³³

Nun - das ist in der Tat die Gretchen-Frage: Ob eine Beschreibung des Verhaltens handelnder und erlebender Subjekte „allein in Begrifflichkeiten der Wirkursächlichkeit” möglich ist, oder nicht. Dass geistige Merkmale nämlich empirisch nachweisbar wären, sei es in den Natur- oder den Sozialwissenschaften, hat sich bislang nicht gezeigt. Die Vermutung liegt nahe, dass menschliches Verhalten in gewisser Weise hinreichend und vollst ä ndig im Rahmen rein physischer Wirkursächlichkeit vorangehender Ereignisse er- klärt werden kann. Dies mag beim Menschen aufgrund der Komplexität schwer - und vielleicht niemals ganz - nachvollziehbar sein, aber Griffin fordert ja (aus plausiblen Gründen der Kontinuität) auch für einfache Organismen ein Moment der „Spontanei- tät”, d.h. der Finalurs ä chlichkeit; und hier ist das Problem anschaulicher. Wenn sich z.B. eine Amöbe aus einem für sie ungünstigen pH-Milieu weg bewegt, so tut sie das nicht, um irgendetwas zu erreichen, sondern die Bewegung ist schlicht eine Notwendigkeit wirkursächlich ablaufender makromolekularer Prozesse. Die beobachtete „ Spontaneit ä t ” (im Sinne von Finalursächlichkeit) erweist sich als „ Als-ob-Spontaneit ä t ”, und legt man also Griffins empirisches Kriterium zugrunde, so scheint es, gibt es gar keine (nicht- wirkursächliche) Spontaneität - und damit auch gar keine wirklichen Individuen mehr.

Die Frage nach dem Verhältnis von Wirkursächlichkeit und Finalursächlichkeit freilich katapultiert uns schon mitten in die Debatte um die kausalen Kräfte des Geistes - und leitet damit wunderbar über zum nächsten Abschnitt.

4.3 Mentale Verursachung

„To be real is to have causal powers” - dieser von Jaegwon Kim als „Alexander’s dictum” bezeichnete Grundsatz¹³⁴ schlägt die Brücke vom ontologischen Status geistiger Entitäten hin zur Frage der mentalen Verursachung (und scheint eine Antwort sie bereits auszuschließen: den Epiphänomenalismus). Welche Impulse können hier von panpsychistischen Theorien - die ja gleichermaßen die irreduzible Realität des Geistigen anerkennen und einen ontologischen Dualismus ablehnen - ausgehen?

Die Aporien rund um die mentale Verursachung liegen begründet, wie oben skiz- ziert, in dem Konflikt verschiedener für sich genommen sehr plausibler, miteinander aber nicht verträglicher Intuitionen über uns selbst und die Welt: Jeder Schritt hin zu einer Erklärung der mentalen Verursachung scheint uns von einer adäquaten Konzeption desjenigen, um das es eigentlich geht, des Mentalen, zu entfernen - und umgekehrt. Die panpsychistische Antwort muss also, wenn sie gelingt, diese Intuitionen, und wiederum die unausgesprochenen Prämissen, die ihnen zugrunde liegen, offenlegen und gegebenen- falls umdeuten, um eine konsistente (und auch performativ widerspruchsfreie) Theorie von den Abläufen in unserer Welt und unserem Anteil an ihnen vorlegen zu können.

Der Schlüssel zum Aufbrechen dieser Aporien, wie ihn Gregg Rosenberg mit seinem „liberalen Naturalismus” vorschlägt, liegt in seiner unter Abschnitt 4.2 schon beschrie- benen Träger-Theorie der Verursachung generell und ihrem Verhältnis zur Naturwissenschaft im besonderen: „[A] complete theory of the causal nexus needs to go beyond physical theory.”¹³⁵ Eine jede Kausalverbindung, jeder „kausale Nexus”, kann nicht allein im Vokabular der Physik beschrieben werden, denn die rezeptiven Eigenschaften der beteiligten Individuen entziehen sich der naturwissenschaftlichen Beschreibung. Tr ä ger der rezeptiven (und effektiven) Eigenschaften wiederum ist qualitativer Erlebnis-Gehalt, d.h. (phänomenales) Bewusstsein. Mentale Eigenschaften sind damit zugleich irreduzibel und konstitutiv für jede Kausalverbindung:

„[E]xperiencing is a fundamental element of nature. It [...] acts as an intrinsic carrier for causation itself. The phenomenal qualities carry the effective properties of individuals within a causal nexus, and the experiencing of these qualities carries the receptiveness had by members of the nexus to these effective properties.”¹³⁶

Rosenberg kann mit seiner (buchstäblich metaphysischen) Träger-Theorie der Verursa- chung so eine genuine Rolle des Mentalen für jeden kausalen Nexus sichern. Das „kom- plexe Dilemma”, das Kim für die mentale Verursachung konstatiert und dem zufolge entweder Reduktionismus, dualistischer Interaktionismus, Epiphänomenalismus oder ei- ne Theorie der Abwärtsverursachung wahr sein muss, glaubt Rosenberg als „falsches Di- lemma” entlarven zu können. Die physischen Tatsachen allein bilden keine hinreichende Basis für höherstufige Individuen - dies ist das anti-reduktionistische Moment -; sie tun dies „nur in Verbindung mit einer spezifischen Struktur rezeptiver Verbindungen”, die Schichten natürlicher Individuen und damit schließlich kognitive „high-level”-Individuen generieren.¹³⁷ Durch seine Eigenschaft, Träger jedes Verursachungsprozesses zu sein, ist auch eine Epiph ä nomenalit ä t der Mentalen ausgeschlossen. Für interaktionistisch weiter- hin hält Rosenberg seine Theorie nicht, da gemäß ihr das Mentale nicht als Wirkursache in die „physische Dynamik der Welt” eingreift.¹³⁸

Die Abgrenzung vom Konzept der Abw ä rtsverursachung schließlich (das ebenfalls ge- wissermaßen eine interaktionistische Theorie darstellt, aber mit schwächerer dualistischer Note) ist vielleicht die schwierigste für Rosenberg: Wie kann ein höherstufiges als Gan- zes Kausalität ausüben, ohne dass diese auf ihre Bestandteile reduzierbar ist? Rosenberg setzt an seinem veränderten Kausalitätsbegriff an. Er beschreibt die kausale Wirksamkeit bzw. „Signifikanz” höherstufiger Individuen so, dass sie „einen Kontext bereitstellen”, der den niederstufigen Individuen die wechselseitige Auferlegung von Beschr ä nkungen ermöglicht.¹³⁹ Höherstufige kausale Nexus wirken als „possibility filters [...] making the state of the world more determinate relative to the lower levels”.¹⁴⁰ Rosenberg erläu- tert sein Konzept der mentalen Verursachung weiterhin unter Rückgriff auf die vier klassisch-aristotelischen Typen von Ursachen: Wirkursachen, Materialursachen, Final- ursachen und Formalursachen. Diese konkurrieren nicht bzw. schließen sich nicht gegen- seitig aus - für die Rechtfertigung z.B. einer Finalursache bedarf es nicht einer „Lücke” im wirkursächlichen Geschehen. Während Szenarien der Abwärtsverursachung, so Ro- senberg, Bewusstsein und Subjekt als wirkurs ä chlich in das Mikrogeschehen eingreifend konzipieren, lässt seine „Träger-Theorie” den kausalen Zirkel des mikrophysikalischen Geschehens intakt: Eine wirkurs ä chliche Interaktion zwischen Individuen verschiedener Stufen findet nicht statt. Im Sinne einer „nicht-zeitlichen Teleologie” aber macht Rosen- berg eine finalurs ä chliche Wirkung höherstufiger Individuen für niederstufige Individuen aus; umgekehrt bilden letztere die Materialursache für erstere:

„The explanation that fits best the situation is one in which the determinate state of the higher level individual acts as a final cause or telos for the otherwise indeterminate lower levels individuals, which have the role of being material causes, and the phenomenal properties play a role in establishing this telos.”¹⁴¹

Soweit die Skizze der mentalen Verursachung im Rosenberg’schen Panexperientialismus

- bei welchem der oben geschilderten drei Sätze aus Bieris Trilemma, das die Aporien der mentalen Verursachung sehr gut umschreibt, setzt er also an? Das Trilemma lautete:

(1) Mentale Phänomene sind nicht-physische Phänomene.
(2) Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirk- sam.
(3) Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen.

Die Sätze (1) und (2), als Ausdruck der Zurückweisung von Reduktionismus und Epi- phänomenalismus, bleiben von Rosenberg klarerweise unangetastet. Bleibt nur Satz (3), möchte man sagen, und in der Tat trifft die Frage der kausalen Geschlossenheit der phy- sischen Welt den kritischen Punkt. Allerdings ist eine differenziertere Betrachtung nötig, denn Rosenberg postuliert, wie gesehen, keine fraglich unintelligiblen Lücken im mikro- physikalischen Kausalgeschehen. Vielmehr müssen verschiedene Arten von Kausalität unterschieden werden, und nur hinsichtlich einer dieser Arten - der Wirkursächlichkeit

- ist die physische Welt geschlossen; mentale Ereignisse und bewusste Subjekte können als Finalursachen auf niederstufige Strukturen zurückwirken. Rosenberg kann so, scheinbar, allen drei „Hörnern” des Trilemmas gerecht werden.

Kann diese Lösung überzeugen? Welche Rückfragen an Rosenberg müssen gestellt wer- den? Der naheliegendste und zugleich gewichtigste Einwand ist derjenige, den Jaegwon Kim bereits gegen die Spielarten des nichtreduktiven Physikalismus erhoben hat: Bei ihnen wie bei Rosenberg liegt eine Verletzung des Prinzips des explanatorischen Aus- schlusses vor - „[n]o event can be given more than one complete and independent explana- tion”.¹⁴² Genau dies fordert Rosenberg aber durch das Nebeneinander „nicht miteinander konkurrierender” Kausalitätstypen. Dass die Finalursächlichkeit, die Geist und Subjekt ausüben, die physikalisch beschreibbare Wirkursächlichkeit nicht außer Kraft setzt, ret- tet vielleicht vor dem Vorwurf, naturwissenschaftlichen Erkenntnissen zu widersprechen; es macht aber zugleich die kausale Rolle des Mentalen ü berflüssig, lehnt man eine, frag- lich unintelligible, Überdetermination - ein Ereignis kann mehrere hinreichende und voneinander unabh ä ngige Ursachen haben - ab. Etwas salopp gesagt: Dass „höherstu- fige Individuen” vermeintlich als „Finalursachen” wirken können, ist ja schön und gut; es ändert aber nichts an der unter Abschnitt 3.3 beschriebenen Tatsache, dass wir, zu- mindest im Prinzip, für jedes Ereignis vorausgehende, rein physische (Wirk-)Ursachen finden können, die es notwendig machen und zugleich hinreichend erklären.

Was kann, was wird Rosenberg auf diesen Vorwurf der Verletzung des Prinzips des explanatorischen Ausschlusses antworten? Der entscheidende Punkt, den Rosenberg in den Fokus nehmen wird, ist sicherlich das Attribut „complete” aus Kims Definition des Prinzips. Denn eine Beschreibung rein der (physikalischen) Wirkursachen liefert ja gera- de nicht die postulierte vollst ä ndige Beschreibung des Kausalgeschehens: Jeder auf den effektiven und rezeptiven Eigenschaften der beteiligten Individuen basierende kausale Nexus benötigt einen intrinsischen Träger, und dieser Träger sind phänomenale, und damit nicht-physische, Eigenschaften. Über diese Trägerschaft können höherstufige Indi- viduen finalursächlich für niederstufige wirken (Ebenen übergreifend), und phänomenale Eigenschaften sind (auf einer Ebene) zugleich erm ö glichend an der Wirkverursachung beteiligt.¹⁴³ Dass der Physik, die sich allein mit den relationalen Strukturen der Welt beschäftigt, nur der Kausalitätstyp der Wirkursächlichkeit bekannt ist und ihre Gesetze hinreichend und vollständig wirkursächlich nachvollzogen werden können, ist geradezu notwendig der Fall.¹⁴⁴

Mit dem Hinweis, dass eine vollst ä ndige Beschreibung jedes Verursachungsprozesses den Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften übersteigt, wird aber freilich der Preis für die vermeintliche Lösung des Trilemmas offenbar, die strittige These, die uns Rosen- berg zu akzeptieren drängt: dass bei jedem theoretisch scheinbar noch so unproblema- tischen Fall von „Billard-Ball-Verursachung” verborgene ph ä nomenale Kr ä fte am Werk sind. Wenn ich auf einen Schalter drücke und das Licht angeht, dann scheint die Sache recht einfach zu sein: Ein Stromkreis wird geschlossen, aufgrund der angelegten Span- nung fließen Ladungsträger, und die hierdurch entstehende Hitze im Glühdraht führt dazu, dass Energie in Form von Licht abgegeben wird - und fertig. Im Rosenberg’schen liberalen Naturalismus hingegen muss diese scheinbar sich selbst genügende Beschrei- bung ergänzt werden durch ein System an phänomenalen Eigenschaften als intrinsischen Trägern der physikalischen Eigenschaften und von Verursachung überhaupt. Hiermit scheint Rosenberg - wenn er für den Fall der mentalen Verursachung einen Verstoß ge- gen Kims „principle of explanatory exclusion” ausschließen kann - gegen ein anderes grundlegendes Prinzip zu verstoßen: gegen „Ockhams Rasiermesser” bzw. die lex parsi- moniae, d.h. das Prinzip, dass bei mehreren gleichwertigen Erklärungen der einfachsten der Vorzug zu geben ist. Zwar führt z.B. Strawson „Ockhams Rasiermesser” explizit für einen Panpsychismus ins Feld¹⁴⁵, doch der Einwand, dass die Rede von phänomenalen Eigenschaften, die der Glühbirne das Leuchten erst ermöglichen, die Sache in einer Art und Weise verkompliziert, die leicht ins Absurde mündet, ist nur schwer von der Hand zu weisen. Die physikalistischen Erklärungen der Verursachung vom Billard-Ball-Typ erscheinen zu griffig, als dass sich ihrer leichten Herzens entledigt werden könnte.

„Leichten Herzens” allerdings, das wird man ihm zugute halten müssen, trennt sich auch Rosenberg nicht vom physikalistischen Paradigma. Vielmehr bemüht er sich um eine systematische Theorie, die durch eine Analyse der „tiefen Struktur der natürlichen Welt” (so der Untertitel seines Buchs) die Phänomene in ihr, Bewusstsein und Verur- sachung eingeschlossen, gerade bestmöglich erklärt. Eine unvollst ä ndige Erklärung der natürlichen Welt, wie sie der Physikalismus vorlegt, verfehlt auch die Ansprüche der lex parsimoniae. An dieser Stelle schließt sich ein Stück weit der Kreis, denn von pan- psychistischer Seite aus kann, unabhängig von der Frage der (mentalen) Verursachung, die physikalistische Erklärung auch durch das oben thematisierte Argument der intrinsi- schen Naturen angegriffen werden: Die rein relational bestimmten Strukturen der Physik benötigen einen ihnen extrinsischen und in sich intrinsischen Träger - und phänomenale Eigenschaften sind intrinsische Eigenschaften par excellence. Rosenberg schafft es, in- dem er (phänomenalem) Bewusstsein eine „intimacy with causation itself” attestiert¹⁴⁶, diesen anti-physikalistischen Grundgedanken auf faszinierende Art mit dem Rätsel der Verursachung zu verbinden - und damit zumindest die Richtung aufzuzeigen, in der eine adäquate Theorie der mentalen Verursachung vielleicht zu suchen ist.

Im nächsten Schritt möchte ich nun die panexperientialistische Konzeption der menta- len Verursachung bei Griffin unter die Lupe nehmen. Auch er bringt die aristotelische Unterscheidung von Wirk- und Finalursachen zurück ins Spiel: Während im materialist physicalism, z.B. bei Kim, „physical stuff” - und damit alles Existierende - „is [...] ca- pable of exercising only efficient causation, not also final causation”¹⁴⁷, bezeichnet der von Griffin favorisierte panexperientialist physicalism ein Weltbild, demgemäß auch die kleinsten Einheiten zu (rudimentärer) Finalursächlichkeit fähig sind. Finalursächlichkeit versteht Griffin hierbei, wie oben schon gesehen, als Fähigkeit zur Selbst-Bestimmung, einen Terminus Whiteheads aufgreifend auch als „subjective aim”.¹⁴⁸

In gewisser Hinsicht ähnlich wie Rosenberg relativiert Griffin nun den Geltungsan- spruch der Physik, ohne einem fraglich unwissenschaftlichen dualistischen Interaktio- nismus das Wort zu reden. Im Geiste Whiteheads und seiner These der „misplaced concreteness” hält Griffin dafür, dass die Beschreibungen der Physik Abstraktionen ei- ner reicheren - prozesstheoretisch zu verstehenden - Wirklichkeit darstellen.¹⁴⁹ Jedes konkrete Ereignis hat sowohl einen physischen als auch einen mentalen Aspekt; dies drückt sich, wie Griffin sagt, in einer objektiven und einer subjektiven „Phase” aus. Allein der physische Aspekt, die objektive Phase jeden Ereignisses ist der naturwissen- schaftlichen Beschreibung zugänglich. Diesen physischen Aspekt umschreibt Griffin als „the event’s reception of the efficient causation of prior events into itself”¹⁵⁰ ; im mentalen Pol hingegen ist die Finalursächlichkeit lokalisiert. Während Leibniz noch das Zusam- menwirken von Physischem und Geistigem nicht intelligibel machen konnte, kann im Whitehead’schen Rahmen - „by retrofitting Leibnizian monads with windows” - das Ineinanderverwobensein von Wirk- und Finalursächlichkeit verstanden werden:

„The idea that our stream of experience is really composed of momentary occasions of experience, each of which begins with physical experience and ends with a mental reaction thereto, explains how efficient and final causation can be interwoven.”¹⁵¹

Im Anschluss an diese subjektive Phase oder „Reaktion” der Selbst-Bestimmung einer aktualen Entität folgt wiederum eine objektive Phase der Wirkverursachung im Hinblick auf nachfolgende Ereignisse, „as a cause on, and thereby an object in, the experience of subsequent subjects”. Alle aktualen Entitäten (Griffin lehnt, prozessphilosophisch, die Leibniz’sche Rede von „Monaden” ab) sind so „subjects-that-become-objects”, und nur die Berücksichtigung beider Aspekte kann das Kriterium der vollst ä ndigen Beschreibung der aktualen Entität erfüllen.¹⁵² In jedem Ereignis, jeder „aktualen Entität”, vollzieht sich also ein Moment der mentalen Verursachung in Form einer Selbst-Bestimmung, das nicht durch vorangehende Ereignisse wirkursächlich festgelegt ist.

Die Brücke zurück zur „makroskopischen” Ebene schlagend, kann Griffin für com pound individuals wie uns Menschen die Möglichkeit der mentalen Verursachung sichern, indem er die zusammengesetzten Individuen versteht als „temporally ordered societies of momentary occasions of experience, in which there is a perpetual oscillation between subjectivity and objectivity, final causation and efficient causation.”¹⁵³

Indem Griffin also eine Beschränkung bzw. Reduktion der wirksamen Verursachung - „effective causation” - auf (mikrophysikalische) Wirkverursachung - „efficient causation” - ablehnt, glaubt er, zusammengesetzten Individuen, denen er eine „unity of experience and activity” zuschreibt, als ganzen Subjekten Kausalkräfte sichern zu können.¹⁵⁴ Einen dualistischen Interaktionismus ablehnend, schreckt Griffin hierfür allerdings vor dem Begriff der Abw ä rtsverursachung, im Sinne einer Selbst-Bestimmung des Geistes, nicht zurück. Explizit hält er fest:

„Panexperientialist physicalism, accordingly, rejects the view of materialist physi- calism [...], according to which all the mind’s experiences are fully determined by the brain. The self-determination [...] brings about effects in the brain.”¹⁵⁵

Diese Akzeptanz der Abwärtsverursachung und die - trotz monistischer Grundausrichtung („physisch-mentale Entitäten”) - numerische Verschiedenheit von Körper und Geist im Blick, klassifiziert Griffin seine Position als „nicht-dualistischen Interaktionismus” bzw. „interaktionistischen Panexperientialismus”.¹⁵⁶

An welcher Stelle also setzt Griffin an, Schopenhauers „Weltknoten” zu entwirren - so der Titel seines Buchs -, und das Trilemma der mentalen Verursachung zu lösen? Knackpunkt ist, wie auch bei Rosenberg, die Frage der kausalen Geschlossenheit der physischen Welt - der dritte Satz bei Bieri. Auch Griffin lehnt die Idee der Geschlossen-heit des Physischen nicht rundheraus ab - im Sinne eines Postulats von „Lücken” im mikrophysikalischen Kausalgeschehen -, sondern gibt ihr, panexperientialistisch, eine, wie er sagt, „abweichende Lesart”. Wie angesprochen weist er die (materialistische) Vor-stellung zurück, alle Kausalität müsse sich auf einer von der Physik hinlänglich beschreib-baren Ebene vollziehen - dies wäre ein sträfliches Für-konkret-halten der Abstraktionen der Physik. Und dennoch ist der Bereich des Physischen im „panexperientialistischen Physikalismus” kausal geschlossen: Alle Entitäten werden, in Abgrenzung von der Idee cartesischer Seelen, als (auch) physisch begriffen, nämlich als physisch-mentale Ereig-nisse.¹⁵⁷ Damit gibt es keine nicht-physischen Entitäten, die auf die Welt der Physik auf mysteriöse, sozusagen über-natürliche Art und Weise Einfluss nehmen, wie es ein in-teraktionistischer Dualismus postuliert - und somit ist, in einer bestimmten Lesart, der Satz von der Geschlossenheit der physischen Welt erfüllt. Ohne also dualistisch zu sein, ersch ö pft sich aber dennoch im Panexperientialismus Verursachung nicht in physikalisch adäquat beschreibbaren Prozessen;

„when causation is exerted by a ‚physical cause’ with both physical and mental aspects [...], the causal efficacy can also occur by virtue of the mental aspect of experience, meaning that aspect in which self-determination may occur.”¹⁵⁸

Deutlich wird Griffins - d.i., Whiteheads - Sicht auf den Status der Physik als Ab- straktion auch, wenn er feststellt, dass der Begriff der (physikalischen) Energie eine Abstraktion des Begriffs der (geistig-physischen) Kreativit ä t darstellt.¹⁵⁹ Die Bedeutung der Physik wird also in gewisser Hinsicht relativiert, ohne dass ihren Aussagen, etwa den Erhaltungssätzen, unwissenschaftlich widersprochen werden müsste - und so kann Griffin das Trilemma von Peter Bieri vermeintlich auflösen.

Wie ist Griffins vorgeblich „substantielle Lösung”¹⁶⁰ der Frage der mentalen Verursa- chung, und des Leib-Seele-Problems überhaupt, zu bewerten? Was ist der Preis, den sein „panexperientialistischer Physikalismus” zahlen muss? - denn einen solchen muss es geben, wenn „freie Mittagessen”, wie man öfters liest, in der Philosophie des Geistes nicht zu haben sind.

Verschiedene Punkte, glaube ich, müssen angesprochen werden. Zunächst steht auch der Panexperientialismus Griffins, wie derjenige Rosenbergs, in fraglichem Konflikt mit der lex parsimoniae. Wiederum gilt: Wenn ich auf den Lichtschalter drücke, fließen nicht einfach Elektronen durch die Glühbirne und geben mechanistisch-wirkursächlich Licht und Wärme ab. Vielmehr gesellt sich zu der Wirkverursachung jeder aktualen Enti- tät eine „Phase” der mentalen Verursachung in Form einer finalursächlichen Selbst- Bestimmung dieser aktualen Entität, die sie von der kausalen Einflussnahme ihrer Umge- bung zumindest soweit abkoppelt, dass ein „Determinismus” ausgeschlossen wird. Ähn- lich wie bei Rosenberg ist Griffins Theorie metaphysisch voraussetzungsreich, und der (in nahezu allen uns aus dem Alltagsleben vertrauten Dingen) so bestechend erfolgrei- chen Idee der Welt der Newton’schen Physik wird zwar nicht dezidiert widersprochen, aber sie wird doch in ihrem Anspruch als umfassende Theorie grundlegend in Frage ge- stellt - und zwar nicht nur in Bezug z.B. auf uns Menschen, sondern auch in Bezug auf Glühbirnen, Gliazellen und Galaxien. Zu Recht attestiert Griffin seinem panexperientia- listischen Physikalismus eine „alternative Metaphysik” mit einem „anderen Verständnis von sowohl Kausalität als auch (Natur-)Wissenschaft”.¹⁶¹ Dieser metaphysische Ballast mag eine systematische Rechtfertigung haben, aber betrachtet man Teile der Welt iso- liert, wie die leuchtende Glühbirne, so ist ein Verstoß gegen „Ockhams Rasiermesser” offenkundig.

Griffins panexperientialistischer Schachzug weiterhin, die Frage der mentalen Verur- sachung nicht als ein nur schwer intelligibel zu machendes, sozusagen nur ab und zu stattfindendes Einwirken des „Geistes” auf die sich ansonsten kausal selbst genügende „Welt” zu denken, sondern als im Rahmen einer prozessphilosophischen Ontologie per- manent stattfindendes Geschehnis der Selbst-Bestimmung jeder aktualen Entität, hat, verglichen mit interaktionistischen Dualismen, zweifellos seinen systematischen Reiz, ohne zugleich den reduktionistischen Kurzschlüssen der meisten Materialismen zu ver- fallen. Allerdings, so scheint mir, wird durch die systematische Einbettung von menta- ler „mikro”-Verursachung auf Elementarebene die Frage, um die es ja eigentlich geht, nämlich die mentale „makro”-Verursachung - ich verursache meinen Gang zum Kühl- schrank -, kurz gesagt, auch nicht so recht klar. Zwar kann Griffin deutlich machen dass mentaler Verursachung nur schwer Rechnung zu tragen ist, wenn die Welt wirk- lich aus gänzlich geistlosen, mechanistisch miteinander wechselwirkenden „Teilchen” be- steht, aber die Notwendigkeit eines Rudiments von Aktivität, Handeln, „Spontaneität” und „Selbst-Bestimmung” auf niederster Stufe allein macht noch nicht die Einwirkung makroskopischer Subjekte auf ihre physische Umwelt - eine der uns vielleicht selbstver- ständlichsten Tatsachen - intelligibel.

Griffin bemüht, wie beschrieben, für die Veranschaulichung der mentalen „makro”Verursachung die Idee der Abw ä rtsverursachung (im Unterschied zum Panexperientialismus Rosenbergs), aber dieses Konzept bedarf doch zumindest der weiteren Klarifizierung; eine (geistige) Abwärtsverursachung im Panexperientialismus ist nicht per se verständlicher als eine (physische) Abwärtsverursachung im Materialismus.

An diesem Punkt wird noch einmal die Subjektfrage virulent, d.h. die möglichst ge- naue Bestimmung des „Urhebers” der Abwärtsverursachung, und im Zuge dessen über- haupt die Frage nach der Beziehung zwischen einem Ganzen und seinen Teilen. Griffin spricht, wie dargelegt, häufig von „higher-level actuality” bzw. „individual” oder „sub- ject”, aber dies ist zunächst eine eher wenig greifbare Bestimmung. An anderen Stellen spricht er vom Geist als „dominanter” oder „herrschender” (regnant) Folge von Erlebnis- sen.¹⁶² Unklar bleibt für mich dabei, ob der Geist (das Subjekt, „das Ich”) nun mit der Gesamtheit seiner (auch) geistigen Teil-Aktualitäten, oder mit einer einzelnen „dominan- ten” Aktualität identifiziert wird. Dies bedingt naturgemäß unterschiedliche Konzepte der mentalen Verursachung: Entweder wirkt die Summe der Erlebnisse qua eigenständi- ges Individuum auf ihre Bestandteile - inklusive deren physischer Pole - zurück (echte Abwärtsverursachung), oder aber die dominante Aktualität, deren physischer Pol z.B. mit einer bestimmten Neuronenpopulation identifiziert wird, „beherrscht” andere Ak- tualitäten, z.B. motorische Areale. In beiden Fällen jedenfalls bleibt unklar, inwiefern zu der mentalen „mikro”-Verursachung eine mentale „makro”-Verursachung überhaupt noch hinzutreten muss bzw. kann. Es droht ein „Makro-Epiphänomenalismus” des Men- talen.

Zu Recht macht Griffin in diesem Zusammenhang nun auf die unterschiedliche Kon- zeption der Teil-Ganzes-Relation (das heißt: überhaupt auf die Frage nach einem echten „Ganzen”) im Panexperientialismus aufmerksam: Im Gegensatz zum materialistischen Paradigma, das nur „mereological emergence in aggregational wholes” vorsehe, „in which the emergent properties and causal powers are fully a function of the properties and po- wers of the parts”, kenne der Panexperientialismus eben eine „emergence of regnant occasions of experience in compound individuals, in which the higher-level emergent exerts causality - both final and efficient - of its own”.¹⁶³ Die geschilderte fragliche Überflüssigkeit der mentalen „makro”-Verursachung ist in der Tat der Idee geschuldet, dass die kausalen Kräfte eines Ganzen in der Summe der kausalen Kräfte seiner Tei- le (und deren Wechselwirkungen) aufgehen - und durch die Negation dieser Prämisse könnte Griffin vielleicht wirklich das Einwirken geistiger („makroskopischer”) Subjekte auf ihre Umwelt ein Stück weit erklärbarer machen. Und ich glaube auch, dass in Griffins Statement, z.B. menschlichen Individuen als Ganzen eine „unity of experience and acti- vity”¹⁶⁴ zuzuschreiben, einige unserer tiefsten Intuitionen weitaus besser getroffen sind als in der materialistischen Teil-Ganzes-Konzeption (die ein „Ganzes”, das diesen Namen verdiente, überhaupt nicht kennt). Allein, auch hier besteht mit der Naturwissenschaft (und unserem alltäglichen Blick auf die Welt, wenn wir ihn nicht gerade auf uns selbst richten) wenn nicht ein direkter Konflikt im Sinne eines Widersprechens so doch eine Spannung im Sinne einer Relativierung des - durchaus mit Absolutheitsanspruch ver- sehenen - Weltbildes: Das materialistisch-naturwissenschaftliche Paradigma, nach dem die Wirkung eines jeden Ganzen vollständig aus der Wirkung seiner Teile - zuzüglich (evtl. „nicht-linearer”) Wechselwirkungen - erklärbar ist, ist nun einmal überaus erfolg- reich; und der Glaube, dass dies nicht nur für aggregational societies sondern auch für Griffins compound individuals gelten muss, erscheint sehr berechtigt (und damit Grif- fins „organisatorische Dualität”, die der Abwärtsverursachung und somit der mentalen „makro”-Verursachung zugrunde liegt, fragil).

Überdies wäre an dieser Stelle noch einmal zu prüfen, um das Trilemma von Bieri wieder aufzugreifen, ob die Idee der Abwärtsverursachung nicht von vornherein einen Verstoß gegen dessen dritte Prämisse - gegen die Geschlossenheit der physischen Welt - darstellt. In der verbreitetsten, sozusagen „kanonischen” Lesart, so scheint mir, ist implizit immer eine Geschlossenheit des Physischen auf der Mikroebene gemeint; um diese geht es ja überhaupt, und (zeitgenössische) Dualisten unterstellen, wenn überhaupt, dann einen Interaktionismus im Mikro- bzw. „Quanten”-Bereich. Der Gedanke der Geschlossenheit der physischen Welt erscheint mir natürlicherweise verbunden mit der Vorstellung, dass das Ganze erschöpfend durch das Zusammenwirken seiner Teile erklärt werden kann - denn beides wirkt vor dem Hintergrund dessen, was wir wissenschaftlich von der Welt wissen, hoch plausibel -; und wer letzteres über Bord wirft, scheint auch für eine Aufgabe des ersteren anfällig zu sein.

Als letzten kritischen Punkt bei Griffin, der hier angesprochen werden soll, möchte ich seinen Begriff des Naturgesetzes thematisieren. Griffin hebt hervor, dass im panexperi- entialistischen Physikalismus Naturgesetze nicht so sehr als deterministische Vorgaben, sondern als „Gewohnheiten” der Natur (habits) begriffen werden.¹⁶⁵ Diese Einordnung ist panexperientialistisch insofern folgerichtig, als dass den kleinsten Einheiten der Welt ja rudimentäre Vorformen menschlicher (geistiger) Eigenschaften zugeschrieben werden - und wenn Menschen und Tiere nicht als vollends durch präskriptive „Naturgesetze” bestimmt gedacht werden können, muss dies für die kleinsten Einheiten - das bedeutet: in gewisser Hinsicht für alles, was existiert - ebenso gelten. Für Griffin kann nur ein solches „weiches” Verständnis des Naturgesetzbegriffs eine echte, d.h. nicht-reduktionistische mentale Verursachung sichern.

Nun entspricht allerdings, bei aller wissenschaftstheoretischer Schwierigkeit der Defi- nition im einzelnen, die „harte” Lesart der Naturgesetze - Naturgesetze als Präskriptiva, die festlegen, dass und wie sich Zustand Z1 der Welt aus Zustand Z0 entwickelt - genau unserem Bild von der Welt, wie wir es aus dem Alltag, aber auch von der „normalen” Naturwissenschaft her kennen: Wir sehen es eindeutig nicht als „Angewohnheit” z.B. ei- ner Herzmuskelzelle, bei einer Unterbrechung der Sauerstoff-Zufuhr nach einer gewissen Zeit zugrunde zu gehen, sondern schlicht als eine ihrer Physiologie geschuldete Notwen- digkeit. Erneut akzeptiert Griffin also eine gewisse Spannung zwischen dem Weltbild seines Panexperientialismus und der Art und Weise, wie wir die Welt - wenn wir von uns selbst und unseren Handlungen als Teil dieser Welt einmal absehen - normalerweise begreifen, um die mentale Verursachung intelligibel zu machen.

Freilich ist es allerdings genau dieses „Absehen von uns selbst”, das gewissermaßen das ureigenste Merkmal des (materialistischen) Physikalismus darstellt, und zugleich auch dessen wunden Punkt bezeichnet: eine Theorie von der Welt formuliert zu haben, in der derjenige, der die Theorie formuliert hat, nicht vorkommt. Griffins Panexperientialis- mus (ebenso wie die Position anderer Panpsychisten) verspricht hier einen grundsätzlich gegensätzlichen Ansatz - epistemischer Ausgangspunkt und unverbrüchliche ontologi- sche Basis zugleich ist das subjektive und qualitative Erleben, „experience”; und nicht der „Geist” muss von einem (cartesischen) Materiebegriff her gedacht werden - daran, so könnte man aus panpsychistischer Perspektive sagen, krankt die ganze Debatte von Qualia und der Subjektfrage bis hin zur mentalen Verursachung -, sondern es gilt: „our own subjective experience [...] should be the starting point of our analysis of what ac- tual things are really like”¹⁶⁶, und jede aktuale Entität muss in Analogie zur Erfahrung gedacht werden.- So kann Griffin vielleicht auch eine Antwort geben auf den anfangs auf- geführten Einwand hinsichtlich der Zuschreibung von Finalursächlichkeit auf alle aktua- len Entitäten: dass diese Zuschreibung jeden Respekt für die lex parsimoniae vermissen lasse. Griffin kann antworten, dass alle ontologische Sparsamkeit einer Theorie, die die Welt erklären will, schlichtweg fehl am Platze ist, wenn hierdurch die primären und uns selbstverständlichsten Phänomene der Welt in der Theorie nicht vorkommen. Freiheit und mentale Verursachung, so Griffin, müssen, als unhintergehbare Vorannahmen unse- rer allt ä glichen Praxis („hard-core common sense notions”), stets Basis oder zumindest notwendiger Bestandteil jeder Ontologie sein - und ein Panexperientialismus, der ihre Integration in einen umfassenden und systematisch stimmigen Rahmen leisten kann, ist einem Materialismus, dessen vermeintliche „Sparsamkeit” ihre Leugnung erzwingt, in jedem Fall überlegen.

5 Schluss

Welches Fazit können wir nach dieser Visite dreier - alles andere als ganz voneinander zu trennender - Probleme der Philosophie des Geistes, mitsamt jeweils panpsychistischem Diagnose- und Therapievorschlag, ziehen?

Der Panpsychismus im analytischen Gewand des 20. und 21. Jahrhunderts kann, so- viel ist deutlich geworden, eine ernsthafte und ernst zu nehmende Alternative in der polyphonen Debatte rund um das Verhältnis von Körper und Geist darstellen, die die - seit dem Aufkommen von „nichtreduktiven Physikalismen” und „Eigenschaftsdualis- men” ohnehin nicht mehr ganz so hartnäckige - Frontstellung zwischen materialistischen und dualistischen Positionen vermeidet. Zentrale und auch de facto unaufgebbare Intui- tionen, etwa hinsichtlich der Realität des Geistigen und auch der mentalen Verursachung, können im Panpsychismus bedient und in eine intern zumeist kohärente Ontologie ein- gefügt werden. Phänomenalität - Qualia, Erfahrung -, und der- oder diejenige, die oder der diese Erfahrung überhaupt erst hat und macht, das Subjekt, erfahren im Panpsy- chismus eine genauso basale wie zentrale ontologische Einordnung: Sie sind, zusammen mit einer ubiquitären genuinen mentalen Verursachung, ein fundamentaler Aspekt der Wirklichkeit insgesamt.

Im besonderen scheinen mir bei panpsychistischen Denkern signifikant häufiger über- haupt erst die richtigen Fragen gestellt zu werden. Die beiden Ausprägungen der Sub- jektfrage, um ein Beispiel zu geben, werden bei Rosenberg und Griffin einleuchtend pro- blematisiert: Rosenbergs „boundary problem” bezeichnet adäquat die Schwierigkeit, ein erfahrendes Subjekt überhaupt zu „fassen” zu bekommen; Griffins explizite Problemati- sierung von Freiheit und „Spontaneität” setzt die notwendige Frage nach dem handelnden Subjekt ganz oben auf die To-do-Liste - während in vielen anderen Veröffentlichungen häufig allein über mehr oder minder zureichende Reduktionsvorschläge von „Qualia” dis- kutiert wird. Panpsychistische Autoren können hingegen deutlich machen, dass das sich einmal mehr, einmal weniger grob an der Newton’schen Physik orientierende Weltbild von geistlosen „Teilchen im Raum” - das ja auch von erklärten Anti-Reduktionisten wie John Searle geteilt wird - nur unter großen Schwierigkeiten, etwa hinsichtlich des Pos- tulats von starker Emergenz, dazu angetan ist, selbstverständliche Phänomene unserer alltäglichen Existenz erklärbar zu machen.

Auf der anderen Seite allerdings sind aber auch die panpsychistischen Theorien nicht vor den Schwierigkeiten des Gegenstandsbereichs gefeit. Insbesondere das Kombinati- onsproblem - die Frage, wie sich mehrere Bewusstseine zu einem (höheren) Bewusstsein, und vor allem mehrere Subjekte zu einem (höheren) Subjekt zusammensetzen können - bringt den Panpsychismus in eine, ihm in diesem Fall eigene, Erklärungsnot. Zwischen dem trivialen („es muss Vorstufen geben”) und dem falschen Pol („das Elektron denkt”) schwankend, scheint der Panpsychismus weiterhin an mancher Stelle zu der Skepsis zu be- rechtigen, ob das, was erklärt werden soll - menschlicher, d.i. „makroskopischer” Geist -, denn tatsächlich Gegenstand der Erklärung ist - auch im Hinblick auf die mentale Verur- sachung. (Dieses Defizit kann freilich, und wird de facto, von panpsychistischer Seite als Notwendigkeit einer „Agenda” für die genauere Ausarbeitung panpsychistischer Theori- en in der Zukunft begriffen werden.)

Schließlich steht auch Thomas Nagels Diktum im Raum, einer panpsychistischen Zwei-Aspekte-Theorie hafte „the faintly sickening odor of something put together in the metaphysical laboratory” an.¹⁶⁷ Und in der Tat hat man manchmal den Eindruck, es ginge bei panpsychistischen Theorien weniger um die Frage „Wie verhält es sich ei- gentlich in der Welt?”, als eher um den Versuch, eine Theorie zu formulieren - zu finden, zu erfinden -, die die philosophischen Minenfelder der Vergangenheit einfach möglichst geschickt umschifft - und so an mancher Stelle arg synthetisch erscheint. Hinzu tritt die unbestreitbare Kontraintuitivität einiger Aspekte des panpsychistischen Weltbildes.

Dennoch: Der Panpsychismus stellt eine veritable und fesselnde Alternative zu den kon- kurrierenden Positionen in der Philosophie des Geistes dar, die, auf eine lange Traditi- on zurückblickend, zugleich die moderne Debatte nach allen Regeln der (analytischen) Kunst bereichert.

Insbesondere die folgenden Fragen erscheinen mir hierbei wert, dass ihnen zukünftig nachgegangen wird: Wie können panpsychistische Theorien besser dazu beitragen, ihre eigene explanatorische Lücke - zwischen den protomentalen Eigenschaften der kleinsten Teilchen und menschlichem Denken, Fühlen und Handeln - zu schließen, wie ihr eigenes Emergenzproblem - wie entstehe ich aus den vielen - zu lösen? Und wie kann dieser Beitrag dann seinerseits seinen Anteil leisten zu einem besseren - tieferen und reicheren - Verständnis von uns selbst, in Fühlen und Verstehen, Tun und Wissen?

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[...]

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¹ Honneth (2001).

² Vgl. zum folgenden den ausführlich ausgearbeiteten historischen Abriss des Panpsychismus bei Skrbina (2005), sowie die Beiträge von Buck (2011) und Brüntrup (2011).

³ Aristoteles (1983), 10f. (405a19); vgl. Skrbina (2005), 24f. und Ricken (2000), 22f.

⁴ Aristoteles (1983), 22 (411a7). Ricken (2000), 23 übersetzt: „... einige, die behaupten, dem Weltall sei die Seele eingemischt”.

⁵ Buck (2011), 64.

⁶ Vgl. Aristoteles (1983), 24 (412a20).

⁷ Vgl. Skrbina (2005), 46.

⁸ Vgl. Buck (2011), 64 und Skrbina (2005), 49f.

⁹ Vgl. Ricken (2010), 471f. und Ricken (2000), 202ff.

¹⁰ Spinoza (1677/1966), 55 (2p7).

¹¹ So auch in Skrbina (2005), 11f.

¹² Vgl. Zoglauer (1998), 88ff., ähnlich Seager (2001/2010).

¹³ Vgl. Galen Strawsons Ausführungen zu Spinoza in Strawson (2006b), 238ff.; auch Spät (2010), 214ff. macht diese Unterscheidung. Für ein zentrales pro-panpsychistisches Argument, das genetische Argument, wird u.a. eine solche Differenzierung wichtig sein: ob es eine Ebene gibt und geben kann, auf der keine - auch noch so rudimentären - mentalen Eigenschaften angelegt sind, oder nicht.

¹⁴ Spinoza (1677/1966), 63 (2p13); Kursivierung von mir. Vgl. Buck (2011), 65 und Skrbina (2005), 89.

¹⁵ Leibniz (1714/1956), 5.

¹⁶ Vgl. Brüntrup (2011), 35.

¹⁷ Leibniz (1714/1956), 33. Vgl. Skrbina (2005), 96 und Schöndorf (2010).

¹⁸ Leibniz (1714/1956), 4. Die Frage der Finalverursachung - als, im Gegensatz zur Wirkverursachung, genuines verursachendes Moment des Geistes - wird noch Thema sein.

¹⁹ Beckermann (2001), 44ff. behandelt Leibniz - vielleicht etwas stiefmütterlich - unter letzterer Po- sition; Seager (2001/2010) und Buck (2011) attestieren ihm einen idealistischen Panpsychismus.

²⁰ Vgl. Seager (2001/2010) und Skrbina (2005), 97.

²¹ Vgl. Brüntrup (2009), 246f.

²² Whitehead (1929/1978), 18.

²³ Vgl. Seager (2001/2010).

²⁴ Klose (2011), 171.

²⁵ Whitehead (1929/1978), 248. Vgl. Skrbina (2005), 176.

²⁶ Whitehead (1929/1978), 7f.

²⁷ Vgl. Brüntrup (2008), 163.

²⁸ Vgl. Klose (2011), 176f.

²⁹ Z.B. in Stapp (1979) und Stapp (2007).

³⁰ Seager (2001/2010).

³¹ Chalmers (1996), 129 und insbes. 276ff.

³² Strawson (2006a).

³³ ebd., 3.

³⁴ Die deutsche Unterscheidung zwischen „physisch” und „physikalisch” findet im Englischen meines Wissens keine Entsprechung; „physikalisch” zeugt, ähnlich wie Strawsons Kunstwort „physicSalism”, von einer Nähe zur Physik, sodass ich „physical” hier mit „physisch” übersetze.

³⁵ Vgl. Strawson (2006a), 5. Strawson unterscheidet freilich den „echten Descartes” vom „‚Descartes‘” (in An- und Abführung), wie er von der philosophischen Interpretation des 20. Jahrhunderts wei- testgehend - fälschlich - gesehen wurde. Allein auf letzteren trifft der genannte Vorwurf zu; und

³⁶ Haben wir die starke Emergenz einmal als intelligibel akzeptiert, müssten wir, so Strawson, auch - ab- surderweise - akzeptieren, dass aus nicht-räumlichen (z.B. abstrakten) Entitäten konkrete räumliche Dinge entstehen könnten, würde man erstere nur komplex genug anordnen, oder dass die Addition zweier positiver Zahlen eine negative ergeben könnte (vgl. Strawson (2006a), 19). Brüntrup spricht zur besseren Unterscheidung von schwacher und starker Emergenz von „ Intra - Attribut-Emergenz” im Gegensatz zu „ Inter -Attribut-Emergenz”. Während es sich bei ersterer „im- mer nur um Zunahme von funktionaler Komplexität innerhalb eines homogenen ontologischen Rah- mens [handelt]”, tauchen bei letzterer „plötzlich und übergangslos Eigenschaften, die einer ganz anderen Attributklasse zugehören, auf” - qualitative Eigenschaften, statt vormals nur „rein funktio- nal bestimmte physische Entitäten” (Brüntrup (2011), 30).

³⁷ Auch Thomas Nagel hat sich, mit Blick auf das genetische Argument, schon für einen Panpsychismus stark gemacht, in Nagel (1979/2008); die griffigste und gewissermaßen klassische Formulierung des genetischen Arguments stammt aber von William James: „If evolution is to work smoothly, cons- ciousness in some shape must have been present at the very origin of things.” (James (1890/1931), 149.)

³⁸ Rosenberg (2004).

³⁹ Das englische „experience” wird gemeinhin mit „Erfahrung” bzw. „Erfahren” übersetzt - vielleicht wäre für das zugrunde liegende Phänomen im Deutschen der Begriff des „Erlebens” bzw. des „Er- lebnisses” treffender, für den es aber im Englischen, soweit mir bekannt, keine ganz adäquate Ent- sprechung gibt. Ich werde beide Begriffe im Wesentlichen austauschbar verwenden.

⁴⁰ Der Unterschied zu Strawsons „panpsychism” ist aber zunächst einmal nur ein begrifflicher, denn auch Strawson rekurriert immer wieder auf den Begriff der „experience”, und hält die beiden Be- zeichnungen im Wesentlichen für äquivalent, vgl. Strawson (2006b), 189.

⁴¹ Rosenberg (2004), 14ff.; vgl. auch Brüntrup (2011), 40ff.

⁴² Beispielsweise: Wenn eine Zelle genau zwei „angeschaltete” Nachbarzellen hat, behält sie im nächsten Schritt ihren Status; bei dreien ist sie im nächsten Schritt „an”; ansonsten ist sie „aus”. Die genauen Regeln sind für das Argument aber natürlich nicht entscheidend.

⁴³ Vgl. Rosenberg (2004), 236ff.

⁴⁴ Chalmers (1996), 12. Ned Block trifft eine ähnliche Unterscheidung in Block (1995): phenomenal consciousness und access consciousness.

⁴⁵ Nagel (1974).

⁴⁶ Jackson (1982).

⁴⁷ Chalmers (1996), 94ff.

⁴⁸ Chalmers (2002) spricht von metaphysischer Möglichkeit.

⁴⁹ Vgl. Brüntrup (2008), 168.

⁵⁰ Vgl. Rosenberg (2004), 18.

⁵¹ Vgl. ebd.

⁵² Vielleicht freilich ist das auch nicht richtig, und es gibt (für uns) tatsächlich schlicht keine Lösung des Leib-Seele-Problems - diese Position vertritt Colin McGinn, vgl. McGinn (1989).

⁵³ Nida-Rümelin (2010), 158.

⁵⁴ ebd., 159f.

⁵⁵ ebd., 161.

⁵⁶ Rosenberg (2004), 88.

⁵⁷ Schmidt & Schaible (2005), 4.

⁵⁸ Vgl. Churchland (1970).

⁵⁹ Vgl. Searle (1983/1991), 108ff. und Searle (1985/1986), 56ff: Eine Handlung ist die Erfüllungsbe- dingung einer Absicht. Für Searle aber hat „jedes intentionale Phänomen [...] eine Aspektgestalt”, die sich „allein mit Hilfe von Dritte-Person-Prädikaten [...] nicht erschöpfend oder vollständig cha- rakterisieren” lässt (Searle (1992/1996), 180f.). Zur Kritik der Trennung von Intentionalität und qualitativem Bewusstsein vgl. auch Spät (2010), 16ff.

⁶⁰ Vgl. Nida-Rümelin (2007).

⁶¹ Vgl. Horgan (2007) und Horgan (2011).

⁶² Der Unterscheidung zwischen einer menschlichen Handlung und der „ Handlung ” des Roboters - d.i. dem Bewusstsein des Problems des handelnden Subjekts - liegt, wie ich glaube, eine sehr ähnli- che Intuition zugrunde wie diejenige, die in John Searles Unterscheidung zwischen „intrinsischer Intentionalität” und „Als-ob-Intentionalität” zum Ausdruck kommt, vgl. Searle (1992/1996), 96ff.

⁶³ Vgl. etwa Griffin (1997) und Griffin (1998). Griffin sieht experience und spontaneity als die beiden gleichberechtigt grundlegenden erklärungsbedürftigen Phänomene in der Philosophie Geistes; dieser Einschätzung kann ich, versteht man Spontaneit ä t als Handeln, viel abgewinnen. Schon Kant hat zwischen „zwei Grundquellen des Gemüts” unterschieden - der „Rezeptivität der Eindrücke” und der „Spontaneität der Begriffe” (Kant (1781/1998), A50/B74); in der zweiten Kritik macht er die Abhängigkeit (moralischen) Handelns von der „absoluten Spontaneität der Freiheit” deutlich (Kant (1788/2003), AA99).

⁶⁴ Wenn wir in unserem alltäglichen Sprachgebrauch von „Spontaneität” sprechen, kann Verschiedenes gemeint sein - und das meiste davon trifft nicht das zur Diskussion stehende Phänomen. Die „spon- tane” Entscheidung zu einer Urlaubsreise beispielsweise drückt in der Regel nur die Kurzfristigkeit des Vorhabens - im Sinne einer kurzen Zeitspanne zwischen Planung und Umsetzung - aus. Eine in diesem Sinn gänzlich unspontane Handlung ist aber philosophisch nicht weniger rätselhaft als eine „spontane”. Im wissenschaftlichen Bereich sprechen wir von „spontan aktiven Nervenzellen” oder „spontanen Knochenbrüchen” - ohne dass wir dies deshalb normalerweise als Beleg für das Vorhan- densein von Bewusstsein bei Hirnstammneuron und Unterarmknochen auffassen würden. Kurz, der Begriff der Spontaneität ist zumindest problematisch, und kann für den vorliegenden Kontext nicht ohne Umdefinition seiner alltags- und wissenschaftssprachlichen Bedeutung verwendet werden.

⁶⁵ Bieri (2001), Pauen (2004), Beckermann (2008).

⁶⁶ So Descartes im Brief an Elisabeth von Böhmen vom 28. Juni 1643, zitiert nach Beckermann (2001),

⁶⁷ Phänomenologisch ist die zweite Frage, wie mir scheint, eher adäquat - im Handeln erleben wir uns selbst als Urheber, nicht ein „mentales Ereignis”: Nicht mein Wunsch nach einem Bier verursacht den Gang zum Kühlschrank, sondern ich verursache ihn, angesichts des Wunsches. (Eine leichte Modifizierung meines Eingangsbeispiels oben ist als vonnöten.)

⁶⁸ Bieri (1997), 5.

⁶⁹ Zu den nichtredukutiven Physikalismen zählt etwa Donald Davidsons „Anomaler Monismus” (Da- vidson (1980/1990)), und auch der schon angesprochene „Biologische Naturalismus” John Searles (Searle (1992/1996)).

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⁷⁰ Vgl. Kim (1993). Für eine generelle Kritik der Entität des nichtreduktiven Physikalismus als eigen- ständige Position vgl. Kim (1989a).

⁷¹ Vgl. Brüntrup (2008), 87.

⁷² Kim (1995), 190.

⁷³ Nagel (1979/2008), 251.

⁷⁴ Brüntrup (2012).

⁷⁵ Vgl. z.B. Strawson (2006a), 4: „Full recognition of the reality of experience [...] is the obligatory starting point for any remotely realistic (indeed any non self-defeating) theory of what there is.” In der konträren Ansicht, dem „PhysikSalismus”, sieht er hingegen nicht nur eine Weltsicht, sondern geradezu einen (pseudoreligiösen) „Glauben”.

⁷⁶ Searle (1997), 48.

⁷⁷ Seager (2006).

⁷⁸ Vgl. ebd., 134.

⁷⁹ Vgl. auch Brüntrup (2009), 238f. und 247f.

⁸⁰ Mitunter wird sogar Kant als - in Passagen - Proponent des Arguments der intrinsischen Naturen, und damit als Proponent eines Panpsychismus, angeführt. In der ersten Kritik schreibt er (mit anschließendem Verweis auf Leibniz): „Als Objekt des reinen Verstandes muß jede Substanz [...] innere Bestimmungen und Kräfte haben, die auf die Innere Realität gehen. Allein, was kann ich mir für innere Akzidenzen denken, als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet? nämlich das, was entweder selbst ein D e n k e n, oder mit diesem analogisch ist.” (Kant (1781/1998), B321; Kursivierung und Sperrdruck im Original. Vgl. Brüntrup (2011), 50.)

⁸¹ Vgl. Griffin (1998), 218.

⁸² ebd., 78; Kursivierung von mir.

⁸³ Vgl. Griffin (1998), 150.

Das Projekt von einem „alternativen Bild der Materie” hat auch Godehard Brüntrup vorangetrieben, unter dem (William James entlehnten) einprägsamen Schlagwort Geiststaub, vgl. Brüntrup (2008), 152ff.

⁸⁴ Brüntrup (2011), 36.

⁸⁵ Chalmers (1996), 298f.

⁸⁶ Griffin (1998), 131.

⁸⁷ Rosenberg (2004), 96.

⁸⁸ Brüntrup (2008), 164.

⁸⁹ Griffin (1998), 78, FN; Kursivierungen im Original.

⁹⁰ Zumindest nicht notwendig. Griffin nennt allerdings Spinoza, Gustav Fechner und Bernhard Rensch als panpsychistische Philosophen, die nicht zwischen „true individuals” und „aggregational compo- sities of such individuals” unterscheiden, und damit auch letzteren eine Form von Bewusstseins- fähigkeit zuschreiben - im Gegensatz zu Leibniz, Whitehead und Charles Hartshorne. Vgl. ebd., 95.

⁹¹ Rosenberg (2004), 96.

⁹² Vgl. Strawson (2006a), 26.

⁹³ Vgl. Chalmers (1996), 293ff.

⁹⁴ Lycan (2006).

⁹⁵ Dipert (1997); vgl. Seager (2006), 138 und Brüntrup (2011), 45. Kurioserweise gelangt aber gerade Dipert am Ende seines Papers zu der Schlussfolgerung, „[that] [a]lthough [...] it is wild and possibly irresponsible speculation, we should perhaps consider seriously the possibility that something like the pan-psychism of Spinoza, Leibniz, or Peirce is true” (358).

⁹⁶ Vgl. Seager (2006), 142; ähnlich Brüntrup (2011), 46.

⁹⁷ Lycan (2006), 65.

⁹⁸ Strawson (2006a), 21f.

⁹⁹ ebd., 21.

¹⁰⁰ Griffin (1998), 111.

¹⁰¹ ebd.

¹⁰² Vgl. ebd.: „My perception of the tree is, from the tree’s end, the result of its causal influence on me.”

¹⁰³ Jaskolla (2011), 330.

¹⁰⁴ Vgl. Strawson (2006b), 189ff.

¹⁰⁵ Strawson (2006a), 26.

¹⁰⁶ Vgl. Strawson (2006b), 247ff.

¹⁰⁷ Vgl. ebd., 193.

¹⁰⁸ Rosenberg (2004), 90.

¹⁰⁹ Vgl. ebd., 146ff. Den Unterschied zwischen causal responsibility und causal significance bringt Rosen- berg sehr plastisch in den unterschiedlichen grundlegenden Fragen der beiden Konzepte zum Aus- druck. Das Konzept der causal responsibility fragt: Why is there something rather than nothing?; das (von ihm präferierte) Konzept der causal significance fragt hingegen: Why is there something rather than everything? (151f.)

¹¹⁰ Rosenberg (2004), 152; Kursivierung im Original.

¹¹¹ Diese These ist nicht ganz trivial, beinhaltet sie doch ein buchstäblich meta-physisches Verständnis von Kausalität: „a complete theory of the causal nexus needs to go beyond physical theory” (ebd., 9).- Hiermit ist auch der Boden bereitet für Rosenbergs Antwort auf Scylla und Charybdis der mentalen Verursachung; dies wird in Abschnitt 4.3 wieder aufgegriffen.

¹¹² Vgl. ebd., 230ff.

¹¹³ Vgl. auch die Darstellung von Rosenbergs Theorie natürlicher Individuen in Watzka (2011), 304ff.

¹¹⁴ Dies bezeichnet Rosenberg als die „Central Thesis” seiner ganzen Theorie: „My fundamental pro- posal is that receptive properties are carried by inherently experiential properties: Experiencing itself carries receptivity. This is the central thesis of the Carrier Theory of Causation [...]: Things in the world are natural individuals if, and only if, they are capable of experiencing phenomenal individuals.” (Rosenberg (2004), 241; Kursivierung im Original.)

¹¹⁵ Dies ist somit Rosenbergs Antwort auf das geschilderte boundary problem for experiencing subjects: „After all, we are looking for something more than abstract organization to ground judgements of natural individuality, and causation seems to be an inherent, natural connection par excellence.” (ebd., 90.)

¹¹⁶ Griffin (1998), 163. Schon in der Einleitung hatte er den alleinigen Fokus auf (phänomenales) Bewusstsein bemängelt, und festgestellt, „that any acceptable solution to the mind body problem must also be able to account for our freedom” (ebd., 2).

¹¹⁷ Vgl. ebd., 186.

¹¹⁸ „Out of the activities of billions of neurons arises that temporal society of dominant occasions of experience that is the mind or soul of the animal” (ebd.; vgl. auch Griffin (1997)).

¹¹⁹ Griffin (1998), 139; Kursivierung von mir.

¹²⁰ „[S]pontaneity [...] in the sense of final causation, self-determination in terms of ends” (Grif- fin (1998), 231).

¹²¹ Griffin (1997), 262.

¹²² Die „organizational duality” aus Aggregaten (wie dem Roboter) und zusammengesetzten Individuen (wie uns Menschen), die Griffin beschreibt, findet sich ganz ähnlich bereits bei Leibniz - David Skrbina schreibt von Leibniz’ „distinction between mere collections or aggregates of monads and those collections with a substantial sense of wholeness and unity” (Skrbina (2005), 97).

¹²³ Vgl. Griffin (1998), 186ff.

¹²⁴ Nagel (1979/2008), 267. „[W]ie könnte sich denn auch ein einzelnes Ich aus anderen Ichen zusam- mensetzen?” (ebd.)

¹²⁵ So kann man Strawson, und überhaupt dem Panpsychismus, mit Philip Goff vorwerfen, selbst eine gänzlich unintelligible Emergenz zu postulieren: „[I]t is unintelligible how ‚little’ subjects of expe- rience can sum together to form ‚big’ subjects of experience. [...] [P]anpsychism does nothing to explain, in a way that does not appeal to brute emergence, the conscious experience of people and animals.” (Goff (2006), 60.)

¹²⁶ Blamauer (2011), 353.

¹²⁷ Vgl. Seager (1995), insbes. 283f.

¹²⁸ Seit ich gelesen habe, dass sich sogar homöopathische Heilverfahren in ihren vermeintlichen Wir- kungsmechanismen auf die Quantenphysik berufen, bin ich skeptisch, ob sich überhaupt irgendein Nutzen quantenphysikalischer Erkenntnisse für die Leib-Seele-Diskussion ergeben kann, oder die- se nur eine Chiffre darstellt, die notfalls alles rechtfertigt.- Vielleicht kann man aus der Debatte um die Quantenphysik immerhin soviel mitnehmen: dass es ganz so einfach, wie uns der simpelste Materialismus glauben lassen möchte („Teilchen im Raum”), zumindest nicht ist.

¹²⁹ Vgl. Griffin (1998), 187.

¹³⁰ Sie wurde von Ned Block ursprünglich als Argument gegen den Funktionalismus entwickelt, vgl. Block (1978/2000).

¹³¹ Vgl. Rosenberg (2004), 253: „Natural individuals occur at several levels of nature, occurring at least from the microphysical to the human level, although the totality of things that are natural individuals is still unknown.”

¹³² Eine in der vorliegenden Arbeit nicht thematisierte Alternative zu den beschriebenen verschiedenen realistischen Positionen stellt natürlich der Anti-Realismus dar, dessen Kernthese es ist: Die Frage, ob die Finanzkrise oder die Nervenzelle Bewusstsein haben oder nicht, ist falsch gestellt; wir müssen vielmehr einfach entscheiden, wie wir unseren Bewusstseinsbegriff verwenden m ö chten - ob wir ihnen Bewusstsein zuschreiben möchten, oder nicht. Vgl. z.B. Hilary Putnams Position in Reason, Truth and History, der im Hinblick auf Nationen und Roboter feststellt, „daß es hier nichts Verborgenes gibt, keine noumenalen Fakten, wonach diese Wesen wirklich Bewußtsein oder kein Bewußtsein haben [...]. Roboter und Nationen haben kein Bewußtsein - dies ist ein Faktum über unseren tatsächlichen Bewußtseinsbegriff.” (Putnam (1981/1990), 141; Kursivierungen im Original.) Solche anti-realistischen Positionen sind spannend, werfen naturgemäß aber eigene Probleme auf, und werden von mir im vorliegenden Rahmen nicht behandelt.

¹³³ Griffin (1998), 151f.; Kursivierung im Original.

¹³⁴ Kim (1993), 348. Namensgeber ist der britische Emergenztheoretiker Samuel Alexander.

¹³⁵ Rosenberg (2004), 9.

¹³⁶ Rosenberg (2004), 10.

¹³⁷ Vgl. ebd., 266f.

¹³⁸ Vgl. ebd., 276f. In einer Metapher sieht Rosenberg die rezeptiven Verbindungen als „kausale Infra- struktur”, als „Straßen”, auf denen die effektiven Eigenschaften als „Autos” fahren; „Wirkverur- sachungen” (causings) sind „Auto-Unfälle” (309, FN). Rezeptive Verbindungen - die nicht in der Physik enthalten sind - erm ö glichen also nur die eigentliche Wirkverursachung (die durch die effek- tiven Eigenschaften vollzogen wird, und damit von der Physik beschrieben werden kann).

¹³⁹ Vgl. Rosenberg (2004), 196.

¹⁴⁰ ebd., 277.

¹⁴¹ ebd., 280; Kursivierungen im Original.

¹⁴² „The principle of explanatory exclusion”. Kim (1989b), 79; Kursivierung im Original.

¹⁴³ Vgl. Rosenberg (2004), 281.

¹⁴⁴ Vgl. Rosenberg (2004), 280: „It is simply not possible for a higher level individual’s presence to result in a joint state for its members that violates the lower level physics.”

¹⁴⁵ Vgl. Strawson (2006a), 19.

¹⁴⁶ Rosenberg (2004), 10.

¹⁴⁷ Griffin (1998), 231.

¹⁴⁸ Vgl. ebd., 153. Der Begriff „aim” bringt gut das aktive, „strebende” Moment zur Geltung.

¹⁴⁹ Vgl. die Paraphrase Whiteheads bei ebd., 156: „[T]he simplest actual things are the simplest occa- sions of experience, of which the ‚elementary particles’ as described by physicists are abstractions.” Kursivierung im Original.

¹⁵⁰ Griffin (1997), 261.

¹⁵¹ Griffin (1998), 158; Kursivierungen im Original.

¹⁵² ebd., 158f.

¹⁵³ ebd., 159; Kursivierungen im Original.

¹⁵⁴ Vgl. ebd., 182 bzw. 233.

¹⁵⁵ ebd., 236.

¹⁵⁶ Griffin (1998), 155 bzw. 181.

¹⁵⁷ Vgl. ebd., 236f.

¹⁵⁸ ebd., 237; Kursivierung von mir.

¹⁵⁹ ebd., 182: „[E]nergy as treated in physics is an abstraction from creativity (or creative experience), understood to be the ultimate reality embodied in all actualities.”

¹⁶⁰ Vgl. Griffin (1998), 1.

¹⁶¹ Vgl. ebd., 239.

¹⁶² Dies bedingt die für Griffin zentrale, oben angesprochene „ organizational duality between two kinds of physical bodies: those with a mind as a dominant member and those without” (Griffin (1997), 266; Kursivierung im Original).

¹⁶³ Griffin (1998), 235.

¹⁶⁴ ebd., 233.

¹⁶⁵ „Once that [...] we see laws of nature instead as habits, then the idea that laws fully dictate the behavior of molecules will be seen to be as groundless as the idea that human habits fully determine human behavior.” (Griffin (1998), 192.)

¹⁶⁶ Griffin (1998), 175. Ähnlich hält er anderer Stelle, mit Whitehead, dafür, „that we can generalize from our own experience to understand what matter is in itself” (124; Kursivierung im Original).

¹⁶⁷ Nagel (1986), 49.