Die natürliche Erziehung in Jean-Jacques Rousseaus "Émile" zwischen Natur und Kultur

Inhalt

Vorwort

Einleitung

1. Kapitel: Jean-Jacques Rousseau und sein Émile vor dem Hintergrund des Spannungsverhältnisses von Natur und Kultur
1.1 Die Gefahr der Wissenschaften und Künste
1.2 Der natürliche Mensch im Naturzustand
1.3 Die Bedeutungsebenen der Natur bei Rousseau

2. Kapitel: Die Grundzüge einer natürlichen Erziehung
2.1 Die negative Erziehung
2.2 Der Entwicklungsgedanke in der natürlichen Erziehung
2.3 Das Gleichgewicht von Wollen und Können

3. Kapitel: Die Erziehung gemäß der Natur: Die Kindheit des Émile (Buch 1 bis 3)
3.1. Die Erziehung beginnt mit der Geburt: Säuglings- und Kleinkindalter des Émile (Buch 1)
3.2 Der junge Wilde: Kindheitsalter des Émile (Buch 2)
3.2.1 Die Kindheit den Kindern belassen
3.2.2 Der Schlaf der intellektuellen Vernunft und Moral
3.2.3 Die Entwicklung von Köperkraft und Seele
3.2.4 Émile, der junge Wilde
3.3 Der junge Homo Faber: Die Knabenzeit des Émile (Buch 3)
3.3.1 Das friedliche Verstandesalter und die natürliche Neugier
3.3.2 Lernen in der natürlichen Erziehung
3.3.3 Émile als Robinson Crusoe

4. Kapitel: Émile und sein Weg in die Kultur und Gesellschaft
4.1 Die Arbeit als menschliche Pflicht
4.2 Das Studium der menschlichen Beziehungen und die Gefühlsbildung
4.3 Émile in Paris: Der natürliche Mensch in der Kultur und Gesellschaft

Resümee

Literaturverzeichnis

Vorwort

Jean-Jaques Rousseau entwirft in seinem Roman Émile ou de l’Éducation von 1762 das Programm einer natürlichen Erziehung.

Im Anschluss an seine beiden kulturkritischen Discourse baut sich auch der Émile vor der für Rousseau grundlegenden Antinomie von guter idealisierter Natur und depravierter Kultur auf. In der Analyse des Programms einer Erziehung gemäß der Natur zeigt sich dieses Spannungsverhältnis, und es tritt deutlich eine kulturkritische Perspektive hervor.

Jedoch klingt bei genauerer Betrachtung des pädagogischen Konzepts eine zweite, etwas subtilere Bedeutungsebene an: die systematische Vorbereitung auf ein kulturelles Leben verbunden mit einer sich stetig entwickelnden Hinwendung zu Kultur und Gesellschaft.

Somit belässt es Rousseau nicht bei einem unüberwindbaren Gegensatz, vielmehr wird über den Weg der Erziehung eine Vermittlung von Natur und Kultur angestrebt und eine Entwicklung aufgezeigt, an deren Ende der natürliche Mensch stehen soll.

Einleitung

Jean-Jacques Rousseau entwirft mit seinem Roman Émile ou de l’Éducation von 1762 einen Erziehungsplan gemäß der Natur. Dabei handelt es sich jedoch nicht um eine bloße Abhandlung über Erziehung, im Sinne von erzieherischen Anweisungen und Ratschlägen, sondern Rousseau macht es sich in diesem Werk zur Aufgabe, über die Erziehung einen Weg zu finden, an deren Ende der natürliche Mensch stehen soll.

Die natürliche Erziehung versteht Rousseau als einen Gegenentwurf zur damals traditionellen Erziehung, die darauf abzielt, die Kinder von Anfang an am Maßstab der Kultur und Gesellschaft zu formen. Die selbstherrliche Machtausübung des Menschen, die nichts belassen kann, wie es die Natur hervorbringt, greift auch in den Bereich der Erziehung ein und entartet die Natur des Kindes (siehe Burkert-Wepfer 1995: 183).

Der Émile hat demnach das Problem der Entartung zum Hintergrund und verweist damit auf die kulturkritischen Schriften Rousseaus, insbesondere auf seine ersten beiden Discourse. Darin zeichnete er einen totalen Gegensatz zwischen dem Zustand guter Primitivität und schlechter Kultur (siehe Rang 1959: 62–63). Die Kultur und Gesellschaft werden negativ bewertet, da sie nach Rousseau zu einer Depravierung des Menschen führten. Der kulturbedingte Fortschritt der modernen Zivilisation sei von einem sittlichen und moralischen Verfall begleitet gewesen. Nur allein der Wilde oder natürliche Mensch im Naturzustand war frei, glücklich und gut. Diese scheinbare Bevorzugung von primitiver Wildheit gegenüber der Kultur stieß in der französischen Aufklärungsbewegung auf große Kritik. So sah insbesondere Voltaire darin einen Versuch, die Menschheit wieder in archaische Zustände zurückführen zu wollen und antwortete Rousseau auf die Zusendung des zweiten Discourse mit den Worten: „Nie hat man soviel Geist darauf verwendet, uns wieder zu Eseln zu machen. Man bekommt Lust, auf vier Füßen zu gehen, wenn man Ihr Werk liest.“ (Voltaire, in Rousseau 1995: 303). Aber auch andere weniger kritische Rousseauinterpreten sahen in seinen Ausführungen in verkürzter Weise ein ‚Zurück zur Natur’. Eine solche Rückkehr wurde jedoch von Rousseau selbst nie ausgesprochen, vielmehr betonte er, dass die Natur niemals zurück schreite (siehe Wokler 1999: 80).

Im Émile verbindet Rousseau nun seine Kulturkritik bzw. das Problem der Entartung mit der Erziehung des Menschen. In depravierten und entarteten gesellschaftlichen Verhältnissen ist die Natur des Kindes gefährdet. Wie ein Baum auf dem Weg von den Passanten gebogen, geknickt und zertrampelt wird, so ergeht es auch dem Kind, das inmitten der Gesellschaft mit ihren Meinungen und schlechten Einflüssen aufwachsen muss (siehe Rousseau 1998: 9). In der traditionellen Erziehung erstickt das natürliche Wesen des Kindes nach und nach unter einer gesellschaftlichen Maske. Die natürliche Erziehung nach Rousseau möchte nun diese Entartung verhindern. Seine Erziehung soll eine Erziehung gemäß der Natur sein, welche die Natur des Kindes bewahrt. Die natürliche Erziehung möchte das Kind vor den Gefahren der Entartung schützen und findet daher zunächst auch fernab der Kultur und Gesellschaft statt (siehe Burkert-Wepfer 1995: 185–186).

Für Rousseau liegt demnach bereits in der falschen Erziehung des Kindes die Ursache für die Entartung begründet. Die Prämisse zugrunde legend, dass alles, was ein Mensch ist, im Wesentlichen durch seine Erziehung erzeugt wird, kommt dieser ein enormer Stellenwert in der menschlichen Entwicklung zu. Sie kann Ausgangspunkt der Entartung sein, aber auch deren mögliche Überwindung bedeuten.

Im Konzept einer natürlichen Erziehung soll eine solche Überwindung angestrebt werden. Hierfür werden zunächst alle möglichen Quellen der Entartung vermieden und die Natur allein dominiert die Erziehung.

Die Arbeit möchte untersuchen, wie die Antinomie von Natur und Kultur in der natürlichen Erziehung im Émile aufgearbeitet wird. Insbesondere stellt sich die Frage, ob eine Erziehung gemäß der Natur jenen Rückzug in die Natur und jene Kulturfeindlichkeit beinhalte, die man Rousseau vorwarf.

1. Kapitel: Jean-Jacques Rousseau und sein Émile vor dem Hintergrund des Spannungsverhältnisses von Natur und Kultur

Der Roman Émile ou de l’Éducation von 1762 stellt Jean-Jacques Rousseaus Erziehungskonzept in den Fokus der Betrachtung. Anhand eines Zöglings, Émile, und eines Erziehers, welcher durch die Person Jean Jacques Rousseaus verkörpert wird, zeichnet Rousseau die verschiedenen Stufen einer natürlichen Entwicklung über die Kindheit bis zum Erwachsenenalter nach. Es wird also eine fiktive Biographie gewählt, um den Plan einer natürlichen Erziehung darzustellen, an deren Ende ein natürlicher Mensch stehen soll. Die Erziehung des Émile findet bis zum Jünglingsalter in einem ländlichen isolierten Raum fernab von Kultur und Gesellschaft statt.

Hier zeichnet sich bereits jene Entwicklungslinie ab, die einen Hauptschwerpunkt in den Werken Rousseaus darstellt: der Gegensatz von Natur und Kultur. Dabei wird die Natur stets als das absolute Ideal durchweg positiv gezeichnet. Die Kultur hingegen, die für Rousseau erst in der Gesellschaft entsteht und mithin nicht natürlich ist, wird für den Verfall und die Entartung des Menschen verantwortlich gemacht und negativ beurteilt (vgl. Mabe 1997: 47).

Die Antinomie von Natur und Kultur findet sich auch im Émile als Bezugsrahmen wieder (siehe Tremp 2000: 60; Tobiassen 1961: 23). So soll Émile zunächst außerhalb von Kultur und Gesellschaft leben, um deren schädlichen Einflüssen nicht zu unterliegen. In ländlicher Abgeschiedenheit bestimmt der „Gang der Natur“ seine natürliche Entwicklung (vgl. Forschner 1977: 187–188). Émiles „Lehrer“ ist die Natur, sie gibt auch die „Methode“ und den „Weg“ der natürlichen Erziehung vor. Darüber hinaus besteht das „Ziel“ der Erziehung nach Rousseau in der Natur selbst (siehe Rousseau 1998: 6, 11, 45, 67, 132).

Die Natur wird daher zur elementaren Bedeutungsgröße im Émile. Die Idealisierung der Natur spiegelt auch immer zugleich Rousseaus kulturkritische Perspektive wider.

Im Folgenden soll daher vorab in kurz umrissener Form das Verhältnis von Natur und Kultur bei Rousseau näher beleuchtet werden. Seine kulturkritische Perspektive entwickelte Rousseau bereits in seinen ersten beiden Discoursen; sie werden auch als seine kulturkritischen Schriften bezeichnet. Im Rahmen dieser Arbeit können die Hauptaussagen dieser Werke nur in vereinfachter Form wiedergegeben werden, soweit sie für ein besseres Verständnis des Konzepts einer natürlichen Erziehung wesentlich sind. Im Anschluss werden der Begriff der Natur und seine vielfältigen Bedeutungsebenen bei Rousseau näher betrachtet.

1.1 Die Gefahr der Wissenschaften und Künste

Die Umstände, welche zur Abfassung von Rousseaus erstem Discours, der Abhandlung über die Wissenschaften und Künsten von 1750, führten, werden von Rousseau auf eindringliche und bildhafte Art und Weise in seinem Werk Bekenntnisse (1782) beschrieben. Er sei an einem Oktobertag des Jahres 1749 auf dem Weg nach Vincennes gewesen, wo er seinen inhaftierten Freund Diderot besuchen wollte, als ihn die Ankündigung im Mercure de France über ein Preisausschreiben der Akademie von Dijon wie ein Blitz getroffen habe. Der Titel dieses Wettbewerbs, „Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen?“, habe bei ihm zugleich eine Vision ausgelöst. Durch die unkontrolliert einströmenden Gedanken ermüdet, musste er erst einmal unter einem Baum eine Rast einlegen, dort begann er jedoch sogleich seine überflutenden Ideen niederzuschreiben. Rousseau beantwortete die gestellte Frage, wohl entgegen den Erwartungen der Akademie, negativ und gewann damit bekanntermaßen das Ausschreiben (siehe Wokler 1999: 31; Sturma 2001: 22–24).

Die Hauptaussage seines ersten Discours besteht sehr konzentriert darin, dass der Mensch gut und glücklich gewesen sei, solange er naturgemäß lebte, der kulturelle Fortschritt aber habe ihn moralisch verdorben und unglücklich gemacht. Die Zivilisation ist demnach als Fluch der Menschheit anzusehen, insoweit als die fortschreitenden Künste und Wissenschaften von einem gleichzeitigen Verfall der Sitten begleitet wurden (vgl. v. Stackelberg 1999: 37). Somit bezog Rousseau eine klare Gegenposition zur damaligen Aufklärung, indem er die Wissenschaften und Künste nicht wie im Aufklärungsdenken üblich als Befreiung des Menschen darstellte, sondern sie als Ursache für den sittlichen Verfall und das Unglück des Menschen verantwortlich machte (vgl. Wokler 1999: 17–18).

Im ersten Teil der Abhandlung, den man auch als historischen Teil bezeichnet, beschreibt Rousseau den zunehmenden Verfall von verschiedenen, ursprünglich guten Gesellschaften der Antike. Nach Rousseau führten die sich entwickelnden Künste und Wissenschaften und damit einhergehend der zunehmende Luxus in diesen Gesellschaften nur scheinbar zu einem Fortschritt. In Wirklichkeit sei der sogenannte Fortschritt jedoch von einem Verfall der Sitten und Tugenden begleitet gewesen, sodass die aufstrebenden Wissenschaften und Künste zugleich eine moralische Erosion verursachten und letztlich zum Untergang dieser Kulturen führten. Rousseau geht demnach davon aus, dass jeder Fortschritt zwangsläufig zu einer Dekadenz der Natur und Depravation des Menschen führen müsse (vgl. Mabe 1997: 47).

An einzelnen Kulturen zeichnet Rousseau diesen Verfall nach. So sei bspw. Rom, das einst als Tempel der Tugend galt, durch seinen Pomp, seinen Luxus und seine Bewunderung für Literatur zur dekadenten Bühne des Lasters geworden: „Rom, durch einen Hirten gebaut und von Ackersleuten berühmt gemacht worden, fing um die Zeiten des Ennius und des Terenz an abzusinken. Aber nach dem Ovid, dem Catull, dem Martial und einer Menge anderer unflätiger Schriftsteller, deren bloßer Name die Schamhaftigkeit schreckt, wurde Rom, dies einstige Heiligtum der Tugend, ein Schauplatz der Laster, ein Schandfleck der Völker und ein Spiel der Barbaren.“ (Rousseau 1981: 15)

Einen ähnlichen Weg des kulturbedingten Verfalls zeichnet Rousseau auch für Ägypten, Griechenland und Konstantinopel nach (siehe Wokler 1999: 33).

Der Vorwurf an die Wissenschaften und Künste bezieht sich vorwiegend auf den durch sie verursachten Verfall der Moralität. Dabei orientiert sich Rousseau an einfachen Tugendvorstellungen wie bspw. der spartanischen Tapferkeit. In Gesellschaften mit hoher Tugendhaftigkeit seien Kultur und Wissenschaft nur minimal entwickelt, hingegen sie in Gesellschaften des politischen und sozialen Verfalls geradezu aufblühen. So stellt Rousseau einen Zusammenhang zwischen dem Kulturstand einer jeweiligen Gesellschaft und deren Tugendhaftigkeit her (vgl. Sturma 2001: 69).

Am Ende des ersten Teils der Abhandlung klingt bereits das Thema des zweiten Discours an, wenn Rousseau von der „glücklichen Unwissenheit“ (Rousseau 1981: 20) spricht, in der die ewige Weisheit den Menschen angesiedelt hatte (vgl. v. Stackelberg 1999: 37). Die Natur wird hier als Idee des Guten, Wahrhaftigen und Ursprünglichen dargestellt, wenn Rousseau anführt: „Ihr Völker, wisset also, daß euch die Natur vor der Wissenschaft hat bewahren wollen, so wie eine Mutter ihrem Kinde eine gefährliche Waffe aus den Händen reißt; daß alle die Geheimnisse, welche sie vor euch verbirgt, ebensoviele Übel sind, vor denen sie euch bewahrt.“ (Rousseau 1981: 20)

Im zweiten, auch systematisch genannten Teil der Abhandlung, erklärt Rousseau, wie sich alle Wissenschaften aus dem Laster und der Trägheit der Menschen heraus entwickelten. So entstand die Astronomie aus dem Aberglauben heraus, die Beredsamkeit aus dem Ehrgeiz, die Messkunst aus Geiz, die Physik aus exzessiver Neugier des Menschen, und sogar die Sittenlehre basiert Rousseau zufolge auf einem unehrenhaften Motiv, denn sie ist auf den menschlichen Stolz zurückzuführen (siehe Sturma 2001: 68). Auch wenn die im ersten Discours entwickelte Geschichtsphilosophie noch viele Fragen offen lässt, so entwickelte Rousseau hier bereits die Grundzüge seiner Kulturkritik. Im Kern besteht sie darin, dass die aufstrebenden Wissenschaften und Künste von einem Verfall der Sitten und Moral begleitet wurden. Darüber hinaus verfeinerten die Wissenschaften und Künste innerhalb der Gesellschaft die Mittel der Täuschung und Konkurrenz: „Es gibt keine aufrichtige Freundschaft mehr; keine wirkliche Hochachtung; kein rechtes Vertrauen. Argwohn, Verdacht, Furcht, Kälte, Zurückhaltung, Haß und Verrat werden sich beständig unter diesem einförmigen und falschen Deckmantel der Höflichkeit, unter dieser so gerühmten Feinheit des Betragens verbergen, die wir der Aufklärung unsres Zeitalters zu danken haben.“ (Rousseau 1981: 13–14)

Die Wissenschaften und Künste führen nach Rousseau zu keinem wirklichen Fortschritt des Menschen, sondern sie stützen die bestehenden Verhältnisse und führen zu einem sittlichen

Verfall. Anstatt den Menschen weiterzuführen, verdecken sie seine wahre Natur und verleihen darüber hinaus dem gekünstelten Menschen auch noch den Anschein einer Normalität (siehe Sturma 2001: 68). Neben dieser kritischen Kulturperspektive baut sich schon ansatzweise im ersten Discours jene Antinomie auf, die für Rousseaus spätere Werke grundlegend werden sollte: die Gegenüberstellung von ursprünglich guter Natur und verderbter fortgeschrittener Kultur (vgl. v. Stackelberg 1999: 37). So spürt man bei Rousseau bereits im ersten Discours jene tiefe Sehnsucht, sich von allem Wissensqualm zu entledigen und allen Prunk des Wissens abzuschütteln, um zu den natürlichen und einfachen Lebensformen zurückzufinden (siehe Cassirer 1975: 11).

1.2 Der natürliche Mensch im Naturzustand

In seinem zweiten Discours, der Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen von 1755, stellt Rousseau die Natur als das positive Prinzip und die Kultur als das Negative noch schärfer gegeneinander. Die Abhandlung gliedert sich in zwei Teile, von denen der erste das Idyll eines Naturzustandes beschreibt. Ausgehend von diesem Naturzustand erläutert Rousseau dann im zweiten Teil der Schrift die Entwicklung des gesellschaftlichen Lebens als einen Weg des Verfalls und der Entartung (siehe Röhrs 1957: 83). In einer genetischen Darstellungsart zeichnet er den Weg von der Natur des urzeitlichen Menschen aus über die einzelnen Stufen der sich geschichtlich entwickelnden Vergesellschaftung und die mit ihr einhergehende Depravierung nach. Im Unterschied zum ersten Discours verschiebt sich der Ausgangspunkt der Überlegungen von den antiken unverdorbenen Kulturen weg zu einem vorzeitlichen Naturzustand. Rousseau setzt den Naturzustand in eine derart weite Vergangenheit zurück, dass es keiner historischen Forschung möglich wäre, die Aussagen Rousseaus zu überprüfen. Die Wahl einer solch entfernten Vorvergangenheit dürfte auch darin begründet gewesen sein, dass Kritiker nach seinem ersten Discours behaupteten, Rousseau habe nicht den realen geschichtlichen Verfall der Kulturen nachgezeichnet, sondern vielmehr die Schimäre eines antiken, goldenen Zeitalters heraufbeschworen und eine historische Illusion geschaffen (siehe Wokler 1999: 38–39).

Bei dem nun entworfenen Naturzustand deutet Rousseau selbst zu Beginn der Abhandlung an, dass es sich hierbei um eine fiktive Konstruktion handeln könnte: „Zuerst wollen wir alle Tatsachen ausschalten, denn sie berühren nicht die Frage. Man darf die Untersuchungen, in die man über dieses Thema eintreten kann, nicht für historische Wahrheiten nehmen, sondern nur für hypothetische und bedingte Überlegungen, die eher zur Erhellung der Natur der Sache als zum Aufweis des tatsächlichen Anfangs geeignet sind.“ (Rousseau 1995: 81)

Es geht ihm also nicht so sehr darum, die reale anthropologische Menschheitsgeschichte nachzuzeichnen, sondern er benötigt für seine Darstellung einer Entwicklung einen möglichst reinen Ausgangszustand (vgl. Tobiassen 1961: 24).

Im zweiten Discours möchte Rousseau nun die Ursachen des Verfalls in der gesellschaftlichen Entwicklung aufdecken und nicht mehr nur den Verfall der einzelnen Kulturen nach- zeichnen. Insbesondere die Entstehung der Ungleichheit soll dabei als geschichtliches Phänomen erklärt und untersucht werden. Entgegen der verbreiteten Ansicht vieler Zeitgenossen war für Rousseau die soziale Ungleichheit, welche besonders in den Städten wie Paris durch die einsetzende Industrialisierung immer bedeutsamer wurde, nicht naturgewollt. Vielmehr sah er in der zunehmenden ökonomisch bedingten Ungleichheit ein großes Übel für die Menschheit und die Vorstufe der Tyrannei, die letztlich zur Revolution führen muss (vgl. v. Stackelberg 1999: 41).

Um die Entstehung der Ungleichheit darzustellen, wählt Rousseau nun eine Art urgeschichtlichen Naturzustand als Ausgangspunkt seiner Überlegungen, da hier noch keine Ungleichheit existieren kann. Der natürliche Mensch, der von Rousseau synonym auch als Wilder bezeichnet wird, lebt in dieser Welt einsam in seiner Wildheit und verbringt sein Leben in den Wäldern mit Jagen, Fischen oder Beeren sammeln (siehe ebd.). Demnach ist der Mensch hier von Rousseau, entgegen gängiger anthropologischer Forschungserkenntnisse, als Einzelwesen dargestellt (vgl. Rang 1959: 116). Durch die isolierte Lebensweise kann der natürliche Mensch in keinen Vergleich zu anderen Menschen treten, sodass sich die Frage nach der Ungleichheit logischerweise noch nicht stellt. Nach Rousseau lebten die natürlichen Menschen frei, gut und glücklich. Durch ihre Isolation kannten sie weder Laster und Tugend noch Eigentum. Die Natur allein gab ihnen Richtung und Ziel und regelte ihre Verhaltensweisen (siehe Burkert-Wepfer 1995: 91).

Die isolierte Lebensweise spiegelt sich wider in der seelischen Beschaffenheit des natürlichen Menschen. Sein Bewusstsein erstreckt sich allein auf die eigene Existenz und er lebt nur im Gefühl der Gegenwärtigkeit (vgl. Tremp 2000: 54). Seine natürlichen Eigenschaften sind auf die Selbstliebe und die Fähigkeit des Mitleides beschränkt. Dies verschafft ihm einen gewissen Frieden, da er auf diesem Entwicklungsstand weder Vernunft noch Leidenschaften kennt. Aus der Selbstliebe erwächst der zum Überleben notwendige und damit natürliche Selbsterhaltungstrieb (vgl. Mabe 1997: 91). Seine Bedürfnisse richten sich allein auf das zum Überleben notwendige Minimum aus, denn die Selbstliebe kennt keine Exzesse und ist allein auf die unmittelbare Existenzsicherung hin ausgerichtet (siehe Burkert-Wepfer 1995: 93). Da die Wünsche des natürlichen Menschen nie seine tatsächlichen Möglichkeiten übersteigen, lebt er in einem Gleichgewicht von Wollen und Können. In dieser Harmonie besteht das Glück oder das Verhindern des Unglücks des natürlichen Menschen (vgl. Forschner 1977: 200).

Neben der Selbstliebe ist das Mitleid das zweite angeborene Gefühl des Menschen. Dabei handelt es sich jedoch nicht um ein reflektiertes, von der Vernunft geleitetes Gefühl. Das natürliche Mitleid beschränkt sich auf eine Abneigung, anderen sensiblen Wesen Leid anzutun (siehe Burkert-Wepfer 1995: 94). Der natürliche Mensch befindet sich auf einer Art vormoralischen Stufe. Da er isoliert lebt und noch kein Laster kennt, handelt er moralisch indifferent. Trotzdem lässt sich erkennen, dass der natürliche Mensch eine gewisse Güte besitzt bzw. zum Guten hin ausgerichtet ist. Damit bezieht Rousseau eine klare Gegenposition zur christlichen Erbsündenlehre, die davon ausgeht, dass der Mensch von Geburt an mit einer gewissen Sündhaftigkeit behaftet ist. Nach Rousseau ist der Mensch nun vielmehr sowohl gut als auch schlecht. Von Natur aus ist er zum Guten hin ausgerichtet, aber die Gesellschaft und damit die Menschen veranlassen das Individuum seine Interessen in egoistischer Art und Weise durchzusetzen. Der Ursprung des Bösen ist daher nicht im Menschen angelegt, sondern erst in der unglücklichen falschen gesellschaftlichen Entwicklung (siehe ebd.: 95).

Insgesamt lässt sich sagen, dass der natürliche Mensch im Naturzustand noch eine weitgehend animalische Vermögens- und Triebstruktur besitzt (vgl. Forschner 1977: 34). Was ihn jedoch vom Tier unterscheidet, ist ein eigens dem Menschen vorbehaltenes Vermögen der Perfektibilität, der „Vervollkommnungsfähigkeit“ (Rousseau 1995: 107–108). Die Perfektibilität ist zunächst die potentielle Möglichkeit der unbegrenzten Weiterentwicklung des Menschen. Sie ermöglicht die Freiheit des eigenen Willens, die Reflexionsfähigkeit und die Vernunft des Menschen (siehe Mabe 1997: 95). Der Mensch ist demnach entwicklungsfähig und kann sich im Gegensatz zu einem Tier, welches lange Zeit auf seinem Artniveau festgehalten ist, zu einem komplexen Wesen entwickeln. Die Perfektibilität ist ihrem Wesen nach eine neutrale Eigenschaft und kann sich prinzipiell zum Guten oder Schlechten hin entwickeln. Sie ist mehr ein prinzipielles Potential des Menschen, als eine zielgerichtete Größe. Ob sie daher zur Glücksseligkeit des Menschen wird oder dessen Verhängnis bedeutet, hängt allein von der menschlichen Verwendung ab. Dementsprechend tragen die Menschen in einer gewissen Art und Weise selbst die Verantwortung für ihr Schicksal. Die Perfektibilität ist somit mögliche Ursache für Vernunft und Irrtum, Laster und Tugend, Voraussetzung für Entwicklung und Quelle der Gefahr zugleich (siehe Burkert-Wepfer 1995: 97). Im Naturzustand schlummert die Perfektibilität des Menschen noch, die eintretende geistig-gesellschaftliche Entwicklung wird nicht durch sie eingeleitet, sondern ergibt sich als Notwendigkeit äußerer Umweltverhältnisse. Demnach ist die Fähigkeit zur Vervollkommnung eine bloß passive Disposition des Menschen, die von sich aus nicht nach einer Entelechie strebt oder nach einem bestimmten telos hin ausgerichtet ist (siehe Spaemann 2008: 103).

An dieser Stelle zeigt sich, dass der Konzeption Rousseaus das nicht-teleologische Naturverständnis der modernen Wissenschaften zugrunde liegt. Kennzeichnend für den neuzeitlichen Naturbegriff ist die Tatsache, dass hier die Natur einen autonomen Stellenwert erhält. Sie wird zu einer kausal mechanischen Sache, die keinem telos folgt. Im Folgenden soll eine kurze Darstellung der Entwicklung des Naturbegriffes in seiner Wandlung von einem ausgehend teleologischen Verständnis zu seiner nicht-teleologischen Ausrichtung gegeben werden.

Der Begriff der Natur (physis) gehört zu den vielschichtigsten Begriffen der Geistesgeschichte. Innerhalb der europäischen Geistesgeschichte tritt der Begriff der Natur das erste Mal bei Homer in Erscheinung und bezieht sich auf das pflanzliche Wachstum, im Sinne eines Sich-selbst-Hervorbringens. In einem philosophischen Kontext erscheint der Begriff das erste Mal bei Heraklit und bezieht sich auf das wahre Wesen der Dinge (siehe Tremp 2000: 40). Bei Aristoteles erweitert sich die Bedeutung der Natur dahingehend, dass sie nicht nur das Wesen eines Dinges bestimme, sondern darüber hinaus auch die in ihm liegenden Werdemöglichkeiten mit einbezieht. Natur erhält hier ihren teleologischen und auf Entelechie gerichteten Charakter. Bezogen auf den Menschen bedeutet dies, dass die Natur im Menschen als Basis bewahrt bleibt und im Geist vollendet wird. Die Freiheit des Menschen jedoch bleibt auf die zweckhafte Natur bezogen (siehe Forschner 1977: 25). In der christlichen Naturphilosophie des Mittelalters bleibt der Entelechiegedanke gewahrt, sodass der Mensch von Natur aus auf ein letztes Ziel hin ausgerichtet ist. Allerdings bedarf es, aufgrund des Sündenfalles des Menschen, für die Vollendung der Natur der göttlichen Gnade. Sie erst vollendet die Natur (vgl. Tremp 2000: 43). Damit wird jedoch alle Teleologie letztlich aus der Welt herausbefördert und in die Sphäre des göttlichen Geistes verlegt (siehe Speamann 2008: 91). Paradoxerweise bereitet somit die christliche Theologie den neuzeitlichen Naturbegriff der modernen Wissenschaften insoweit vor, dass hier Natur zur autonomen Größe wird. Natur wird zu einer kausal-mechanischen Sache, die keinem telos folgt. Die Entwicklungsmöglichkeiten des Menschen sind daher nicht durch eine zweckhafte Natur determiniert (vgl. Tremp 2000: 43–44). Die Perfektibilität hat keinen entelechialen Charakter, sie ist bloße Möglichkeit und strebt von sich her nicht nach Verwirklichung. Das Heraustreten aus dem Naturzustand und der erste Zusammenschluss der Menschen wird demnach durch äußere Umstände und nicht durch die Perfektibilität eingeleitet (siehe Broecken 1974: 62).

Die entstehenden Frühformen der Gesellschaften werden von Rousseau noch durchaus positiv gezeichnet. Es handelt sich um einfache archaische Gesellschaften, die sich in der Mitte zwischen dem Naturzustand und den modernen Gesellschaften befinden. Hier besitzt der Mensch bereits so viel Klugheit, dass er seinen Nöten Abhilfe verschaffen kann, bewahrt sich aber noch seine Freiheit und Distanz (vgl. Röhrs 1957: 84). Rousseau bezeichnet sie daher auch als die glücklichste Zeit in der Menschheitsentwicklung: „[D]iese Periode der Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten [mußte], da sie die richtige Mitte zwischen der Lässigkeit des primitiven Zustandes und der ungestümen Aktivität unserer Selbstsucht hielt, die glücklichste und dauerhafteste Epoche werden.“ (Rousseau 1995: 209)

Die eigentliche Entartung der Gesellschaft und die Ungleichheit beginnen für Rousseau mit dem Aufkommen von Privateigentum und Arbeitsteilung, welche durch den Ackerbau und die Metallverarbeitung entstehen. Die hierdurch ausgelöste Entwicklung führt über weitere Etappen zur bürgerlichen Ungleichheit in der modernen Gesellschaft (siehe Ritzel 1959: 91).

Am Ende des zweiten Discours stellt Rousseau das Bild des natürlichen Menschen dem Gesellschaftsmenschen der modernen Kultur und Zivilisation gegenüber. Anzumerken bleibt hier, dass sich Rousseau bei den Schilderungen des natürlichen Menschen teilweise weniger am Naturzustand orientiert, sondern auch Eindrücke von Reiseberichten und der damals populären „Bon-sauvage-Literatur“ verarbeitete (vgl. v. Stackelberg 1999: 43–44). Die Gegenüberstellung dient zum einen dazu, die Unterschiede in der Lebensweise sichtbar zu machen, darüber hinaus wird auch das Maß der Entartung verdeutlicht, welches mit der gesellschaftlichen Entwicklung einhergeht: „Was für ein Theater sind für einen Karaiben die mühseligen und beneideten Arbeiten eines europäischen Ministers! Wieviele grausame Tode würde der träge Wilde nicht dem Schrecken eines solchen Lebens vorziehen, das oft nicht einmal durch das Vergnügen der Wohltätigkeit gemildert wird.“ (Rousseau 1995: 265)

Die ehemaligen guten Anlagen des natürlichen Menschen werden durch Gesellschaft und das reflexive Leben in der Kultur depraviert, sodass die einstige natürliche Selbstliebe in eine von Egoismus und Konkurrenz angetriebene Eigenliebe umschlägt. An dieser Stelle zeigt sich wieder Rousseaus Kulturkritik, denn durch die Reflexion in Kultur und Gesellschaft habe der Mensch in verderblicher Art jede andere Lebensform in sich aufgenommen und sich damit über sein natürliches Leben erhoben (vgl. Röhrs 1957: 86). Diese kulturkritische Sicht beinhaltet jedoch nicht eine Aufforderung zu einer Rückkehr in archaische Zustände, auch wenn Rousseau vielfach so verstanden wurde und nach seinen beiden Discoursen einer scharfen Kritik seitens der Aufklärungsbewegung ausgesetzt war. Der Rückgriff auf den natürlichen Menschen dient Rousseau vielmehr dazu, die eigentliche gute menschliche Natur, das Urbild des Menschen wieder aufzudecken und sichtbar zu machen, ohne seine kulturellen und künstlichen Umhüllungen (vgl. Cassirer 1975: 13).

1.3 Die Bedeutungsebenen der Natur bei Rousseau

Der Begriff der Natur ist ein Schlüsselwort im Denken Rousseaus. Allerdings bereiten seine Wesensbestimmung und seine Funktion in der argumentativen Verwendung bei Rousseau einige Schwierigkeiten. So bleibt vorab anzumerken, dass der Begriff zwar in Rousseaus Werken einen zentralen Stellenwert einnimmt, er ihn jedoch nicht eindeutig, oder nur in negativer Abgrenzung zu anderen Phänomenen definierte (siehe Tremp 2000: 58–59). Im Folgenden sollen daher einzelne Bedeutungsebenen des Begriffes der Natur bei Rousseau und ihre argumentative Funktion näher bestimmt werden.

Die Natur stellt zunächst einen Gegenraum zu Kultur und Gesellschaft dar. Sie steht für den Ort des Menschen jenseits sozialer und kultureller Einflüsse. Sie wird damit zur ungesellschaftlichen Instanz (vgl. Schäfer 2002: 44). Sie gewinnt daher ihre Bedeutung erst in der Gegensätzlichkeit zur Kultur. Dabei bleibt die Natur bei Rousseau jedoch nicht moralisch indifferent. Aus ihrer Funktion als Gegenwelt zur Kultur erhält sie zugleich ihre normative Verbindlichkeit und wird zur moralischen Größe. Da die Kultursphäre moralisch verkommen und schlecht ist, muss die Natur zwangsläufig gut sein. Dieser emanzipatorische Gebrauch des Begriffes der Natur entwickelte sich bereits in der sophistischen Ethik und Politik des fünften vorchristlichen Jahrhunderts. Dem Begriff der Natur (physis) wurde der Begriff des nomos oder theisis entgegengesetzt, als Bezeichnung für alles, was auf menschlicher Setzung beruht. Hierbei erhielt der Naturbegriff seine normative Bedeutung, denn die überkommenen Werte und sozialen Einrichtungen erschienen nunmehr als bloße Konvention (nomos), die eine wesensgemäße Entfaltung der menschlichen Natur verhindert. Dabei blieb jedoch, wie bei Rousseau, offen, was denn die Natur im positiven Sinne sei (siehe Söring 1999: 14–15).

Die moralische Gutartigkeit der Natur führt dazu, dass sich Rousseau hier einen Schlüsselbegriff schafft, der nicht mehr hinterfragt werden kann (vgl. Tremp 2000: 59). Die Natur wird zum Ideal und zur Autorität. Verstärkt wird diese Übermachtstellung noch dadurch, dass Rousseau die Natur in einen direkten Zusammenhang mit dem göttlichen Willen stellt. So beginnt das erste Buch des Émile mit den Worten: „Alles ist gut, wie es aus den Händen des Schöpfers kommt; alles entartet unter den Händen des Menschen.“ (Rousseau 1998: 9)

Die Natur wird damit zu etwas Heiligem erhoben (siehe Tobiassen 1961: 22). Aus dieser übermächtigen unantastbaren Position heraus dient die Natur dann wiederum als Maßstab der Kritik für die entartete Kultur und Gesellschaft (vgl. Tremp 2000: 53). Letztlich kommt der Natur noch eine weitere Bedeutung bei Rousseau hinzu. Zwar ist eine Rückkehr in den Naturzustand für den Menschen nicht mehr möglich, aber die Natur ist in ihrer physischen Präsenz noch überall gegenwärtig. Sie kann daher als Vorbild für Veränderungen werden und enthält das Moment der Hoffnung. Ein naturgemäßes Leben führt nach Rousseau zu einer gewissen Glücklichkeit des Menschen (vgl. Söring 1999: 13).

Das Prinzip, gemäß der Natur zu leben, wird im Émile jetzt Basis für seine Konzeption einer natürlichen Erziehung. Der Zögling soll sich gemäß der Natur, durch die Natur als Lehrmeisterin, frei entwickeln (vgl. Tobiassen 1961: 23). Im Émile verbindet Rousseau nun die Elemente Natur und Gutheit mit der Erscheinung der Kindheit und stellt sie mithin in einen pädagogisch erzieherischen Kontext. Wie bereits festgestellt, ist der Mensch für Rousseau von Natur aus zum Guten hin angelegt, das Böse findet seinen Ursprung erst in der unglücklichen menschlichen Entwicklung (siehe Burkert-Wepfer 1995: 95). Die Kinder sind in dieser Welt insoweit am nächsten an einem Naturzustand, da sie noch nicht lange genug leben, um von der verderbten Kultur und Gesellschaft beeinflusst zu sein. An ihnen zeigen sich daher noch am ehesten die ursprüngliche Güte und das ursprüngliche Menschsein (siehe Tremp 2000: 56). Die natürliche Erziehung soll nun diese guten Anlagen bewahren. Dafür muss die Erziehung eine Erziehung „gemäß der Natur“ sein, d.h. sich nach dem „Gang der Natur“ richten (vgl. Rousseau 1998: 6, 11, 172, 309). Die Lehrmeisterin des Kindes ist die Natur selbst. Zugleich sollen aber etwaige Einbruchstellen des Bösen, die die natürliche Güte des Kindes gefährden könnten, verhindert werden. So erfolgt die natürliche Erziehung des Émile auch bis zu seiner Jugendzeit in einem ländlichen idyllischen Raum fernab von den verderbten Einflüssen der Kultur und Gesellschaft. Hieran zeigt sich deutlich Rousseaus kulturkritische Perspektive, denn nur eine kulturferne Erziehung erscheint zunächst geeignet für eine Erziehung gemäß der Natur (vgl. Tremp 2000: 60). Demnach ordnet sich auch der Émile in das Spannungsverhältnis von idealisierter Natur und entarteter Kultur bzw. Gesellschaft ein. Es stellt sich nun die Frage, nach welchen Prinzipien sich eine der Natur gemäße Erziehung auszurichten hat. Im weiteren Verlauf werden nun die wesentlichen Grundzüge der natürlichen Erziehung bei Rousseau dargestellt. Sodann wird der „Gang der Natur“ (Rousseau 1998: 6), d.h. die Entwicklungsstufen in der natürlichen Erziehung des Émile bis zu seiner Jugendzeit näher beschrieben.

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