Die Bedeutung des Gebets bei Dietrich Bonhoeffer

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Grundlagen in der Theologie des Gebetes
2.1 Der schöpfungtheologische Ansatz
2.2 Die Grundlage des Gebetes: Gott
2.2.1 Kritik: Deus ex machina
2.2.2 Das christliche Gottesbild
2.2.3 Bedeutung für die Pastoraltheologie
2.3 Jesus Christus - Die Ermöglichung des Gebetes
2.4 Der Heilige Geist

3 Der Betende Mensch vor Gott
3.1 Kritische Auseinandersetzung mit Gebetstheologien
3.1.1 Der Beter als Betrachter seines Gebetes
3.1.2 Gebet und Anbetung
3.1.3 Gebet und Gefühl
3.2 Grundlagen des biblischen Gebetes
3.2.1 Gebet und Gott
3.2.2 Gebet und Vertrauen gegenüber Gott
3.2.3 Gebet und Not

4 Der Beter in der Welt
4.1 Christologische Grundlagen
4.2 Die Rolle des institutionellen Christentums
4.3 Gebetsgemeinschaft
4.4 Die Bedeutung der Fürbitte

5 Bibliographie

1 Einleitung

In der folgenden Untersuchung geht es um die Bedeutung des Gebetes bei Bonhoeffer. Ausgehend von den theologischen Grundlagen soll herausgearbeitet werden, wie Bonhoeffer den einzelnen Beter im Bezug auf Gott, schließlich auch im Zusammenhang mit der Welt sieht. Auf zweierlei wird dabei besonderer Wert gelegt. 1.) Sofern möglich wird vor der Behandlung eines jeden Unterthemas Bonhoeffers Kritik der gängigen Gebetstheologie dargestellt, um von hier aus zu einem besseren Verständnis seiner Thesen zu kommen. 2.) Das vornehmliche Interesse dieser Arbeit liegt darin die Bedeutung der Gebetstheologie Bonhoeffers für die Pastoraltheologie herauszustellen: Es soll darum gehen relevante Gedanken Bonhoeffers für die Theologie und Praxis der Gemeinde Christi anwendbar zu machen. Das bedeutet jedoch, dass wichtige Fragestellungen, wie z.B. die theologischen Abhängigkeiten oder die Wirkungsgeschichte, nicht so starke Beachtung finden können.

2 Grundlagen in der Theologie des Gebetes

2.1 Der schöpfungtheologische Ansatz

Will man Bonhoeffers Theologie des Gebetes gründlich verstehen so kommt man nicht umhin, sich mit den schöpfungstheologischen Grundlagen, wie sie in „Schöpfung und Fall“ beschrieben werden, zu beschäftigen. Altenähr, schreibt dazu, dass die Freiheit Gottes, in der er sich an das Geschöpf bindet die konkrete Grundlage des Gebetes ist. So beruht Gebet letzten Endes auf Offenbarung.^[1]

Bonhoeffer bemerkt zunächst, dass der Zusammenhang zwischen Schöpfer und Schöpfung unbedingt ist.^[2] Er fährt fort mit der Definition des Ebenbildsbegriffes aus Gen 1,26f.: Der Mensch ist dem Schöpfer so in dem Sinne ähnlich als er frei ist. Diese Freiheit wurde durch die Schöpfung möglich und ist als Freiheit zum Lobpreis des Schöpfers zu verstehen.^[3]

Sie ist demnach nicht qualitativ, beispielsweise als Fähigkeit aufzufassen, sondern „Freiheit ist eine Beziehung (zwischen zweien) und sonst nichts.“^[4] Der Mensch ist nicht „an sich,“ substanziell oder individualistisch frei, sondern „nur in der Beziehung auf den anderen (d.h. Gott).“^[5] Diese Freiheit geschieht durch Gott am Menschen.^[6]

Bonhoeffer begründet diese Aussagen mit der Botschaft des Evangeliums:

„Das ist die Botschaft des Evangeliums selbst, dass Gottes Freiheit sich an uns gebunden hat, dass seine freie Gnade allein an uns wirklich wird, dass Gott nicht frei sein will, sondern für den Menschen.“^[7]

Wenn Gott in diesem sich bindenden Sinne frei ist, so heißt dies für den Christen, dass er frei ist indem er an Gott gebunden ist.^[8] Gott selbst geht bei der Schöpfung in sein Geschaffenes hinein und schafft so Freiheit. Bonhoeffer steht hier, wie er selber sagt in der Tradition der Alten Dogmatiker, die dies als Einwohnung der Trinität in Adam bezeichneten: „In dem freien Geschöpf betet der Heilige Geist den Schöpfer an.“^[9] Der Mensch unterscheidet sich insofern also von der anderen Kreatur als Gott in ihm ist.

Dieses Sein Gottes im Menschen versteht er als Ebenbildlichkeit. Dann kommt es zur eigentlichen Anbetung: „Dieses sich Anschauen des Schöpfers in seinem Geschöpf ist die höchste Form der Anbetung des anbetenden Seins der Schöpfung,“^[10] (…), „an der geschaffenen Freiheit preist die ungeschaffene Freiheit sich selbst.“^[11]

In der Beurteilung dieses Ansatzes fällt Bonhoeffers starke Betonung der sich verschenkenden Freiheit auf:^[12] Gott bindet sich in seiner Freiheit immer wieder von der Schöpfung bis zu Jesus Christus an den Menschen. Diese enge Bindung Gottes an den Mensche ist als Grundlage für die weiteren Reflexionen mitzubedenken.

2.2 Die Grundlage des Gebetes: Gott

2.2.1 Kritik: Deus ex machina

In kritischer Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Theologien des Gebetes prägt Bonhoeffer den Gottesbegriff des Lückenbüßers. Im Zusammenhang mit der Frage zu welchem Gott er sich bekennen würde, sagt er, dass er manchmal fast lieber den Religionslosen Gottes Namen nennen möchte.^[13]

Die Religiösen haben hingegen ein fälschliches Gotteskonzept entwickelt, welches von zwei Aspekten geprägt ist. Einmal sprechen sie von Gott am Ende ihrer menschlichen Erkenntnis, zum anderen taucht Gott dann auf, wenn sie an ihren menschlichen Grenzen angelangt sind. So ist es schließlich fast immer der deus ex machina,^[14] den sie aufmarschieren lassen. Gott wird so zum Lückenbüßer, der immer dann auftaucht, wenn die Menschen mit ihren Möglichkeiten am Ende sind. Das Wesen dieses Gottes ist es demnach menschliche Probleme zu lösen, oder anders ausgedrückt ihnen in Grenzsituationen weiterzuhelfen.

Bonhoeffer wehrt sich gegen diese Vorstellungen und will von Gott nicht an den Grenzen, sondern in der Mitte sprechen. Genauer spricht er sich gegen das Konzept eines Gottes aus, „der immer dann auftritt, wenn es im menschlichen Belieben steht, den zahmen, domestizierten Gott, der kein forderndes Gegenüber mehr ist.“^[15] So wird deutlich, dass Bonhoeffer seine Kritik an innerchristliche Kreise richtet.^[16]

In diesem Zusammenhang kann man von religionslosen Gebet sprechen: Der Beter benutzt den deus ex machina mehr um sich selbst zu verwirklichen. Stattdessen ist, wie weiter unten erklärt wird (3.2.2.) vertrauensvoller Glaube, der an den göttlichen-biblischen Verheißungen anknüpft, gefordert.

2.2.2 Das christliche Gottesbild

Bonhoeffers eigene Theologie ist geprägt von den zwei Aspekten des transzendenten und freien Gottes.^[17] Unter Transzendenz versteht er im Wesentlichen die Verschiedenheit des Menschen zu Gott: „Nur aus der absoluten Zweiheit von Gott und Mensch entspringt die christliche Person; nur im Erlebnis der Schranke entspringt die Selbsterkenntnis der ethischen Person.^[18]

Weiter ist Jesus Christus die Offenbarung der Transzendenz Gottes, d.h. in ihm sehen wir Gott und in ihm als dem Sohn Gottes teilt sich Gott mit: „Jesus ruft in die Nachfolge, nicht als Lehrer, sondern als der Christus, der Sohn Gottes.^[19]

Als drittes „ist Gott mitten in unserem Leben jenseitig“^[20], womit das Paradox der Nähe Gottes durch Christus und der Unbegreifbarkeit des Anspruches Christi „für andere da zu sein“ ausgedrückt ist: „Das Für-andere-dasein Jesu ist die Transzendenzerfahrung, (…), Glaube ist das Teilnehmen an diesem Sein Jesu.“^[21] In Christus sieht er so den Anspruch an die Menschen herangetragen, der allerdings nur in der Bindung des Christen an Christus zur Verwirklichung kommt.

Die Erklärungen zum „freien Gott“ können aufgrund des beschränkten Umfanges dieser Arbeit nur kurz angerissen werden. So ist Gott im Sinne seiner in Christus sich offenbarenden und sich an uns bindenden Liebe frei.^[22] In „Akt und Sein“ wird Gottes Freiheit weiter als eine „vollzogene Tat, zu der Gott in Treue steht“ dargestellt:^[23] Es handelt sich bei der Freiheit Gottes um Freiheit, „die gerade in dem Sich-dem-Menschen zur Verfügung –geben ihren stärksten Erweis findet.“^[24]

In Schöpfung und Fall wird schließlich der Gedanke der Bindung Gottes an die Menschen wiederholt betont (vgl. auch vorheriges Kapitel): „Weil Gott in Christus frei ist für den Menschen, weil er seine Freiheit nicht für sich behält, darum gibt es für uns ein Denken der Freiheit nur als des „Freiseins für… .“^[25] Der Darstellung dieser mehr theoretischen Grundlagen folgt nun die Herausarbeitung ihrer Bedeutung für die Pastoraltheologie.

2.2.3 Bedeutung für die Pastoraltheologie

Ausgehend von dem herausgearbeiteten Gedanken der Verschiedenheit des Menschen zu Gott kann für die Pastoraltheologie gefolgert werden, dass sich der Beter immer eines Gegenübers bewusst sein darf. Dieses ist zwar nicht menschlich-personell wohl aber existentiell. Im christlichen Glauben geht es entgegen modernen Strömungen nicht etwa um den Akt des Betens an sich, der allein schon Erleichterung verschafft, sondern um Gebet an eine feste Adresse.^[26] Weiter bedeutet die Verschiedenheit gleichfalls die Unmöglichkeit des rechten Betens: Da Gott im Himmel ist und der Mensch auf der Erde (Pred 5,1) kann der Mensch gar keine angemessenen Worte im Gebet finden. Er ist auf Beistand von außen von Gott selber angewiesen. Dies führt zur zweiten Konsequenz für die Pastoraltheologie: Christus als Offenbarung Gottes zeigt in seinen Gebeten namentlich, dem Psalter und dem Vaterunser, wie überhaupt rechtes Gebet möglich ist. Diese beiden Gebete sind demnach der inhaltliche Standard an dem sich christliches Gebet auszurichten hat. Die Psalmen, die ja vom Geist des Vaterunser durchtränkt sind, bieten dabei eine abwechslungs- und lehrreiche Ergänzung.

Als drittes ist das Für-andere-Dasein Christi gleichsam Botschaft für den Beter selber als auch für Beter im Bezug auf seine Glaubensgeschwister. Die Liebe Christi, welche den Menschen im Blick hat, darf und soll der Beter, nachdem er sie empfangen hat, auch an seinen Nächsten weitergeben. Von Christus von sich selbst befreit, wird er für andere frei und darf Fürbitte für sie tun. Ähnliches gilt für die Überlegungen der Freiheit Gottes. So wie Gott sich in Freiheit an den Menschen gebunden hat, so darf auch der Mensch sich an den Nächsten binden und im Gebet für diesen einstehen. Er erhält den Auftrag tatkräftig für seinen Bruder zu beten.

2.3 Jesus Christus - Die Ermöglichung des Gebetes

Bonhoeffer misst der Christologie im Bezug auf seine Theologie des Gebetes große Bedeutung zu. Die deutlichsten Aussagen zum Thema macht er in seinem Psalmenkommentar.^[27] Gegen den Einwand dort würde sich Bonhoeffer nur zu einem Sonderfall des Gebets äußern kann ins Feld geführt werden, dass die Psalmen für Bonhoeffer „die Schule des Betens überhaupt“ sind.^[28] Außerdem gilt der Psalter als Explikation des allumfassenden wichtigsten Gebetes, dem Vaterunser.^[29]

Zur Frage nach der Grundlage des Gebetes ist zu sagen, dass Bonhoeffer hier nicht die „Fülle des Herzens“ als Legitimitation des menschlichen Betens sieht^[30], sondern die Bindung an Christus. „Er ist der alleinige Mittler unseres Gebetes. Auf sein Wort hin beten wir. So ist unser Gebet immer an sein Wort gebundenes Gebet.^[31]

Zwei gedankliche Linien sind hier ausfindig zu machen.^[32] So betet man aufgrund der Offenbarung des Wortes Gottes, speziell aufgrund des Gebetes Christi, also des Psalters und des Vaterunser, (s.o.):^[33] „Christliches Gebet steht auf dem festen Grund des offenbarten Wortes und hat nichts zu tun mit vagen selbstsüchtigen Wünschen.“^[34]

[...]

^[1] Siehe: Albert Altenähr, Dietrich Bonhoeffer Lehrer des Gebetes, ed. Friedrich WulfSJ and Josef SudbrackSJ, (Würzburg: Echter Verlag, 1976).

^[2] Dietrich Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, ed. Martin Rüter and Ilse Tödt, Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 3, (München: Kaiser Verlag), 1989, 31.

^[3] Siehe: Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 58

^[4] Ibid, 58.

^[5] Ibid, 59.

^[6] Ibid., 59.

^[7] Ibid.

^[8] Ibid.

^[9] Ibid., 60.

^[10] Altenähr, Lehrer des Gebets, 80.

^[11] Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 59f.

^[12] siehe: Altenähr, Lehrer des Gebets, 81.

^[13] Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung: Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, ed. Christian Gremmels, Eberhard Bethge a.o., Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 8, (München: Kaiser Verlag, 1989), 407.

^[14] dt. „der Gott aus der Maschine.“ Im antiken Theater eine Gestalt, die mit Hilfe einer mechanischen Vorrichtung „plötzlich“ erscheint und Probleme „übernatürlich“ löst, Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 407, footnote 24

^[15] siehe Rainer Maier, Christuswirklichkeit: Grundlagen, Entwicklung und Konsequenzen der Theologie Dietrich Bonhoeffers, Arbeiten zur Theologie, vol. 15, (Stuttgart: Calwer Verlag, 1969), 45.

^[16] Altenähr, Lehrer des Gebets, 62.

^[17] Ibid., 7

^[18] Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 29.

^[19] Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, ed. Martin Kuske and Ilse Tödt, Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 4, (München: Calwer Verlag, 1989), 45.

^[20] Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 408.

^[21] Ibid., 558.

^[22] Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 558: „Aus der Freiheit von sich selbst, aus dem Für-Andere-dasein bis zum Tod entspringt erst die Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart.“

^[23] Siehe Altenähr, Lehrer des Gebets, 78.

^[24] Dietrich Bonhoeffer, Akt und Sein: Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie, ed. Hans-Richard Reuter, Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 2, (München: Kaiser Verlag, 1988) 85.

^[25] Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 59.

^[26] So gelesen in Werner Tiki Küstenmacher, Lothar J. Seiwert, Simplify your life: Einfacher und glücklicher leben, 14th ed., (Frankfurt: Campus Verlag, 2005), 88: „Es gibt viel mehr Menschen, die beten, als es Menschen gibt, die an Gott glauben. Beim Beten kommt es nicht in erster Linie auf den Adressaten an, sondern auf Sie den Absender.“

^[27] Dietrich Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, Das Gebetsbuch der Bibel, ed. Gerhard Ludwig Müller and Albrecht Schönherr, Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 5, (München: Kaiser Verlag, 1987).

^[28] Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, Das Gebetsbuch der Bibel, 40.

^[29] Ibid., 109.

^[30] Altenähr, Lehrer des Gebets, 90.

^[31] Bonhoeffer, Nachfolge, 157.

^[32] vgl. Altenähr, Lehrer des Gebets, 91.

^[33] Siehe: Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, Das Gebetsbuch der Bibel, 40.

^[34] Ibid.