Von der Unschuld der Besessenen. Die Erscheinungsformen des Bösen in den lukanischen Dämonen- und Satansberichten

1 Einleitung

Ihr seid noch immer da! nein, das ist unerhört. / Verschwindet doch! Wir haben ja aufgeklärt! - / Das Teufelspack, es fragt nach keiner Regel. / Wir sind so klug, und dennoch spukt's in Tegel / Wie lange hab ich nicht am Wahn hinausgekehrt, /Undnie wird's rein; das ist doch unerhört!^[1]

Seit der Aufklärung begreift sich der Mensch als Subjekt seines Schicksals. Er allein ist verantwortlich für das gelingende Leben. Mittels seines Verstandes rationalisiert er das Übersinnliche und versteht den Menschen und die Welt als mess- und berechenbar. Neben dem mechanistischen Modell der Schulmedizin entstand so die subjektivistische Anschauung von Krankheit als Ausdruck eines unbewältigten oder verfehlten Lebens.^[2] Aus jener Tradition heraus versteht die Psychoanalyse geistige Krankheit als „’Projektion’ verdrängter innerer Gefühle oder Konflikte”^[3], deren Heilung durch verstandesmäßiges Begreifen des Verdrängten erhofft wird. Die Evangelien des Neuen Testaments erklären dagegen viele Formen psychischer - und auch physischer - Krankheit mit Besessenheit. Dabei handelt es sich gewissermaßen um eine „’Introjektion’, d.h. die Einwohnung eines dem Individuum gegenüber äußerlichen Geistes in dessen Innerem”^[4]. Der Mensch ist dann zunächst Opfer eines von außen hereinbrechenden Schicksals. Während die gesamte altorientalische undjüdische Antike apotropäische Riten zur Abwehr des Dämonischen wie auch Praktiken der Dämonenvertreibung kannte, eröffnet die neutestamentliche Anschauung eine neue Dimension. Einzig wirksam sind demnach nicht kultische Reinheitsriten, sondern die Hinwendung zu Gott und seinem Heil. Dies gilt nicht nur in Bezug auf dämonische Besessenheit, sondern vor allem für die teuflische Versuchung. Besonders der Evangelist Lukas^[5] sucht hier eine Balance zwischen Ausgeliefertsein und Eigenverantwortung des Menschen.

Die Arbeit hat zum Ziel, jene Spannung zwischen Äußerlichkeit und Innerlichkeit beim Wirken der bösen Mächte im Lukasevangelium zu untersuchen. Methodisch werde ich angesichts der Begrenztheit einer Seminararbeit weitgehend von text- und literarkriti- sehen Arbeitsschritten absehen, um umso genauer auf traditions- und motivgeschichtliche Fragestellungen auf narrativer Ebene eingehen zu können. Ein Schwerpunkt wird auf der Kontextualisierung und der Herausarbeitung des sprachlichen Profils des lukanischen Tex­tes im Vergleich zu Parallelüberlieferungen liegen. Zugrunde gelegt wird die Zweiquellen- hypothèse, der zufolge den Verfassern des Matthäus- und Lukasevangeliums das Markus­evangelium vorlag und dort, wo Matthäus und Lukas gemeinsam nicht-markini sehen Stoff überliefern, eine gemeinsame Logienquelle (Q) als Grundlage diente. Außerdem gehe ich mit dem allgemeinen Stand der Forschung davon aus, dass das Lukasevangelium und die Apostelgeschichte vom gleichen Verfasser stammen.

In einem ersten Schritt werde ich die Motive ,Satan’ und ,Dämonen’ traditionsge­schichtlich untersuchen und auf ihre Wirkung befragen (Kapitel 2). Daraufhin sollen die­selben Motive im Rahmen des Neuen Testaments verortet werden (Kapitel 3), um schließ­lich die spezifische Charakterisierung der bösen Mächte bei Lukas davon abgrenzen zu können (Kapitel 4). Am Ende soll die Frage geklärt werden, welche Rolle Lukas den Menschen angesichts des Wirkens der Dämonen zuschreibt.

2 Traditionsgeschichtlicher Hintergrund Satans und der Dämonen im Neuen Testament

2.1 Satan in der alttestamentlichen und frühjüdischen Literatur

Um deutlich zu machen, vor welchem Hintergrund die neutestamentlichen Autoren Satan verstanden, soll vorweg eine Motivanalyse der Figur Satans im Alten Testament sowie vergleichbarer Figuren in der frühjüdischen Literatur des 3.-1. Jh. v. Chr. vorgenom­men werden. Darüber hinaus soll besprochen werden, wie Satan oder vergleichbare Gestalten in den Texten zum Ursprung des Bösen und zur menschlichen Schuld in Beziehung stehen. Wegen der Vermischung satanischer und dämonischer Vorstellungen ist es unvermeidbar, bereits hier wesentliche Aspekte der Dämonologie vorwegzunehmen.

2.1.1 Satan im Alten Testament

Die Wurzel mit ihrer Nebenform findet im Alten Testament 42 Mal Erwäh­nung. Am häufigsten tritt p'W als Nomen (Widersacher/Gegner) auf, wobei auch das Verb (sich jemandem entgegenstellen/anfeinden) sowie die Derivate und verwendet werden.^[6] Eine Entsprechung der Wurzel in vorausliegenden oder zeitgleich verschrifteten Texten des Alten Orients liegt nicht vor.^[7] In der Septuaginta wurde das Wort stellenweise mit σατανάς transliteriert, meistjedoch mit der allgemein gebräuchlichen Be­zeichnung ό διάβολός (der Verleumder) übersetzt.

In Form eines menschlichen, profanen Widersachers bzw. des Sich-Entgegenstel- lens taucht die Wurzel in drei Lebensbereichen auf: bei persönlichen Streitigkeiten in der Familie oder zwischen Gruppen (z.B. Gen 27,41), in der Kriegsterminologie (z.B. lSam 29,4) und in der Rechtsterminologie (z.B. Ps 109,4) - wahrscheinlich seinem ursprünglichen Sitz im Leben.^[8] Als ,,übermenschliche[r] Widersacher“^[9] tritt besonders im Prolog des Hiobbuches prominent in Erscheinung. Dort gilt 'der Widersacher' als einer der ,Göttersöhne‘ (П’Л’ЖЛ Ή) - womöglich gemäß der altorientalischen Vorstellung eines himmlischen Hofstaates - und unterliegt ganz nach dem monistischen Prinzip dem Schöpfergott Jahwe. Hier wie in Sach 3,1-7 fungiert er als Ankläger wie auch als Prüfer der menschlichen Loyalität im Dienste Gottes, wobei seine Rolle als zwiespältiger Antagonist bereits deutlich wird. Als ein Dämon oder Dämonenführer, wie ihn die ältere Forschung charakterisiert, wird er nach neueren Untersuchungen im Alten Testament nicht vorgestellt.^[10] Es findet sich auch kein Hinweis, wonach Satan in die Menschen inkorporie­ren würde, wie es für Dämonen nach neutestamentlichen Schilderungen üblich ist. Als Ver­sucher im Auftrag Gottes bleibt er den Menschen gegenüber stets souverän. Er prüft sie und diejenigen, die ihm nicht widerstehen, machen sich schuldig vor Gott (vgl. Hi 1,22; 2,10). Nicht die Krankheiten und das Leid, das Satan bei Hiob verursacht, wurden also als Zeichen seiner Schuldhaftigkeit gedeutet, sondern erst der mögliche, selbstgewählte Abfall von Gott in deren Folge.

Wie schon im profanen, so handelt es sich auch im transzendierten Bereich bei IpVn nicht um einen Eigennamen, sondern um eine Funktions- oder Statusbezeichnung.^[11] Darauf weist nicht zuletzt der Artikel hin, der im Hebräischen nicht vor Eigennamen steht.^[12] Auf eine situationsbezogene Statusbezeichnung als ,Ankläger‘ in der Rechtsprechung lässt der Vergleich mit akkadischen Texten schließen, in denen irdische und himmlische Gestalten im entsprechenden Kontext mit dem Namen bel dababi, bel dini oder akil karsi bezeichnet werden.^[13] Eventuell ist die Verwendung von ohne Artikel in 1 Chron 21,1 - einer relecture von 2 Sam 24,1 - ein Hinweis für die religionsgeschichtliche Entwicklung der Bezeichnung hin zu einer personal vorgestellten, selbstständigen Gestalt, wie sie gelegentlich in frühjüdischen Schriften und stets im Neuen Testament auftritt. Dagegen spricht jedoch die Beobachtung, dass bis ins 2. Jh. v. Chr. bisher kein weiterer Beleg für

Satan als Eigenname gefunden werden konnte, so dass das Vorkommen analogielos bliebe.^[14] Auch die Tatsache, dass die Septuaginta in der Regel mit ό διάβολός übersetzt,^[15] deutet nicht auf die Tradition eines Eigennamens hin.

Von einem übermenschlichen Satan ist somit nur in drei,^[16] allesamt spät- nachexilisch verfassten Texten im Alten Testament die Rede. Das lässt darauf schließen, dass die Figur in weiten Teilen der alttestamentlichen Literatur keine Rolle spielt und sie darüber hinaus nirgends als selbstständige Gegenmacht Gottes oder als das personalisierte Böse vorstellig wird.^[17] Unter dem strickten Monismus des redaktionell überarbeiteten alttestamentlichen Kanons wird das Übel und Leid vielmehr durch das verdorbene menschliche Herz (vgl. Gen 6,5.12; Ez 36,12) oder andernorts durch die Verborgenheit Gottes (vgl. Jes 45,15) und dessen Strafhandeln (vgl. Ez 16,27; Jes 1) erklärt.^[18]

2.1.2 Satan und andere ,böse Mächte’ in der frühjüdischen Literatur

Die frühjüdische Literatur des 3.-1. Jh. v. Chr. ist gekennzeichnet von einer lebhaf­ten Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Bösen in der Welt. Dabei zeigt sie die Tendenz, dieses zu personifizieren und dämonisieren. Mit P. S. Alexander kann man für die persisch-hellenistische Epoche von einer „recrudescence of the Jewish demonology“^[19] sprechen. Jüdische Dämonologie umfasst hierjegliche Form übermenschlicher Wesen, die für Böses und Unreinheit stehen. Nach van der Toorn liegt dieser Wiederbelebung des alt­orientalischen Dämonenkultes eine theologische Absicht zugrunde: Das Böse muss außer­halb von Gott verortet werden und kann nicht in seinem Interesse liegen.^[20] Zwar herrscht in der jüdischen Literatur kein solcher Dualismus vor, nach dem das Böse eine gleich­ursprüngliche Gegenmacht zu Gott wäre, denn die Widersacher gelten als Teil der

Schöpfung Gottes (vgl. lHen 9,4-11)^[21], doch eine Gott herausfordernde Selbstständigkeit jener Gestalten kann nicht verleugnet werden. Auch die Licht-Finsternis Metaphorik zahlreicher Texte (vgl. Kriegsrolle, 1 QM) zeugt von starken dualistischen Tendenzen im frühen Judentum. Eine einfache Erklärung des Bösen kann daraus jedoch nicht abgeleitet werden:,,[...] dualism would not resolve the question of evil [...], since both good and evil spirits are created by god; He is ultimately the source of evil“^[22]. In ihrer apokalyptischen Ausrichtung tradieren die frühjüdischen Texte indes die Vorstellung eines endzeitlichen Gerichts, bei dem die aufbegehrenden Mächte vollständig vernichtet werden und - so etwa das äthiopische Henochbuch - die gute Schöpfungsordnung wieder hergestellt und das Leben als Heiligung Gottes vollzogen werden wird (vgl. lHen 10,12-22). Nicht eine einheitliche, sich stetig entwickelnde Satanologie oder Dämonologie ist kennzeichnend für die frühjüdische Literatur, sondern mannigfaltige, nebeneinander existierende Figuren des Bösen.^[23]

Satan findet generell nur selten Erwähnung in den zwischentestamentlichen Texten. Es gibt keine etablierte Tradition, nach der der Name des personalisierten Bösen oder eines Dämonenführers Satan war.^[24] Im Sinne eines Hendiadyoin scheint die Bezeichnung in Jub 23,29; 40,9; 46,2 und 50,5^[25] für etwas Böses, bzw. für Widersacher aller Art zu stehen, deren Vernichtung in der Endzeit als Erlösung herbeigesehnt wird. Auch die Wendung bn pW px / in den hebräischen Texten von Qumran lässt nicht auf eine individuelle Gestalt schließen, sondern allgemein auf menschliche und übermenschliche Widersacher,^[26] viel­leicht aber auch auf einen Begriff für Schlechtigkeit überhaupt. Nach dem Gebet in 11Q5 ist Satan - hier womöglich eine Umdeutung von p.X in Ps 119,133 - der personifizierte Frevel, gleich eines unreinen Geistes, gegen dessen Machtausübung der Beter Gott um Hilfe bittet.^[27] Erst spätere Texte nach der Zeitenwende zeugen von einer Gleichsetzung Satans mit „dem Teufel“ und schreiben ihm die Rolle des Gegenspielers Gottes zu (Vgl. TestHiob 3,3.6).^[28] Einzig in Jub 10,11 wird von Satan als dem Obersten der bösen Geister gesprochen. Dabei scheint erjedoch nicht selbst als solch ein Geist vorgestellt zu werden, sondern vielmehr als ein Engel der Finsternis, der besser unter dem Namen Mastemah be­kannt ist (s.u.). Es sind andere Gestalten, die in der Regel die Funktion des obersten Bösen in der frühjüdischen Literatur übernehmen.

So bezeugt das äthiopische Henochbuch in seinem ersten Teil, dem Wächterbuch aus dem 3. Jh v. Chr. (lHen 1-36), eine Engelfall-Tradition, wonach die Engel Semyaza oder - einem anderen Traditionsstrang folgend - Azaz‘el und ihre Gefolgschaft das Übel in der Welt verursachten. Zu Urzeiten bemächtigten sich demnach Semyaza und mit ihm zweihundert weitere Engeljene von Gott gesandten Wächter oder „Söhne der Himmel“, in vollem Bewusstsein ihrer Sünde (6,3) der schönen Menschenfrauen. Sie zeugten die rie­senhaften Giganten, die fortan ihr Unwesen auf der zuvor noch vollkommenen Erde trieben.^[29] Aber nicht nur die Giganten, jene gottwidrige Mischung aus Irdischem und Himmlischem, jene „Bastarde“ und „Kinder der Unzucht“ (10,9) trieben Böses. Der Azaz'e/-Tradition^[30] folgend handelten auch die Menschen gottlos, nachdem ihnen die Engel mit Magie assoziierte Kulturtechniken wie das Herstellen von Waffen, die Verzierung des Körpers durch Schmuck und Kosmetik (8,1), die Pflanzenkunde und Astrologie (8,3) beibrachten und ihnen die „ewigen Geheimnisse“ (9,6f.) preisgaben. Die Schuld galt jedoch nicht ihnen, sondern den Engeln. Die Menschen, vollkommen in ihrer Geschöpflichkeit, schrien zusammen mit der ganzen Kreatur zu Gott auf (7,6) und klagten das ihnen angetane Unrecht an (9, 3). Azaz'el, dem an einer Stelle allein alle Sünde zugeschrieben wird (10,8), wurde vom Erzengel Raphael bestraft und in die Finsternis geworfen (10,5). Semyaza und die anderen Wächter wurden von Michael gefangen genommen (21,10), während die Giganten durch die Sintflut bzw. durch Selbstvernichtung beseitigt wurden (10,9.15). Das gegenwärtige Leid der Menschheit zwischen Urzeit und Endzeit wird durch das fortwährende Wirken der bösen Geister erklärt, die nach der physischen Zerstörung der Giganten als entkörperte Wesen weiter existieren.^[31]

Der Engelfall-Tradition im Wächterbuch liegt folglich eine Vorstellung zugrunde, nach der nicht der Mensch das Böse verursachte, indem er sich versündigte, sondern eine Störung der Schöpfungsordnung durch den Ungehorsam der Engel für die Verkehrtheit der Welt sorgte. „Henoch gives more emphasis to the notion of human beings as victims of oppressive forces represented most immediately by the fallen angels’ offspring. Humans are, at the most, complicit as they carry out the angels’ objectionable instructions“^[32]. Die Betonung der menschlichen Unschuld wurde in späterenjüdischen Schriften relativiert und sogar revidiert zugunsten einer größeren Verantwortlichkeit der Menschen.^[33] So steht etwa in den deutlich jüngeren Mahnreden des äthiopischen Henochbuches: “[...] ebenso ist auch die Sünde nicht auf die Erde geschickt worden, sondern die Menschen haben sie aus sich selbst erschaffen” (98,4). Auch das Buch der Jubiläen, welches den Wächtermythos teil­weise aufgreift, erklärt die Menschen für schuldig an ihren Verfehlungen (vgl. Jub 1,5.12; 6,18; 7,26). Dennoch fehlt nicht der Hinweis auf den Einfluss böser Mächte: In der relecture der biblischen Paradiesgeschichte gilt der Zorn Gottes nicht allein Eva und - in Form der verfluchten Erde - auch Adam, sondern insbesondere der Schlange (Jub 3,23­25), die gemäß der Apokalypse des Abraham eine Verkörperung des bösen Engels Azaz‘el ist.^[34] Auch bei der Begründung der Sintflut durch das böse Trachten der Menschen werden die gefallenen Engel und die daraus entstandenen Giganten erwähnt, in deren Folge die Ungerechtigkeit auf der Erde wuchs (5,lf.; 7,21).

Als Fürst der bösen Engel tritt im Buch der Jubiläen in der Regel^[35] Mastemah auf; das Wort qüwü ist, wie oben erwähnt, ein Derivat von pw (Der, der Feindschaft hervor­ruft). Schon bei der Erschaffung der Welt schuf Gott demnach die Engelwesen, zu denen neben zahlreichen guten Engeln auch „die Engel der Finsternis“ zählen (Jub 2,2). An einer Stelle erscheint Mastemah gleichbedeutend mit Satan in der Funktion des Fürsten der Geister (10,8.11). Wie schon Satan im Buch Hiob, so prüft er die Standhaftigkeit der Menschen vor Gott. Dafür dass er nicht als unreiner Geist, sondern als Engel vorgestellt wird, spricht Gottes Zugeständnis, ihm den zehnten Teil der Geister zur Ausübung seiner ihm zustehenden Vollmacht zu überlassen, und außerdem die Rede von den Geistern als solche, die „vor dem Satan auf der Erde“ ihr Unwesen treiben. Diese Geister sind es, die fortan die Söhne Noahs zu Sünde, Unzucht und Götzendienst verführten (11,3-7). Mastemah selbst steht darüber hinaus hinter der Prüfung Abrahams zur Opferung seines Sohnes, dem Mordversuch an Mose sowie den ägyptischen Magiern, die Mose herausforderten. Er und andere Engel sind es auch, die die Erstgeborenen Ägyptens töteten.^[36]

Während Mastemah im Jubiläenbuch eindeutig als Eigenname fungiert, ist die Per­sonifizierung des Nomens in vielen Texten ebenso wie bei den anderen „chief demonic beings"^[37] unklar. Zahlreiche Hinweise deuten auf Funktionsbegriffe oder allgemeine Be­zeichnungen hin, nicht auf Eigennamen.^[38] So kann andernorts beispielsweise eine Funktion Belials beschreiben.^[39]

Belial „Nutzlosigkeit/Schlechtigkeit“), in anderen Texten auch Beliar, ist diejenige Gestalt des Bösen, die in den Qumran-Texten am häufigsten Erwähnung findet.^[40] Dieser mächtige Widersacher Gottes und Regent der Finsternis klagt die Menschen an und verursacht ihre Sünden durch seine „Engel der Vernichtung“^[41]. Nur manche Texte relativieren die Gott herausfordernde Macht des Bösen, indem sie eine endzeitliche Schlacht ankündigen, in der Belial von Gott bzw. dem Erzengel Michael besiegt werde.^[42] Andere Schriften erklären die Wirkmächtigkeit Belials durch eine vorübergehende Verborgenheit Gottes, die einer Periode der Stärke Gottes weichen wird.^[43] Die Tatsache, dass dem Namen Belial an keiner Stelle ein Artikel zugefügt wird, ist ein deutlicher Hinweis für die Personifizierung des Wortes 'Schlechtigkeit', so dass es schließlich als Eigenname für eine spezifische Figur im himmlischen Hof verwendet wurde. Nur die Verwendung des Adverbs ^2 vor Belial lässt auf eine gelegentliche Verwendung des Wortes als Bezeichnung für eine Vielzahl böser Figuren schließen.^[44]

Dieser kurze Überblick über die bösen Gestalten in der frühjüdischen Literatur zeigt bereits die vielfältigen, sich vermischenden Vorstellungen übermenschlicher böser Mächte. Gemeinsam ist ihnen, dass die obersten Bösen in der Regel als Engel dargestellt werden, die aus einer himmlischen Sphäre heraus agieren. Sie können sowohl den Körper als auch den Geist angreifen, wobei keine Rede von Inkorporierung ist. Dabei steht weder Satan noch eine andere Figur singulär für das Böse, denn „a uniform dogma on evil powers and the personal Evil was never accepted [in the Old Testament and early Judaism]“^[45].

[...]

^[1] Von Goethe, J.W., Faust. Der Tragödie erster Teil, Stuttgart 1986, S. 121 (V 4158-4163).

^[2] Eibach, U., Krankheit VII, in: TRE 19 (1990), 697-701, hier: 700.

^[3] Strecker, C., Die Wirklichkeit der Dämonen. Böse Geister im Altertum und in den Exorzismen Jesu, in: Ebner, M. u.a. (Hg.), Das Böse (JBTh 26), Neukirchen-Vluyn 2012, hier: 142.

^[4] Ebd.

^[5] Wenn im Folgenden von ,Lukas’ die Rede ist, so ist stets der Verfasser des Lukasevangeliums gemeint.

^[6] Vgl. Nielsen, K., Art. lp^, in: ThWAT VII (1993), Sp. 746-751, hier 746.

^[7] Vgl. Breytenbach, С./Day, P. L., Art. Satan, in: DDD (1995), Sp. 1369-1380, hier 1370.

^[8] Vgl. Gies, M., Art. Satan I, in: NBLIII (2001), Sp. 448-449, hier: 449.

^[9] Ebd.

^[10] Vgl. z.B. Duhm, H., Die bösen Geister im Alten Testament, Tübingen 1904, S. 61.

^[11] Vgl. Nielsen, K., Art. Teufel II, in: TRE 33 (2002), Sp. 115-117, hier 116; vgl. Wanke, G., Art. ]ύψ, in: THAT II (1976), Sp. 821-823, hier 822; vgl. Breytenbach/Day, Satan, 1372.

^[12] Vgl. Grether, O., Hebräische GrammatikfürdenakademischenUnterricht, München 1967, § 68, S. 189f.

^[13] Vgl. Breytenbach/Day, Satan, 1370; 1373.

^[14] Vgl. ebd., 1377.

^[15] In 1 Chr21,l verwendet die LXX διβολός ohne Artikel; eben nicht σατανάς.

^[16] Häufig wird Num 22,22.32 als vierte Belegstelle für Satan als 'übermenschlichen Widersacher' im Alten Testament genannt. Doch ib in V. 22 impliziert keine Determination für sondern bedeutet viel­mehr: „als ein Widersacher für ihn“ {Jenni, E„ Die hebräischen Präpositionen. Band 3: Die Präposition Lamed, Stuttgart 2000, S. 65). In V 32 kann man ebenso gut von einer infiniten Verbform mit b ausgehen, entsprechend der Übersetzung Luthers. So ist 1Ш hier lediglich ein Funktionsbegriff.

^[17] Vgl. Nielsen, Teufel, 116.

^[18] Andreas Schüles These, dass nicht der Mensch, sondern die Chaosmächte in der Priesterschrift als Ursa­che von Bösem und Gewalt gelten und somit den frühjüdischen Dualismus vorbereiten, ist wenig über­zeugend angesichts der priesterschriftlichen Aussage, die Erde sei voller Frevel „von ihnen [sc. den Menschen] her” (ap’tsa, Gen 6, 13). (Vgl. Schule, A„ ,Und siehe, es war sehr gut... und siehe, die Erde warverdorben’. Gen 1,31; 6,12. Der urgeschichtliche Diskurs überdas Böse, in: Ebner, Böse, S. 3-28 hier: 19).

^[19] Alexander, P. S„ The Demonology of the DSS, in: Flint, P. W. / van der Kam, J.C. (Hg.), The Dead Sea Scrolls afterFifty Years. A comprehensive Assessment, Leidenu.a 1998, S. 331-353, hier: 331.

^[20] Vgl. van d. Toorn, K., The Theology ofDemons inMesopotamia and Israel. Popular Belief and Scholary Speculation, in: Lichtenberger, ÌAJLange, AJRömheld, K.F.D. (Hg.), Die Dämonen, S. 61-83.

^[21] Zit. nach Uhlig, S., Das äthiopische Henochbuch (JSHRZ V/6), Gütersloh 1984; auf die literarischenund redaktionellen Spannungen im Text kann hier nur bedingt Rücksicht genommen werden.

^[22] Heger, P., Another Look at Dualism in Qumran Writings, in'.Xeravits, G. (Hg.), Dualism in Qumran (LSTS 76), London/New York2010, S. 39-101, hier: 57.

^[23] Vgl. Stuckenbruck, L. T., The Demonic World of the Dead Dea Scrolls, in: Fröhlich, I. / Koskenniemi, E. (Hg.), Evil and the Deviai (LNTS 481), London u.a. 2013, S. 51-70, hier 52.

^[24] Vgl. Laato, A., The Devil in the Old Testament, in: Fröhlich / Koskenniemi, Evil, S. 1-22, hier: 4.

^[25] Zit nach: Berger, K., Das Buch der Jubiläen (JSHRZ II/3), Gütersloh 1981.

^[26] Vgl. Stuckenbruck, Demonic World, 62f.

^[27] Vgl. ebd., 63; vgl. Wahlen, C., Jesus and the Impurity of Spirits in the Synoptic Gospels (WUNTII185), Tübingen 2004, 43.

^[28] Ebenso in Test XII, VitAd, AscJes; vgl. dazu BreytenbachIDay, Satan, 1378.

^[29] Zum Verhältnis der frühjüdischen Engelfall-Tradition zu Gen 6, 1-4 vgl. Stuckenbruck, L.T., The Origin of Evil in the Jewish Apocalyptic Tradition. The Interpretation of Genesis 6:l-4in the Second and Third Centuries B.C.E., in: Ders JAuffarth, C. (Hg.), The Fall of the Angels, Leiden/Boston 2004, S. 87-118, hierv.a.: 87-93.

^[30] Eine Verbindung zu dem Wüsten-Dämon Azazel, der in Lev 16 erwähnt wird, scheint nicht zu bestehen (vgl. Janowski, B., Art. Azazel, in: DDD (1995) Sp. 240-248, hier: 245).

^[31] Vgl. Stuckenbruck, L.T., Theological Anthropology and the Enochic Book of Watchers. 1 Enoch Chap­ters 6-16 and its early reception, Leiden/Boston 2014 (im Druck).

^[32] Ebd.

^[33] Vgl. Stuckenbruck, L.T., The Myth ofRebellious Angels. Ethics and Theological Anthropology, in: Kon- radt, M./Schläpfer , E. (Hg.), Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament (WUNT2. Reihe 322), Tübingen2014, S. 163-176, hier: 173.

^[34] Vgl. Janowski, Azazel, 246.

^[35] An den beiden Stellen in Jub, wo Belial genannt wird, ist seine Funktion unklar. Belial könnte sowohl eine Bezeichnung als auch eine andere Gestalt neben Mastema darstellen (vgl. Stuckenbruch, Demonic World, 65f.).

^[36] Vgl. van Henten, J.W., Art. Mastemah, in: DDD (1995), Sp. 1033-1035, hier: 1035.

^[37] Vgl. Stuckenbruck, Demonic world, 61.

^[38] Vgl. ebd., 64.

^[39] Vgl. 1QM 13, zit. nach van^nfen,Mastemah, 1034.

^[40] Vgl. Stuckenbruck, Demonic World, 66.

^[41] Aus der Kriegesrolle (1 QM xiii 12), zit. nachebd., 65.

^[42] Vgl. Sperling, S. D., Art. Belial, in: DDD (1995), Sp. 322-128, hier: 326.

^[43] Vgl. van Henten, Mastemah, 1034.

^[44] Vgl. Stuckenbruck, Demonic World, 66.

^[45] Fröhlich, I./Koskenniemi, E., Introduction, in: Fröhlich/Koskenniemi, Evil, ix-xiv, hier ix.