Evolution und der "Gender-Homo-Novus". Eine Philosophie der Sexualität

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Sexualität und biologische Evolution

3. Meta-Anthropologie der Geschlechter

4. Geschlechtsidentität des Menschen und die kulturelle Evolution

5. Evolution der Gender – Fließende Identität

6. Fazit

7. Bibliographie:

1.Einleitung

Angesichts des heutigen Wahrheitsrelativismus und der allgemeinen Krise philosophischen Denkens, vor allem in der Ontologie, Epistemologie, Phänomenologie und Hermeneutik, entwickelt sich der Begriff „Evolution“ zu einem umfassenden Paradigma des Gegenwartsbewusstseins. Das Evolutionsparadigma erhebt den Anspruch, Physik, Soziologie, Biologie, Soziobiologie, Anthropologie und Ethik in einen umfassenden wissenschaftlichen Erklärungszusammenhang aufzunehmen. Zusätzlich wird es durch eine immanente populärwissenschaftliche Literatur, vor allem der Biologen, Soziologen, Soziobiologen, Psychologen sowie feministischen Bewusstseinsphilosophen und Ethnologen verstärkt und zu einer geschlossenen Weltanschauung, ja zu einem „evolutionistischen Weltbild“ erhoben.^[1]

In der Postmoderne bzw. im Neodarwinismus haben wir es also nicht mehr mit der Evolution im Sinne Charles Robert Darwins (1808-1882) als biologische Evolution zu tun, sondern, wie es die Evolutionisten von dem Terminus „Evolution“ (evolvo – lat. entwickeln) ableitend behaupten, mit allen Stadien der Entwicklung des Weltalls. Man spricht von drei Typen bzw. drei Hauptphasen des Evolutionsprozesses:

1) nichtorganische/kosmische (Evolution des Weltalls),
2) organische/bio-chemische (Makroevolution),
3) menschliche/psycho-kulturelle Phase.

Folgerichtig ist die Evolution in der Physik etwas, das sich mit der Zeit verändert. Es geht also nicht nur um eine Abfolge von Erscheinungen, sondern um die gegenseitige Beziehung. Für die Biologie ist die „Evolution“ eine Veränderung mit darauf folgenden qualitativen Unterschieden. Die Ursache dieser Veränderung ist ein bestimmter Mechanismus, ein treibender Faktor. In diesem Zusammenhang spricht man von der „Entstehung der Arten“. Die zwei zusammenwirkenden Elemente der Theorie Darwins – die richtungslose Mutation und die Selektion – werden von zwei Seiten bearbeitet: Einerseits macht die Entdeckung der Genstruktur den Mutationsvorgang verständlich, anderseits wird durch allgemeine spieltheoretische Erwägungen versucht, das Wirken der Selektion anschaulich zu rekonstruieren, um so die apriorischen Strukturen menschlicher Erkenntnis als Evolutionsresultate zu deuten. Und so ist die Evolution im Bereich der Kultur angesichts der schnellen Entwicklung der Ideen und der Technik ein Mechanismus von Veränderungen, „ein Prozess, in dem Neues entwickelt wird, wo etwa eine Information durch Erziehung erhalten wird und langsam zur Veränderung führt“.^[2] Es geht also um ein evolutives Geschehen in der Zeit, das kausal von einem gewissen Steuerungs- bzw. Richtungsmechanismus in verschieden Formen bestimmt wird. Auch wenn es kein übergeordneter Mechanismus ist, kann man bei den Veränderungen eine Kausalität aus den vorhergehenden Zuständen erschließen.

Innerhalb der „evolutionären Erkenntnistheorie“ tritt deswegen ein Problem auf, wenn man von der sogenannten kulturellen oder geistigen Evolution spricht: „Hier gibt es keinen bloßen Kausalzusammenhang mehr, es können gleichzeitig Prozesse verschiedenster Art ablaufen, die vom Mechanismus, von der Kausalität, von der Zielsetzung her bestimmt, aber auch vorausgeplant sein können, was ja in der Natur nicht geschieht.“^[3] Man soll also begrifflich diese letztere Entwicklung klar von der naturgesetzlichen und im Wesentlichen statistisch, aber auch kausal abgelaufenen Evolution unterscheiden. In der biologischen Evolution haben wir es nämlich mit einer natürlichen Selektion zu tun, wo das Nicht-Lebensfähige verschwindet. Die Ideen und Ideologien dagegen, wie z.B. die sogenannte Gender^* -Theorie, kann man mittels des Mechanismus der Tradition immer wieder aufleben lassen und weitergeben.

Bevor wir uns also mit dem Thema der kulturellen Evolution und – konkreter – der Gender-Theorie auseinandersetzen, wollen wir das Thema der menschlichen Geschlechtlichkeit (Sexualität) innerhalb der biologischen Evolution vertiefen.

2. Sexualität und biologische Evolution

Laut der Evolutionstheorie Darwins unterstehen alle Organismen in ihrer biologischen Vielfalt, angefangen von einfachen Bakterien bis hin zu den sozial hochkomplexen Primaten (einschließlich der Menschen), dem Mechanismus der natürlichen Selektion. Dank der Fähigkeit oder aber auch der Unfähigkeit zur Reproduktion zweier Geschlechter können alle Lebewesen fortleben („Fitnessmaximierung“) oder aber auch aussterben. Was aber selbst Darwin in der Geschichte aller Lebewesen nicht erklären konnte, ist die Tatsache einer evolutionären Verkopplung von zwei ursprünglich unabhängigen und völlig unterschiedlichen Prozessen: Fortpflanzung und Sexualität. Die Sozialbiologen können bis heute keine wissenschaftliche Antwort auf die Frage geben, warum von einigen Ausnahmen abgesehen, bei nahezu allen Wirbeltieren die Vermehrung durch Sex stattfindet. Warum erfahren nur die Organismen, die genetisch heterogenen Nachwuchs zeugen, einen evolutionären Vorteil? Die evolutionäre Nützlichkeit des zweiten Geschlechts liegt demnach in seinem Beitrag zur genetischen Rekombination. Die Sexualität hat sich also evolutionär bei der Weitergabe genetischer Information bewährt. Bei der Option einer Vermehrung mittels Klonen oder Selbstbefruchtung ist das nicht der Fall. Reproduktives Investment von Elternindividuen beinhaltet nämlich mehr als nur die Herstellung von Keimzellen. Die Geschlechtsdifferenz „liegt in der evolutionären Initialzündung für eine Kaskade von ontogenetischen und phylogenetischen Entwicklungen, denen die Geschlechter ausgesetzt waren und immer noch sind und an deren Ende Geschlechterdifferenz auch anders in Erscheinung tritt als in bloß harmlosen Keimzellenunterschieden.“^[4] Um die evolutionären Konsequenzen des Konflikts zwischen den Geschlechtern zu beschreiben, welche reproduktive Vorteile des einen Geschlechts (bereits Gene auf Geschlechtschromosomen) zulasten des anderen produzieren, spricht man in der Soziobiologie von „sexuell-antagonistischen“ Angepasstheiten. Man muss also feststellen, dass die Beziehung der Geschlechter „von Natur aus konfligiert und wegen der Wirkweise der sexuellen Selektion naturnotwendig auch konfligieren muss“.^[5] Selbst Darwin musste, nach einer genaueren Beobachtung der Lebewesen, in seiner Evolutionstheorie eine zweite Form der Selektion von der natürlichen unterscheiden, nämlich eben die sexuelle Selektion. Es geht also nicht nur um die unterschiedliche Überlebensfähigkeit der Individuen, sondern auch um einen Erfolg in der sexuellen Reproduktion.^[6] Was diesbezüglich Darwin allerdings entgangen ist und erst in den letzten Jahren ein neues Licht auf die sexuelle Reproduktion der Tiere sowie der anderen Lebewesen geworfen hat, sind zwei weitere Aspekte. Der erste ist die feminine sexuelle Promiskuität. Sie führt dazu, dass der reproduktive Erfolg eines männlichen Wesens nicht ausschließlich von der Anzahl der weiblichen Wesen, mit denen es kopuliert, abhängt, sondern von der Anzahl der Eier, die er im Stande ist, zu befruchten. Der zweite Aspekt, implizit im Dogma der sexuellen Reproduktion enthalten, ist die Tatsache, dass Männchen und Weibchen nach dem abgeschlossenen Prozess beiderseitiger Selektion im reproduktiven Akt kooperieren. Vorausgesetzt ist jedoch, dass beide die gleichen Interessen zugunsten des Überlebens und des Wohlstandes des Nachwuchses haben. Tatsächlich sind die reproduktiven Strategien nicht Ergebnis der Kooperation, um das Fortleben der Spezies aufrechtzuerhalten, sondern sind im Gegenteil Ergebnis eines „evolutiven Krieges“, in dem Männchen und Weibchen nach dem eigenen größten Vorteil suchen. In diesem Geschlechterkrieg gibt es eine ständige Evolution der Strategien und Gegenstrategien, die man der Reproduktion oder Sorge um Nachwuchs vorzieht.^[7] Folgerichtig ist auch unsere menschliche Spezies ein Produkt der Evolution innerhalb einer sexuellen Reproduktion. Selbst Darwin war überzeugt, dass der größte Teil der morphologischen Unterschiede zwischen den verschiedenen menschlichen Populationen, vor allem zwischen Männern und Frauen, zugunsten der sexuellen Selektion existieren.^[8]

Wir haben also innerhalb der biologischen Evolution das Phänomen der Zweigeschlechtlichkeit als den für die Existenz der (nicht nur) menschlichen Gattung unentbehrlichen reproduktiven Faktor sichergestellt. Nun wollen wir dieses Thema, um das Phänomen innerhalb der kulturellen Evolution angehen zu dürfen, kurz in einer Überleitung, aus der Sicht der Anthropologie ins Visier nehmen.

3. Meta-Anthropologie der Geschlechter

Die Tatsache der menschlichen Zweigeschlechtlichkeit mit ihren Differenzen wurde bislang auch in der Philosophie als eine natürliche Selbstverständlichkeit hingenommen und deswegen niemals in Frage gestellt. Man findet die Zweigeschlechtlichkeit fast überall in der Natur, weil sie unentbehrlich für die Fortpflanzung ist. Wobei man, wie es der Schweizer Philosoph und Theologe Peter Henrici (* 1928) richtig betont, beim Menschen den Sinn der Zweigeschlechtlichkeit nicht auf ihre reproduktive Funktion reduzieren kann. „Jedes menschliche Individuum, jede menschliche Person wird früher oder später erkennen, dass er oder sie nur eine der beiden grundlegenden Varianten des Menschseins besitzt und dass die andere für ihn oder sie für immer unerreichbar bleibt.“^[9] Der Mensch ist, wie jedes andere endliche Seiende, ein begrenztes Wesen, da er auf folgende unüberwindliche und zugleich für die menschliche Person konstitutive Begrenztheit stößt: „Jede menschliche Person ist Person immer entweder als Mann oder nur als Frau.“^[10] Die Person wird also als höchste und vollkommenste Form des endlichen Seins durch seine Vollständigkeit und Selbständigkeit definiert. Zwar sind die Charakteristika der Zugehörigkeit zu einer bestimmten menschlichen Rasse in ihrer großen Vielfalt veränderlich, jedoch bleibt die Zweigeschlechtlichkeit als meta-anthropologisches Wesensmerkmal der Menschennatur unveränderlich in allen Rassen und Evolutionsstufen. Die Geschlechtsorgane mag man zwar operativ umändern können (so etwa beim Transvestit), aber die genetische Geschlechtsbestimmung bleibt trotzdem wie zuvor: „Jede menschliche Person ist wesensnotwendig entweder nur männliche Person oder nur weibliche Person.“^[11] Die Begrenztheit der einzelnen Individuen besteht also nicht nur angesichts der Vielzahl anderer möglichen Individuen, sondern immer auch wesensmäßig in der grundsätzlich anderen Möglichkeit des Menschseins. Der schweizerische Denker stellt folgerichtig fest, dass die eine und gleiche personelle Würde geschlechtsbedingt Mann und Frau auf je andere Weise innewohnt. Die geschlechtliche Identität jeder menschlichen Person wird erst durch ihren bewussten Verweis auf das andere Geschlecht vollständig konstruiert. Jede menschliche Person wird also mit einer Art Transzendenz konfrontiert, weil sie „gezwungen ist, über sich selbst hinaus zu denken und ein unerreichbar Anderes als solches anzuerkennen.“^[12] Diese Tatsache ist für Henrici der ursprüngliche und meta-anthropologische Sinn der menschlichen Zweigeschlechtlichkeit. Die Homosexualität wäre dementsprechend eine Art Transzendenzdefizit, eine mangelnde Anerkenntnis des Anderen als Anderen.

Auch wenn in der Evolutionstheorie die Frage nach dem Elternpaar des Urmenschen nicht tief angegangen wurde, braucht jedes menschliche Kind notwendigerweise zwei Eltern, Mutter und Vater, die dann auch seine zwei ersten Bezugspersonen sind. Diese einzige und einsame Ich-Du-Beziehung ist jedoch von vornherein auf eine Offenheit und Vielfalt der Beziehungen ausgerichtet, die dann den Menschen zu einem Sein-in-Gemeinschaft und -Gesellschaft befähigt.

4. Geschlechtsidentität des Menschen und die kulturelle Evolution

Ähnlich wie für die Biologie und Anthropologie kommt eine evolutionäre Gleichstellung der Geschlechter für die Soziobiologie gar nicht in Frage. Die Geschlechtsdifferenz ist nämlich ein fester Bestandteil der menschlichen Natur und nicht ein Produkt eines kulturellen Kontextes. Der Weg vom Geschlechtschromosom zur Geschlechtsidentität ist nämlich sehr komplex. Man muss zudem unterscheiden, ob mit dem „biologischen Geschlecht“ eigentlich das „chromosomale“ bzw. „hormonelle Geschlecht“ gemeint ist, oder das „Hebammen-Geschlecht“ (sichtbar an den Geschlechtsmerkmalen). Individuelle Unterschiede können einerseits auf genetische Polymorphismen (Unterschiede in den genetischen Anlagen von Männern und Frauen) zurückgehen; sie haben eine Auswirkung auf hormonelle Mechanismen und sind den Umgebungsvariationen gegenüber indifferent. Anderseits kann die Umgebung einen großen Einfluss auf die individuelle Entwicklung dieser Anlagen haben. Das letzte Phänomen wird heutzutage sehr oft durch die „Kulturisten“ im Bereich Sex und Gender aufgegriffen und diskutiert. Der Streit mit den „Biologisten“ scheitert oft aufgrund des Missverständnisses, dass Anlage und Umwelt nicht additiv, sondern synergetisch und konditional den Phänotyp hervorbringen können. Selbst in den biologischen Informationsträgern ist die „Reaktionsnorm“ des Organismus auf je verschiedene Umweltfaktoren festgeschrieben. Das heißt, dass die Umwelt den sich entwickelnden Organismus nicht „nach eigenen Regeln“ konstruieren kann.^[13] Entscheidend ist also in diesem Fall die Erbinformation. Die Verhaltensgenetiker sprechen deshalb von den „Genen der Umwelt.“^[14] Die Soziobiologie geht von der genetischen Basis aus, um das menschliche Verhalten zu beschreiben. Die für die Entwicklung eines Organismus wichtige Umwelt ist ein unentbehrlicher Bestandteil des evolutionären Erbes.^[15] Laut der Soziobiologie kann man also die Faktoren „Anlagen“ und „Umwelt“ nicht getrennt betrachten.

Angesichts der Evolutionstheorie beobachtet der deutsche Philosoph Peter Koslowski (1952-2012) in der Soziobiologie zwei Verhaltenstheorien. Die erste Theorie setzt voraus, dass alle Lebewesen dem Imperativ der Reproduktion und der Maximierung der genetischen Fitness folgen. Dies wird auf die Umwelt des menschlichen Verhaltens projiziert. Wenn also die Soziobiologie einen einheitlichen Evolutionsprozess und die Gültigkeit genetisch-physiologischer Gesetze auch beim Menschen annimmt, dann wird sich die Veterinärsoziobiologie zur Humansoziobiologie erweitern. Und so werden z.B. die Formen der Reproduktion wie der Hermaphroditismus oder die Zweigeschlechtlichkeit aus der tierischen Welt auch für die menschliche Welt als natürliche mögliche Strategien in verschiedenen Umweltkonstellationen angenommen. Selbst die Phänomene des Geistigen und Sozialen werden bei den amerikanischen Soziobiologen E. O. Wilson, C. Lumsden und R. L. Trives auf Epiphänomene der genetisch-physiologischen Basis der Genmaximierung reduziert.

Die zweite Verhaltenstheorie innerhalb der Soziobiologie differenziert die tierische Soziologie von der menschlichen und geht von einer Pluralität der Phänomenbereiche aus. Sie unterscheidet zwischen den genetisch-physiologisch bedingten Phänomenen und den durch die begrifflichen und sprachlichen Fähigkeiten des menschlichen Geistes bestimmten Phänomenen. So behauptet der amerikanische Biologe und Philosoph Michael Ghiselin, dass neben den biologischen Zwecken, die bei allen Lebewesen vorhanden sind, „der menschliche Geist (…) eine neue Qualität in die menschliche Gesellschaft bringt, weil er den Fortpflanzungswettbewerb entschärft.“^[16] Trotzdem ist für ihn die Ökologie bzw. Ökonomie der Natur mit ihrer natürlichen und sexuellen Selektion eine Wettbewerbsökonomie ähnlich der menschlichen Wirtschaft. Der Zweck der Natur ist hier das maximale Überleben des Erbguts zweier Individuen als Folge einer geschlechtlichen Fortpflanzung zweier unterschiedlichen Geschlechter. Der einzig geltende Imperativ ist der des Genüberlebens. Alle anderen Imperative werden zu hypothetischen Imperativen. Der britische Zoologe und Evolutionsbiologe Clinton Richard Dawkins (*1941) geht noch einen Schritt weiter und spricht von den Lebewesen als Überlebensmaschinen egoistischer Gene: „Wir sind Überlebensmaschinen – Roboter, blind programmiert zur Erhaltung der selbstsüchtigen Moleküle, die Gene genannt werden.“^[17] Nicht nur der Arten-, Organismus-, sondern auch Individuum-, Person-, Mensch- und Leibbegriff haben keine Relevanz mehr. Laut Koslowski gelangt Dawkins mit seinem genetischen Animismus, der den Genen Wahrnehmung und Entscheidung zumisst, zu einer Ontologisierung der Ökonomie, zu einem genetischen Supernominalismus und ontologischen Nihilismus.

Auch wenn innerhalb der weltanschaulichen, monistischen Soziobiologie Autoren wie Wilson und Lumdsen von einer monistischen Ontologie eines einheitlichen Evolutionsprozesses sprechen, verzichten die meisten Autoren auf einen ontologischen Nachweis und den Anspruch auf Totalerklärung. Man beschäftigt sich höchstens mit Partialmodellen der sozialbiologischen Erklärung bestimmter menschlicher Verhaltensformen wie Sexualität oder Territorialität. Koslowski warnt also vor der Unterschätzung des Einflusses der Sozialtheorien (wie z.B. der Gender-Theorie) auf das Bewusstsein und den Charakter der Gesellschaft. Sehr oft werden sie zu „Interpretationen und Definitionen der sozialen Welt, die selbstrealisierend sind im Sinne einer self-fulfilling prophecy.“^[18]

Die Herausforderung der Wissenschaft besteht nun darin, die aus der sexuellen Selektion hervorgegangenen funktionalen Angepasstheiten zu identifizieren. Dies bedeutet im Wesentlichen, die funktionalen Gründe und Konsequenzen von Sexualität noch besser als bisher zu verstehen, um letztlich den Schatten unserer evolutionären Vergangenheit gerade auch in einer um Emanzipation bemühten Moderne auszuleuchten.

Einen Versuch dieser Art wagen zwei deutsche Frauen: die Philosophin Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (*1945) und die evangelische Theologin, Barbara Schiffer (*1966), vor allem im Blick auf die sogenannten Gender-Theorien.

5. Evolution der Gender – Fließende Identität

Gerl-Falkovitz ruft einerseits die positive Aufhebung des Dualismus als einen großen Fortschritt des Mittelalters (v.a. durch Thomas von Aquin) ins Gedächtnis. Anderseits sieht sie in der postmodernen Zeit einen Rückfall in den Dualismus durch die kantianisch-hegelianische Anthropologie sowie einen Verlust der Grenzen zwischen belebt und unbelebt, Mann- und Frau-Sein, Geist und Körper. Folgerichtig führt diese nihilistische Desintegration zu dem Verlust der Grenze zwischen Körperrepräsentation und Körperwirklichkeit. Der neue „Somatismus“ ersetzt also den menschlichen Leib (als Einheit von Körper und Seele im aristotelischen Sinn) mit dem Körper, der nicht mehr als der beseelte Körper zu verstehen ist, sondern als res extensa, als quantitativ-mechanische Hülle. Er gilt als „kulturelles Artefakt“ oder „soziales Konstrukt“.^[19] Der menschliche Körper, nun abgekoppelt von der vorgefundenen Kontingenz, wird zu einem bloßen Kunstobjekt, der einer immer neuen virtuellen wie auch materiellen Umgestaltung (so bei „Schönheits“-Operationen, dem Transvestismus oder der Transgendermode) unterliegt. Der Körper wird zu einem „undifferenzierten Fleisch“, der Körper kann sogar in einem „Cyberspace aufgelöst sein.“^[20] Hier ist deutlich der Einfluss Dawkins‘ mit seinem Supernominalismus und dem ontologischen Nihilismus zu bemerken. Gerl-Falkovitz weist darauf hin, dass diese Thesen heutzutage vor allem von der Postmoderne, dem Dekonstruktivismus – Ferdinand de Saussure (1857-1913) und Jacques Derrida (1930-2004) – sowie dem philosophischen Feminismus – Simone de Beauvoir (1908-1986) – vertreten werden. Die feministische Frauenbewegung hatte seit 1850 im Zuge des Dekonstruktivismus nicht nur die Geschlechterrollen von der Ungleichheit befreit, sondern auch die Wandelbarkeit des biologischen Geschlechts (sex) behauptet. Seit 1990 wird die gesellschaftlich-politische These vertreten, dass sogar die Sexualität nicht mehr gegeben, sondern zu konstruieren ist. „Sex als biologische Komponente wird ebenfalls auf gender, die kulturell zugeschriebene Rolle, zurückgeführt, als soziales Bedürfnis entlarvt, zur Dekonstruktion.“^[21] Um also die polare Geschlechtsidentität von Mann und Frau und die „Zwangsheterosexualität“ zu dekonstruieren, bedient sich die Gender-Ideologie des Zauberwortes Gender, um eine neue Welt zu konstruieren. Da aber die Sprache nicht nur die Realität spiegelt, sondern sie auch schafft, will man also einen neuen Menschen schaffen – einen neuen gender-homo-novus, der sich selbst, wie ein Schöpfer, nach Belieben entwirft. Und so behaupten die heutigen feministischen Konstruktivisten, aber auch die sozial-politischen LGBTI-Organisationen im Rahmen des Gender-Mainstreamings, dass es nicht mehr zwei Geschlechter geben soll, sondern mindestens fünf. LGBTI ist die geläufige Abkürzung für lesbisch, gay, bisexuell, transsexuell, intersexuell.

Bereits vor 25 Jahren wurde im angloamerikanischen Raum der Sex-Gender-Diskurs eröffnet und auf einen „neuen Dualismus“ zwischen dem biologischem Geschlecht (sex) und der zugeschriebenen (kulturellen, sozialen, geschichtlichen) Geschlechtsidentität (gender) hingewiesen. Gerl-Falkovitz stellt mit Erstaunen fest, dass beide Gegensätze des neuen „Dualismus“ ihre Vertreterinnen im modernen Feminismus haben: in der französischen feministischen Kulturtheoretikerin, Luce Irigaray (*1932), und der Professorin für Rhetorik, Buchautorin und radikalen Konstruktivistin, Judith Butler (*1956).^[22] Sie wollen den Zwiespalt aufheben, und dennoch bleiben sie dem angeblich unterlaufenen Dualismus verhaftet: Irigaray im Naturalismus und Butler in der Kulturtheorie. Die erste Strömung wird heutzutage durch die Genetik (Hinweis auf den Chromosomensatz XX und XY) und die Evolutionstheorie (Hinweis auf den genetischen Vorteil durch geschlechtliche Fortpflanzung), die zweite Strömung durch den Konstruktivismus und eine Radikal-Semiotik vertreten.^[23]

Irigaray behauptet (in Anlehnung an Heidegger), dass die sexuelle Geschlechtsdifferenz eine ontologische Differenz oder ein nicht weiter aufzulösender Unterschied sei. In diesem Sinne hebt die sexuelle Vorgabe die Sex-Gender-Dualität auf. Ihrer Meinung nach sprechen für die Naturhaftigkeit des Geschlechts auch solche Faktoren wie die Tatsache, dass die Geschlechtsdifferenz, neben anderen Unterscheidungen von Menschen (Kultur, Ethnie), einzigartig und unaufhebbar ist. Daraus folgt eine grundsätzliche Unergründbarkeit oder Nichterkennbarkeit des anderen Geschlechts. Als dritter Faktor sind Sprache und Geschlechtlichkeit, die sich gegenseitig formieren, zu verstärken, symbolisch zu vermitteln. Die Geschlechtlichkeit ist also laut Irigaray von Natur aus gesichert.

Judith Butler geht das Problem des Sex-Gender-Dualismus von der erkenntnistheoretischen Seite aus an. Erkennen, Sprache und Symbolik werden vom Individuum auf alles Wirkliche, ja sogar auf den eigenen Körper geschrieben und so auch vermittelt. Den Körper erkennt Butler zwar als Tatsache an, betrachtet ihn aber zugleich als leer, als tabula rasa, offen für den eigenen (Geschlechts-) Entwurf, der aber niemals endgültig ist, sondern immer wieder überschrieben werden kann. Die fließende Identität des Geschlechts wird also semantisch (mit Hilfe der Sprache) konstruiert bzw. dekonstruiert (in Frage gestellt). Identität ist also laut Butler „freischwebend und flexibel, es gibt kein männliches oder weibliches Wesen, sondern nur eine bestimmte performance, also ein Verhalten, das sich jederzeit ändern kann.“^[24]

Der Radikal-Konstruktivismus will mit Hilfe der Umformung der Grammatik der Sprache in einigen englischsprachigen Ländern (USA, Australien), aber auch in Europa den Männern/Vätern und Frauen/Müttern die gleichen Rechte verschaffen, indem man die verbale und schriftliche Spezifizierung des Geschlechtes aufhebt. „Die Polarität von Hetero- und Homosexualität soll beseitigt werden zugunsten einer vollständigen Auflösung der geschlechtlichen Identität, weil erst dann die «Hegemonie der Zwangsheterosexualität» gänzlich überwunden wird und der Mensch die völlige Freiheit der Selbsterfindung erlangt.“^[25] Folgerichtig wird also indirekt eine neue evolutionäre Form des menschlichen Seins als gender-homo-novus angedeutet.

Gerl-Falkovitz entlarvt die Gender-Theorien von Irigaray und Butler als unvereinbar, weil sie hinsichtlich der Beziehung zwischen Ontologie und Epistemologie mangelhaft reflektiert sind. Irigaray spricht zwar nicht von der unvermittelten „Erfahrung“, aber ihre These weicht vor der „Nichtverstehbarkeit“ des anderen Geschlechts nicht aus. Erklären kann sie es nur durch den faktischen Unterschied zwischen dem männlichen und dem weiblichen Körper, ohne dies erkenntnistheoretisch tiefer durchdacht zu haben. Die Erkenntnis der Welt darf sich nämlich nicht allein auf die ontologische Differenz, auf die Sicht des eigenen Körpers stützen. Es würde zur Schaffung einer Doppelwelt des männlichen und weiblichen Blicks führen. Dementsprechend müsste noch eine je eigene geschlechtsdifferente Sprache, Kultur und Sozialität konstruiert werden. Irigaray will trotzdem eine „andere Welt“ von und für Frauen legitimieren und vergisst dabei die einheitlichen und vermittelbaren Weltsichten. Die Erkenntnis bleibt bei ihr nur an Körper und Geschlecht rückgebunden.

Gerl-Falkovitz kritisiert die entgegengesetzte Position von Butler: „Ihr ‚Linguizismus‘ verstärkt sogar den Sex-Gender-Dualismus, den er aufzulösen beabsichtigt: Sie versteht den Körper als un-wirkliches, un-soziales, passives Objekt“.^[26] Ein solcher Körper, der sich willenlos überschreiben lässt, ist nicht mehr „Leib“ mit eigener „Sprachlichkeit“ und Fähigkeit zum Zeugen und Empfangen/Gebären oder in seiner unterschiedlichen leibhaften Erotik von Eindringen und Annehmen. Die radikal dekonstruktivistische Gender-Theorie verstößt den Gedanken einer Gegebenheit des Geschlechts, weil darin eine essentialistische Festbeschreibung biologischer Geschlechtlichkeit vermutet wird. Laut Butler ist das „biologische Geschlecht“ ein „ideales Konstrukt“, das mit der Zeit „zwangsweise materialisiert wird“.^[27] Sie behauptet also, dass die Geschlechtsidentität als Kategorie und Effekt der diskursiven Tätigkeit nur den „intelligiblen“ Subjekten zuerkannt wird, die eine Kohärenz und Kontinuität von Geschlecht (sex und gender), sexuellem Begehren und sexueller Praxis aufweisen.^[28] Das Subjekt als grammatikalisches Konstrukt und politisches Phänomen untersteht einem Prozess der Subjektivierung und Unterwerfung. Damit kann es sich als voluntaristisches und aus sich selbst existierendes Subjekt niemals entwickeln. Das Individuum soll deswegen situationsbedingt die aufgezwungenen Normen des Seins (heterosexueller Mann oder heterosexuelle Frau) aufheben und „Schauplatz ständiger Offenheit und Umdeutbarkeit“ werden.^[29] Es soll die Gesellschaft vor Situationen der Verwerfung (so der Fall bei homosexuellen Lebens- und Partnerschaftsformen) bewahren.

Gerl-Falkovitz sieht im Denken Butlers „eine erneute Variante der extremen Bewusstseinsphilosophie mit ihrer hartnäckigen Körper-Geist-Spaltung (die eigentlich als ‚phallogozentrisch‘ angegriffen wird). (Ihre) Epistemologie schaltet Ontologie einfachhin aus (…). Widerstandlos, ja nichtig, bietet sich der Leib als ‚vorgeschichtlicher Körper‚ an“^[30]. Der Mensch wird entkörpert und kennt keine Fleischwerdung mehr. Sehr aufmerksam stellt Schiffer fest, dass Butler zwar von der „Materialität des Körpers“ im Sinne unwiderlegbarer anthropologischer Grunderfahrungen der Leiblichkeit (im Essen, Schlafen, Sterben, etc.) spricht, zugleich aber unterscheidet sie diese vom „Körper“ „als dem mit Sinn und Bedeutung aufgeladenen Zeichen in der Sprache und der Politik“.^[31] Aufgrund ihrer Einengung des Diskursbegriffes der Sprache übersieht sie die Innenperspektive des Körpers sowie die Dimension des Realen, d.h. des Gewordenseins und der Existenz in Materialität und Geschlecht in der historischen Dimension.^[32] Sie spricht zwar in Das Unbehagen der Geschlechter von der Genealogie der Geschlechterkategorien, wenn sie eine historische Prozessbeschreibung der Gegenwartsphänomene betreiben will, beschränkt sich aber nur auf das sogenannte „Zwei-Geschlechter-Modell“ (Ein-Leib-Modell). Sie vergisst, dass von der frühen Antike bis hin zur Aufklärung das „Ein-Geschlecht-Modell“ (Zwei-Leiber-Modell) gegolten hat.^[33] Darüber hinaus bestreitet sie die historische Realität der Seele und reduziert sie zu einer Einschreibung des Körpers. Sie dekonstruiert die Seele als „Oberflächenbezeichnung“: „Die Seele ist gerade das, was dem Körper fehlt“.^[34] Butler handelt sich also den Vorwurf der Enthistorisierung bzw. Universalisierung ein. Schiffer schlägt deswegen für Körper und Geschlecht anstelle der „Materialisierung“ (Butler) den Begriff der „dynamischen Existenzweise“ vor und versteht darunter die „ prozesshafte Existenzweise einer psychosomatischen Einheit, die als geschlechtlich bestimmter Körper konstruiert ist“.^[35]

Gerl-Falkovitz weist auf zwei falsche Denkansätze in der These der „fließenden Identität“ hin, dass nämlich sowohl der Leib als auch die Generativität (und so auch die Evolution) übergangen wird. Im ersten Fall bestreitet Judith Butler die Anerkennung einer leiblichen Vorgabe und reduziert das biologische Geschlecht zu einem „idealen Konstrukt“, das erst im Prozess der Entwicklung „zwangsweise materialisiert“ wird.^[36] Für Gerl-Falkovitz wird nicht das „Ideal“ biologisiert, sondern die Biologie (als ein vorausgesetztes und intersubjektives Faktum, als eine Tatsache) wird mit Hilfe von Sprache und Symbol „idealisiert“ und interpretiert. Im zweiten Fall hat Judith Butler vergessen, dass auch im Falle einer künstlichen Befruchtung notwendigerweise zwei unterschiedliche Geschlechter an der Fortpflanzung teilnehmen müssen. Man darf das also der Sexualität innewohnende „telos“ – die Zeugung neuen Lebens – von der Fruchtbarkeit nicht trennen.

Jedoch streitet Gerl-Falkovitz den Gedanken Butlers über die Selbstgestaltung („Kultur“) des Menschen, in einem gewissen Sinne nicht ab. Der Mensch hat nämlich als freies Wesen (auch mit seinem Geschlecht) eine Sonderstellung unter den anderen Lebewesen. Als homo faber ist er zwischen Polen „ausgespannt“: „Dem Pol einer gegebenen ‚Natur‘ und dem Gegenpol der Veränderung: einem Werden, einem Futur, der ‚Kultur‘ (…). Ein Mensch ist und hat seine Geschlechtlichkeit und muss sie gestalten.“^[37] Sie ist also nicht, wie es Irigaray behauptet, einfach von der Natur gesichert, sondern kulturell bestimmt und funktional nicht notwendig auf die Nachkommenschaft ausgerichtet. Gerl-Falkovitz spricht sogar von einer „Fleischwerdung im eigenen Körper“, „Anverwandlung der körperlichen Vorgabe in den eigenen Leib“ oder gemäß Emmanuel Levinas (1906-1995) von einer „Gastfreundschaft“ („hospitalité“) gegenüber dem anderen Geschlecht. Es geht also um einen Prozess der Annahme statt der Neutralisierung oder Verwerfung der Vorgabe. Mehr noch, mit Blick auf Irigarays Angst vor dem Eigen- und Anderssein ist das zweifache Geschlecht auf eine kulturelle Bearbeitung angewiesen.

Gerl-Falkovitz greift die mangelhaften Denkansätze der Gender-Theorie von Irigaray und Butler auf, korrigiert sie und schafft eine phänomenologische Balance: „Geschlechtlichkeit ist zu kultivieren, aber als naturhafte Vorgabe (…). Kultivieren meint: weder sich ihr zu unterwerfen noch sie auszuschalten. Beides, Natur und ‚Überschreibung‘, lässt sich zu den zwei unterschiedlichen Zielen der Geschlechtlichkeit zeigen: Der erotischen Erfüllung im anderen und der generativen Erfüllung im Kind, wozu allemal zwei verschiedene Geschlechter vorauszusetzen sind (...). Leben und Leben-Geben ist Folge biologischer Geschlechtlichkeit und nicht sozialen Geschlechts“.^[38] Eine kulturelle Bearbeitung der Geschlechterdifferenz darf also niemals zu einem Antagonismus des Herrschens und Sich-Unterwerfens, oder als Gegenreaktion zu einem universalen Dualismus führen, der viele Dinge dieser Welt semantisch überschreibt und sie in eine weibliche und in eine männliche aufteilt. Vielmehr soll sie als Ziel ein gemeinsames Übersteigen und Transzendieren auf den Anderen hin haben. Man darf also niemals vergessen, dass die menschliche Person, sei es als Mann, sei es als Frau, eine doppelte Bestimmung hat: Selbstbesitz und Selbstdistanz. Es ist aber kein schlichter Selbstbesitz. Personsein kommt nämlich in Begegnung mit anderer Selbstgehörigkeit, ja in einer konstitutiven Spannung vom Ich zum Du zum Vorschein. Dieses Sich-selbst-Übersteigen unterscheidet uns von den Tieren, weil es ein Sich-Mitteilen durch das Medium der Sprache, in der Leiblichkeit, ja sogar in der Beziehung zu Gott ist. Die europäische Anthropologie hat ihre Quelle in der jüdisch-christlichen Theologie, laut dieser Gott den Menschen „nach seinem Bild und Gleichnis, als Mann und Frau schuf“ (Gen 1,27). Gerl-Falkovitz spricht von einer Beziehung zwischen den Menschen, die „theomorph, Gott fraulich oder männlich nachgestellt“ sind, und dem anthropomorphen Gott.^[39] Nur so, in seiner Doppelheit und Geschlechtlichkeit, ist der Mensch das Abbild des Einen. „Erst aneinander werden sie ganz, und Ganzheit meint hier Geist, Seele, Leib – ja die leibliche Vereinigung ist der Siegel dieser Ganzheit (…)“.^[40]

Die heutige Anthropologie und Theologie neigt dazu, den Menschen nicht mehr als Ebenbild Gottes und in der Form eines Gleichnisses, sondern in der Gleichheit mit Gott, ja sogar als selbstgeschaffen, von seinem souveränen Ursprung getrennt und autonom zu konzipieren. Damit solche Konzeptionen das Lebendig-Andere nicht zerstören, muss man wieder die Leiblichkeit und die Komplexität geschlechtlicher Wirklichkeit in den Fokus stellen. Die Geschlechtlichkeit soll nämlich von der Personalität getragen und lebenslänglich mittels der Kultur geformt werden. Leider fälscht die heutige Kultur den Selbststand zur Autonomie und die Selbstgabe zur Preisgabe ab. „Preisgabe wird sie, wo sie den anderen, die andere nur als Träger von sexus, nicht aber als Person, leibhaftig sieht. (…) Personsein gelingt menschlich nur in Fleischwerdung. (…) Leib in seiner Gestaltheit als Mann und Frau bleibt Träger der Person“.^[41]

6. Fazit

Angesichts der „evolutionären Erkenntnistheorie“ bzw. der biologischen und kulturellen Evolution ergeben sich folgende Schlussfolgerungen:

Der Mensch (als Mann und Frau) ist ein Produkt der Evolution innerhalb einer sexuellen Reproduktion und sexuellen Selektion gerade dank der morphologischen Unterschiede und des sogenannten „evolutiven Krieges“ von Natur aus. Die wesensnotwendige Zweigeschlechtlichkeit der menschlichen Person (entweder nur männliche oder nur weibliche Person) kann man nicht allein auf die reproduktive Funktion reduzieren. Sie ist nämlich ein meta-anthropologisches Wesensmerkmal der Menschennatur und bleibt unveränderlich in allen Rassen und Evolutionsstufen. Die geschlechtliche Identität jeder menschlichen Person wird erst durch ein bewusstes Transzendieren auf das unerreichbare andere Geschlecht konstruiert. Die Beziehungsfähigkeit befähigt die menschliche Person zu einem Sein-in-Gesellschaft.

Die Soziobiologie darf niemals das Phänomen des menschlichen Geistes und seiner sozialen Beziehungsfähigkeit auf Epiphänomene der genetisch-physiologischen Basis der Genmaximierung reduzieren. Der Wegfall des Leib-, Mensch-, Individuum- und Personbegriffs führt zu einem ontologischen Nihilismus. Eine selektive Soziobiologie, die sich nur auf bestimmte menschliche Verhaltensformen wie Sexualität begrenzt und auf den ontologischen Nachweis verzichtet, führt unmittelbar zur Entstehung einer self-fulfilling prophecy – zu Sozialtheorien wie die der Gender. Die Leugnung der Bedeutung der unwandelbaren biologischen Geschlechtspolarität von Mann und Frau führt zur Zerstörung der Existenz und Fortexistenz der menschlichen Gesellschaft.

Im Rahmen philosophischer Denksätze wie Phänomenologie und Hermeneutik lässt sich deutlich sehen, dass die Gender-Theorien (Naturalismus, Konstruktivismus, Dekonstruktivismus und Radikal-Semiotik) fehlerhaft, unvereinbar und in sich widersprüchlich sind. Sie betrachten die Beziehung zwischen Ontologie und Epistemologie mangelhaft und führen zu einem neuen Dualismus, zu einer Spaltung von Körper und Seele/Geist. Letztendlich gelangt man zu einer nihilistischen Desintegration, Enthistorisierung der Seele und Deontologisierung der menschlichen Person.

Eine integrale Philosophie, die mit der Soziobiologie und der Theologie kooperiert, soll in Bezug auf Leib/Körper, Geist/Seele und Geschlecht eher von einer dynamischen Existenzweise bzw. von einer prozesshaften Existenzweise einer psychosomatischen Einheit sprechen statt nur von einer rein materialistischen Evolution. Die menschliche Person hat nämlich ihre Geschlechtlichkeit nicht nur von Natur aus und kann das biologische Geschlecht auch nicht nur semantisch konstruieren. Der Mensch ist und hat seine Geschlechtlichkeit und muss sie kulturell gestalten. Die menschliche Sexualität bedarf der Kultivierung und Personalisierung. Sie gehört dem ganzen Menschen (als Ausdruck seines Personseins).

Es scheint, dass sich der Streit zwischen Naturwissenschaftlern bzw. Evolutionstheoretikern und Theologen aus dem 19. Jahrhundert mit der Enzyklika „Humani generis“ von Papst Pius XII. vom 12. August 1950 gelegt hat. Man darf jedoch niemals vergessen, dass der Mensch nicht allein aus biologischen oder kulturellen Zusammenhängen erklärt werden kann. Zwar wird der Gottesidee innerhalb des Evolutionsprozesses durchaus hin und wieder Raum gegeben, aber die christliche Lehre von der unmittelbaren Erschaffung der Einzelseele (für den jeweiligen Leib mit seiner Geschlechtlichkeit) durch Gott wird heute leider außer Acht gelassen. Da also der Theologie und dem christlichen Glauben ein gewisser Wahrheitsanspruch im Rahmen der evolutionären Weltanschauung zugedacht wurde, soll sie mit Hilfe der Philosophie dem heutigen Menschen bei der Fragestellung nach dem Wahrheitswert und gegebenenfalls Stellenwert jener wissenschaftlichen Theorie und jener Naturgeschichtsrekonstruktion behilflich sein. Es ist nämlich grundsätzlich die Aufgabe der Philosophie, die Weise, wie die Ergebnisse anderer Wissenschaften gewonnen werden, kritisch zu prüfen. Was man also notwendig braucht, ist eine Besinnung auf die philosophisch-theologische Relevanz des Paradigmas „Evolution“.

7.Bibliographie:

Butler, Judith, Gender Trouble Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990; Deutsch: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a. M. 1991 und Bodies that Matter, New York 1993; Deutsch: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlin 1995.

Gerl-Falkovitz, Frau-Männin-Menschin. Zwischen Feminismus und Gender, Butzon&Bercker, Kevelaer 2009.

Henrici, Peter, Meta-Anthropologie der Geschlechter. Philosophische Überlegungen zur Zweigeschlechtlichkeit der Menschen, erschienen in: Bulletin DIJG, Nr. 17, 2009, Geschlechtsdifferenz und Gerechtigkeit. Kritische Fragen zur Gender-Debatte.

Johow, Johannes/Voland, Eckart, Geschlecht und Geschlechterrolle: Soziobiologische Aspekte, in: Politik und Zeitgeschichte, Nr. 20/14.05.2012.

Kuby, Gabriele, Die globale sexuelle Revolution. Zerstörung der Freiheit im Namen der Freiheit, Pustet, Regensburg 2013.

Pilastro, Andrea, Sesso ed evoluzione. La straordinaria storia evolutiva della riproduzione sessuale, Tascabili Bompiani, Milano 2008.

Scheffczyk, Leo, Evolution. Probleme und neue Aspekte ihrer Theorie, Alber, Freiburg/München 1991.

Schiffer, Barbara, Fließende Identität. Körper und Geschlechter im Wandel, Peter Lang (Hrsg.), Frankfurt a. Main 2001.

Spaemann, Robert/Löw, Reinhard/Koslowski, Peter, Evolutionismus und Christentum, CIVITAS Resultate, Band 9, Acta Humaniora, VCH, Weinheim 1986.

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^[1] Vgl. Spaemann, Robert, Einführung, in: Evolutionismus und Christentum, Hrsg. von Spaemann, Robert/Löw, Reinhard/Koslowski, Peter, CIVITAS Resultate, Band 9, Acta Humaniora, VCH, Weinheim 1986, S. 1.

^[2] Scheffczyk, Leo, Evolution. Probleme und neue Aspekte ihrer Theorie, Alber, Freiburg/München 1991, S. 214-215.

^[3] Ebd. S. 215.

^* Der englische Begriff Gender – als Terminus technicus in den Sozial- und Geisteswissenschaften – bezeichnet als Konzept die soziale, gesellschaftlich konstruierte oder psychologische Seite des Geschlechts einer Person (soziales Geschlecht/ „gender“) im Unterschied zu ihrem biologischen Geschlecht („sex“). Der Begriff Gender bezeichnet so die soziale Geschlechterrolle (engl. gender role) bzw. die sozialen Geschlechtsmerkmale, die als typisch für ein bestimmtes Geschlecht und innerhalb einer bestimmten Kultur angesehen werden (z.B. Kleidung, Beruf etc.). Er hat mit den körperlichen Geschlechtsmerkmalen (sex) nichts zu tun und wurde in dieser Bedeutung zuerst auf Personen angewandt, die sich als Intersexuelle oder Transsexuelle nicht auf den ersten Blick als männlich oder weiblich einordnen ließen. In diesem Zusammenhang führte der US-amerikanische Psychologe John Money 1955 die Begriffe „gender role“ und „gender identity“ ein.

^[4] Johow, Johannes/Voland, Eckart, Geschlecht und Geschlechterrolle: Soziobiologische Aspekte, in: Politik und Zeitgeschichte, Nr. 20/14.05.2012, S. 2.

^[5] Ebd. S. 3.

^[6] Vgl. Pilastro, Andrea, Sesso ed evoluzione. La straordinaria storia evolutiva della riproduzione sessuale, Tascabili Bompiani, Milano 2008, S. 5.

^[7] Vgl. Ebd. S. 8-9.

^[8] Ebd. S. 8.

^[9] Henrici, Peter, Meta-Anthropologie der Geschlechter. Philosophische Überlegungen zur Zweigeschlechtlichkeit der Menschen, erschienen in: Bulletin, DIJG, Nr. 17, 2009, Geschlechtsdifferenz und Gerechtigkeit. Kritische Fragen zur Gender-Debatte, S. 5-10.

^[10] Ebd. S. 5.

^[11] Ebd. S. 6.

^[12] Ebd. S. 7.

^[13] Johow, Geschlecht…, S. 5.

^[14] Vgl. Faller, Hermann, Verhaltensgenetik. Was bringt die Genetik für das Verständnis der Entwicklung der Persönlichkeitseigenschaften und psychischen Störungen?, in: Psychotherapeut, 48 (2003), S. 80-92; Zitat entnommen aus Johow, Geschlecht…, S. 5.

^[15] Vgl. Euler, Harald/Hoier, Sabine, Die evolutionäre Psychologie von Anlage und Umwelt, in: Neyer, Franz J.; Spinath, Frank M. (Hrsg.), Anlage und Umwelt, Stuttgart 2008; Zitat entnommen aus Johow, Geschlecht…, S. 5.

^[16] Koslowski, Peter, Evolutionstheorie als Soziobiologie und Bioökonomie. Eine Kritik ihres Totalitätsanspruchs, in: Evolutionismus und Christentum, Hrsg. von Spaemann…, S. 33.

^[17] Vgl. Ebd. S. 35.

^[18] Vgl. Ebd. S. 33.

^[19] Vgl. Ludwig, Heike Christina, Der Körper – eine Insel im Reich des Möglichen? Leiblichkeit in philosophischen Positionen des 20. Jahrhunderts. Unveröfftl. Magisterarbeit am Lehrstuhl für Religionsphilosophie der TU Dresden 2000, 56 f., in: Gerl-Falkovitz, Frau-Männin-Menschin. Zwischen Feminismus und Gender, Butzon&Bercker, Kevelaer 2009, S. 163-164.

^[20] Vgl. Philip J. Sammpson, Die Repräsentationen des Körpers, in: Kunstforum International, Bd. 132. Die Zukunft des Körpers I, Ruppichteroth 1996, S. 101, in: Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 163.

^[21] Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 165.

^[22] Butler, Judith, Gender Trouble Feminism and the Subversion of Identity, New York 1990; Deutsch: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a. M. 1991 und Bodies that Matter, New York 1993; Deutsch: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlin 1995.

^[23] Vgl. Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 172.

^[24] Kuby, Gabriele, Die globale sexuelle Revolution. Zerstörung der Freiheit im Namen der Freiheit, Pustet, Regensburg 2013, S. 82.

^[25] Ebd. S. 84.

^[26] Vgl. Vasterling, V., Zur Bedeutung von Heideggers ontologischer Hermeneutik für die feministische Philosophie, in: Stoller, S., u.a., Feministische Phänomenologie, 67-95; 87, Zitat entnommen aus: Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 177-178.

^[27] Vgl. Butler, J., Unbehagen…, S. 21, in: Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 180.

^[28] Vgl. Butler, J., Unbehagen…, S. 212.

^[29] Vgl. Butler, J., Kontingente Grundlagen: Der Feminismus und die Frage der Postmoderne, 1993, S. 46, Zitat entnommen aus: Schiffer, Barbara, Fließende Identität. Körper und Geschlechter im Wandel, Peter Lang (Hrsg.), Frankfurt a. Main 2001, S. 81.

^[30] Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 178.

^[31] Schiffer, B., Fließende Identität..., S. 83-84.

^[32] Vgl. Ebd. S. 86.

^[33] Vgl. Ebd.

^[34] Ebd.

^[35] Ebd. S. 87.

^[36] Vgl. Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 180.

^[37] Butler, J., Unbehagen, S. 21, in: Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 181.

^[38] Gerl-Falkovitz, Frau…, S. 183 und 192.

^[39] Vgl. Ebd. S. 197.

^[40] Ebd. S. 199.

^[41] Ebd. S. 209.