Heiliges und Profanes. Zur Theorie von Mircea Eliades


Hausarbeit, 2014

15 Seiten

Anonym


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einführendes zu Mircea Eliade und zur Ausarbeitung

2. Eliades Theorie des Heiligen und Profanen
2.1 Das Heilige und die Hierophanie
2.2 Der heilige Raum
2.3 Die heilige Zeit
2.4 Der heilige Kosmos
2.5 Existenz des Menschen und Heiligung des Lebens

3. Stellungnahmen zu Das Heilige und das Profane

4. Eigene Stellungnahme

5. Literaturverzeichnis

1. Einführendes zu Mircea Eliade und zur Ausarbeitung

Mircea Eliade war ein rumänischer Religionshistoriker, Kulturphilosoph und Schriftsteller, der am 09.03.1907 in Bukarest geboren wurde und am 22.04.1986 in Chicago verstarb (Heller 2000: 317). Er gilt als einer der einflussreichsten Religionshistoriker und –Philosophen des 20. Jahrhunderts: Sein großer Einfluss in der Religionswissenschaft hat ihm einen „führenden und dauerhaften Platz in der Geschichte des Fachs eingetragen.“ (Saliba 1983:9) Neben seiner wissen-schaftlichen Forschung, bei der sich Eliade vor allem auf die Betrachtung archaischer Natur-religionen wie dem Schamanismus konzentrierte, schrieb Eliade auch literarische Werke. Eliade hat um die fünfzig Publikationen1 hinterlassen, darunter wissenschaftliche Arbeiten, Romane, Aufsätze, Theaterstücke, Novellen und ein Tagebuch. Das 1956 in den USA verfasste Werk Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen2 ist ein Bestseller unter den religionswissen-schaftlichen Publikationen. Es drückt prototypisch den Stil und die Position des Autors aus. Zwar geht es in dem Werk nicht explizit um den Schamanismus – Eliades Forschungsschwerpunkt – aber seine Ausführungen zu Mythen und dem Heiligen sowie das präsentierte Weltbild (vgl. S. 4) referiert deutlich auf die Naturreligion. In diesem Werk möchte Eliade eine „allgemeine Ein-führung in die phänomenologische und historische Untersuchung der religiösen Tatsachen“ für ein breites nicht-fachkundiges Publikum geben (Eliade 1998:7). Gemäß dem Titel erläutert Eliade die Dialektik zwischen dem Heiligen und dem Profanen. Dieses Dichotomiekonstrukt ist in der Religionswissenschaft als eine grundlegende Kategorisierung weit verbreitet und darf in ein-führender Literatur nicht fehlen (Dehn 2004:85; Figl 2003:24; Kippenberg/Stuckrad 2003:32). Was genau hat es mit dem Heiligen, dem Profanen und ihrem Verhältnis zueinander auf sich? Wie definiert Eliade die Begriffe? Diesen Fragen soll in der Ausarbeitung nachgegangen werden, um dieses grundlegende Konzept der Religionswissenschaft fassbar zu machen. Zunächst soll als Basis die Definition des Heiligen dargelegt werden (Kap. 2.1), um anschließend die Heiligkeit von Räumen (Kap. 2.2), Zeiten (Kap. 2.3) und Manifestationen des Heiligen im Kosmos (Kap. 2.4) sowie im menschlichen Leben (Kap. 2.5) zu beschreiben. Nach dieser Darlegung der Argumentationsstruktur von Eliade sollen wissenschaftliche Positionen (Kap. 3) sowie eine eigene Interpretation und Stellungnahme zu der Theorie (Kap. 5) die Ausarbeitung abschließen.

2. Eliades Theorie des Heiligen und Profanen

2.1 Das Heilige und die Hierophanie

Eliade führt als Vorbemerkung zu seiner Arbeit an, dass er das Heilige „in seiner Totalität“ ergründen möchte (Eliade 1998:14). Mit dieser Bemerkung positioniert sich der Religions-wissenschaftler zu Rudolf Otto, in dessen Tradition er steht. Aber während Otto in seinem Werk Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen3 mit dem Begriff des Numinosen4 nur die „irrationale Seite“, also die „religiöse Erfahrung“ der Heiligkeit betrachtet, möchte Eliade einen neuen Weg einschlagen und den gesamten Begriff in seiner Vielfalt ergründen (13).5 In dieser Ausarbeitung soll analysiert werden, inwieweit ihm dies gelingt.

Eliade definiert Heiligkeit zunächst ex negativum. Das Heilige konstituiert, „daß es den Gegen-satz zum Profanen bildet.“ (14). Ohne das Profane gibt es also das Heilige nicht und umgekehrt. Die Gegensätze bedingen sich gegenseitig. Dabei sind das Heilige und Profane „zwei existen-zielle [grundverschiedene] Situationen“ des „In-der-Welt-Seins“ (17). Mit anderen Worten hat der Mensch die Wahl, die Welt aus profaner oder aus ‚heiliger‘ bzw. ‚sakraler‘ Sichtweise zu betrachten: So kann der religiöse Mensch in allen Aktivitäten seines Alltags eine Verbindung zu dem Heiligen aufbauen, während der nicht-religiöse Mensch viele Vorgänge allein als biologische Notwendigkeiten betrachtet (17). Eliade geht weiter auf den Begriff des Heiligen ein und beschreibt ihn als den Inbegriff des Seins: „Heilige Kraft heißt Realität, Ewigkeit und Wirkungs-kraft in einem“ (15). Damit ist gemeint, dass für den Menschen, der eine religiöse Erfahrung mit dem Heiligen macht, diese Erfahrung sinnstiftend und ‚realer‘ ist als die profane Welt. Eliade setzt die Antonyme heilig-profan mit der Antithese real-irreal gleich (15).Äquivalent zu diesen Dichotomien stellt Eliade den nicht-religiösen, modernen Menschen dem frühzeitlichen „homo religiosus“ gegenüber, den Eliade auch ‚primitiv‘6 nennt. Er stammt aus archaischen Gesellschaften vor der Ackerbaukultur, lebt als Nomade, Sammler und Jäger und gibt dem Heiligen mittels mannigfaltiger Symbole, Mythen und Riten Raum (17). Eliade koppelt das Heilige an diese archaischen Gesellschaften. Dem modernen Menschen ist nach Eliade aufgrund der fortlaufenden Säkularisierung, der Wissenschaft und Lebenspraxis immer mehr die Fähigkeit verloren gegangen, das Heilige und damit verbunden das Religiöse7 zu erkennen.Das Heilige macht sich nach Eliade erfahrbar, es zeigt sich religiösen Menschen. Diese „Manife-station“ oder Erscheinung des Heiligen nennt der Religionswissenschaftler „Hierophanien“ (14). Das Heilige offenbart sich in „natürlichen“ Gegenständen unserer „profanen“ Welt, obwohl es als das „Ganz andere [sic!]“ „nicht von unserer Welt“ stammt (14). Das Heilige erscheint also im Profanen und heiligt es dadurch. Eliade hebt ausdrücklich diese Paradoxie hervor, welche die sich zeigende Wirkung des Heiligen ausmacht: „Indem ein beliebiger Gegenstand das Heilige offen-bart, wird er zu etwas anderem und hört doch nicht auf, er selbst zu sein, denn er hat weiterhin teil [sic!] an seiner kosmischen Umwelt.“ (63) Eliade führt das Beispiel eines Steins an: Für nicht-religiöse Menschen sieht der Stein aus wie jeder andere. Schließlich bleibt er ja auch ein Stein. Dennoch bedeutet er für den homo religiosus eine Offenbarung der kosmischen Sakralität. Ein Objekt wird heilig, obwohl es sich äußerlich nicht verändert. Somit zeigt jede Hierophanie die paradoxe Koexistenz des Heiligen und Profanen.

2.2 Der heilige Raum

Eliade geht von einem Bruch des Raumes, von einer Inhomogenität aus, die den heiligen Raum, der eine Öffnung zum Heiligen hat, von dem profanen Raum trennt. Der Religionswissenschaftler stellt heilige Räume als bedeutungsvolle, real existierende Räume mit festem Punkt amorphen Räumen gegenüber, denen es an Statik und Struktur fehlt (23). Dieser feste Punkt des heiligen Raumes ist grundlegend für eine Orientierung: So schafft erst eine Kirche als Zentrum und heiliger Ort Orientierung in einer lauten, profanen Stadt ohne Halt. Eliade führt als Beispiel die Türschwelle an, die diese Grenze zwischen den beiden Seinsbereichen klar markiert. Schwellen und Türen sind für ihn „Symbole und Mittler des Übergangs“ zum Heiligen (26). Dies erinnert an die Aussage der katholischen Kirche, der Pabst sei im Besitz des Schlüssels zur Himmelspforte. Auch architektonische sakrale Gebäude wie Kirchen oder Tempel haben übrigens häufig eine Öffnung im Dach. Dort findet sich der „kosmische Symbolismus“ wieder, da die Öffnung den Übergang der verschiedenen Welten visualisiert (43,53). Der Tempel gilt übrigens als der heilige Ort „par excellence“, da er als Haus der Götter „ein Werk der Götter ist“ und ihm somit seine Heiligkeit nicht entzogen werden kann (55). Orte dieser Überbrückung vom Profanen zum Heiligen nennt Eliade „Theophanien“ (27). Zumeist hat sich an Theophanien das Heilige als Sphäre der Öffnungen durch ein übernatürliches Zeichen manifestiert. Aufgrund dessen werden diese heiligen Orte nicht frei ausgewählt, sondern z. B. mittels Beschwörungen aufgezeigt oder müssen vom homo religiosus oder von Tieren gefunden werden (28). Eliade unterteilt zwei Arten der rituellen Verwandlung von Räumen in heilige Theophanien: Die Angleichung an den Kosmos durch Imitieren der „axis mundi“ und das Wiederholen des mythi-schen Schöpfungsaktes durch ein exemplarisches Bauritual (48):

Eliade präsentiert die Weltauffassung von dem Himmel als obere, göttliche Welt, der Erde, also „unserer Welt“ als mittlere Welt und der unteren Welt als die Welt der Toten. Am heiligen Ort als Zentrum sind diese Sphären durchbrochen und mittels einer Weltsäule, der „axis mundi“ mit-einander verbunden (36).8 Bilder für diese Verbindung zum Himmel sind Säulen, Leitern, Lilianen, Berge oder Bäume. Die wahre heilige Welt befinde sich immer in der Mitte, denn nur dort seien die Ebenen durchbrochen und miteinander verbunden (41). Eliade nennt die heilige Weltenachse den „Nabel der Welt“ (42). Für den Gläubigen, der an dieses Weltsystem glaubt, bekommen Orte, die geographisch hoch gelegen sind, eine immense Bedeutung, da sie der oberen Himmelswelt ‚näher‘ sind (37). Die Bedeutung der Vertikalen zeigt sich auch im Marterpfahl, in heiligen Bäumen oder Kirchtürmen, welche die axis mundi imitieren. Die zweite Möglichkeit nach Eliade Räume zu heiligen, besteht in der Imitation des Schöpfungs-vorgangs: Dieser meint dabei den Vorgang der „Umwandlung des Chaos in Kosmos“ (31). Ein Beispiel ist die vedische Errichtung des Agni-Altars: Das Wasser zum Anrühren der Tonerde symbolisiert das Urwasser; der Ton, aus dem der Altar geformt wird, stellt die Erde dar; und die Seitenwände stellen die Atmosphäre dar (31). Durch dieses Wiederholen von Akten, die ab origine von Göttern, Ahnen oder Heroen ausgeführt wurden, wird der Raum wieder ‚wirklich‘, real und heilig. Auch viele menschliche Niederlassungen sind der Weltgründung ähnlich, so ent-spricht zum Beispiel die Vierteilung eines Dorfes den vier Horizonten (43). Äquivalent zu dem Heiligen, das im Zentrum steht, entstehen auch Dörfer um Kreuzungen herum und lassen im Zentrum einen freien Platz für den Bau eines sakralen Gebäudes. Des Weiteren führt Eliade an, dass auch menschliche Kriege um Städte aus einer religiösen Perspektive auf das Heilige bezogen werden können. So bedeute jeder Sieg über den Angreifer auch eine gewonnene Schlacht gegen das Chaos, das im Gegensatz zur ‚heiligen‘ Ordnung steht (45). Verteidigungsanlagen wie Gräben, Labyrinthe und Wälle erfüllten sehr wahrscheinlich ursprünglich den Zweck, vor dämo-nischen Angreifern zu schützen (46).

Zuzüglich zu dieser ausführlichen Erörterung heiliger Räume des homo religiosus geht Eliade ebenfalls kurz auf den modernen Menschen ein: Auch nicht-religiöse Menschen schaffen sich ‚heilige‘ Räume, indem sie alternative einzigartige Landschaften, die sie z. B. mit positiven Erinnerungen verbinden, eine große Bedeutung zusprechen und sie so zu ihren persönlichen „heiligen Stätten“ werden (25).

2.3 Die heilige Zeit

Auch die Zeit ist nach Eliade durch einen Bruch in zwei Zeitsysteme aufgeteilt: Es gibt die profane, normale und chronologische Zeit, die verrinnt, und die heilige Zeit als eine „Folge von Ewigkeiten“ (93). Beide Zeiten verlaufen nach Eliade parallel zueinander. Eliade beschreibt bezüglich der heiligen Zeit religiöse Zeremonien und Mythen, die eine Rückkehr in die Zeit der Götter ermöglichen: Zunächst beschreibt Eliade die Heiligung der Zeit durch das Feiern liturgischer, religiöser Feste, die auf mythische fundamentale Ereignisse verweisen, die „zu Anbeginn“ zum ersten Mal statt-gefunden haben. Die Feiern sind mehr als ein Gedenken, sondern vielmehr eine Rückkehr in diese Zeit, die Eliade „illud tempus“ nennt (73). Während der sakralen Feste tritt der homo religiosus aus der profanen Zeit heraus und wird Teil der mythischen Zeit, die sich im Ritual aktualisiert und hat somit während der Zeremonie Gemeinschaft mit den Göttern (64). Durch rituelle Zeremonien reproduzieren die religiösen Menschen „die exemplarischen Handlungen, welche die Götter ‚in illo tempore‘ vollzogen haben.“ (77) Eliade nennt einige Beispiele für diese Rituale: Das Anbauen von Pflanzen oder das rituelle Ausbessern von Booten. Diese Handlungen sind, auch wenn sie weltliche Zwecke erfüllen, keineswegs profan, sondern heilig, weil sie die ursprünglichen Hand-lungen der Götter aktualisieren (86). Der homo religiosus hat eine tiefe Sehnsucht nach dieser heiligen Zeit im Ritual, um sich den Göttern zu nähern und zu der „Vollkommenheit des Anfangs“, der mythischen Zeit der Uranfänge zurückzukehren (81f). Auch die kosmische Zeit, das Jahr, ist für den religiösen Menschen heilig. So wie die Götter die Natur geschaffen haben, sind auch die verschiedenen Jahreszeiten ein Werk der Götter – so der Glaube (80). Für den religiösen Menschen erneuert sich die Welt durch die Jahreszeiten jedes Jahr und gewinnt somit „mit jedem Jahr ihre ursprüngliche ‚Heiligkeit‘ zurück“ (68). Zwar kennt auch der moderne Mensch Zeiten, die für ihn einen besonderen Stellenwert haben, wie z. B. ‚Ruhe-Oasen‘ im Alltag, aber diese Zeiten entstammen immer noch dem weltlichen Zeitablauf und sind nicht göttlichen Ursprungs (64).

Zu der heiligen Zeit zählt Eliade auch den Mythos, der eine heilige Geschichte erzählt, indem er davon berichtet, wie die Götter illo tempore ursprünglich die Welt erschaffen haben und die Realität entstand. Sobald ein Mythos einmal geäußert wurde, ist er für den religiösen Menschen „die absolute Wahrheit“ und Realität (85). Für den homo religiosus ist der Mythos unantastbar, da er ihm Erklärungen für das Dasein liefert, und ihm eine Orientierung für sein Handeln gibt, denn der religiöse Mensch kopiert das Verhalten der Götter, von dem ihm im Mythos berichtet wird. Diese Wiederholung der göttlichen Taten wird „imitatio dei“ genannt (94). Dabei dürfen viele Mythen nur in einem „heiligen Zeitraum“ erzählt werden. Diese Zeiten zeichnet aus, dass besonders viele religiöse Zeremonien in dieser Jahreszeit ausgeübt werden (86). Der profane Mensch hingegen ist lediglich durch die menschliche Historie gebildet, ihm fehlt diese Orientierung (89).

Außerdem führt Eliade Beispiele für Zeitsysteme verschiedener Religionen an. Während die Aborigines im Ritual Kontakt zu den Wesen der Traumzeit aufnehmen, manifestiert sich Jahwe für das Judentum in der historischen Zeit. Für das Christentum ist die Kreuzigung und Auf-erstehung Jesu Christi eine heilige Zeit, „geheiligt durch die Gegenwart“ des Messias. Diese Heiligung hat sogar noch Auswirkungen in die Gegenwart hinein: unsere Zeitrechnung beginnt mit der Geburt Christi (98). Es kann zusammengefasst werden, dass der Mensch das Heilige erleben kann, indem er in der heiligen Zeit der ‚Reaktualisierung des Anfangs‘ während der Rituale mit den Göttern in Kontakt tritt und das Handeln der Götter, das ihm durch Mythen überliefert ist, nachahmt (94).

[...]


1 Eine Auswahl an Eliades wissenschaftlichen Publikationen, die besonders bekannt sind: Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Frankfurt a. M.: Insel-Verlag, 1984; Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte. Frankfurt a. M.: Insel Verlag 1986; Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 71991; Mythos und Wirklichkeit. Frankfurt a. M.: Insel-Verlag 1988; Die Sehnsucht nach dem Ursprung. Von den Quellen der Humanität. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1976.

2 Eliade, Mircea (1998): Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Frankfurt a. M./Leipzig: Insel-Verlag.

3 Vgl. Otto, Rudolf (2004): Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Nachdruck. München: Beck.

4 Eliade beschreibt den Begriff des Numinosen nach Otto als eine Erfahrung der Offenbarung des Göttlichen als etwas Nicht-Menschliches, Unvergleichliches, das ganz anders ist und dem Menschen im Gegensatz zu dem Numinosen seine Nichtigkeit ins Bewusstsein rufe (Otto 2004:13-37).

5 Dabei lässt Eliade unerwähnt, dass bereits Émile Durkheim die zwei entgegengesetzten Kategorien des Heiligen und Profanen unterschieden hat (vgl. Durkheim 1981:62). Alle Angaben dieser Art, die nur die Seitenzahl nennen, beziehen sich auf das folgende zu analysierende Werk: Eliade, Mircea (1998): Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Frankfurt am Main/Leipzig: Insel-Verlag.

6 Für Eliade beschreibt der Begriff eine prähistorische, traditionelle und archaische Lebensweise. Er verbindet damit keine normative Wertung, wie folgende Aussage deutlich macht: „Wir wollten nicht nur zeigen, daß [sic!] ein Australier oder ein Afrikaner nicht das halbwilde arme Tier ist (das nicht bis fünf zählen kann usw.), mit dem uns die anthropologische Folklore noch vor knapp einem Jahrhundert unterhielt.“ (Eliade 1998:8) Vielmehr möchte der Religionswissenschaftler das exotische Werte- und Religionssystem verstehen und den ‚eurozentrischen‘ Blickwinkel erweitern.

7 Für Eliade zeichnet sich Religion nicht als einen Glauben an Götter oder Gottheiten aus, sondern ist durch die Annahme einer Existenz des Heiligen definiert (Eliade 1987:174).

8 Siehe Anhang: Eliades Konzept der Durchbrechung der Welten am heiligen Ort.

Ende der Leseprobe aus 15 Seiten

Details

Titel
Heiliges und Profanes. Zur Theorie von Mircea Eliades
Jahr
2014
Seiten
15
Katalognummer
V286275
ISBN (eBook)
9783656864561
ISBN (Buch)
9783656864578
Dateigröße
556 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Mircea Eliade, Heiliges, Profanes, Heiliges und Profanes, Religion, Religion und Moderne
Arbeit zitieren
Anonym, 2014, Heiliges und Profanes. Zur Theorie von Mircea Eliades, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/286275

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