Das fünfte Buch Marsilio Ficinos "Theologia Platonica". Einführung - Übersetzung - Quellen

Inhaltsverzeichnis:

Vorwort

Einführung:
I. Der Autor und seine philosophischen Leitlinien
II. Die Bücher I-IV
III. Inhalt und Gedankengang des 5. Buches
IV. Bibliographie

Übersetzung:
Vorbemerkung
1. Kapitel
2. Kapitel
3. Kapitel
4. Kapitel
5. Kapitel
6. Kapitel
7. Kapitel
8. Kapitel
9. Kapitel
10. Kapitel
11. Kapitel
12. Kapitel
13. Kapitel
14. Kapitel
15. Kapitel

Kommentar: Quellen im 5. Buch:
Einleitung
Zum 1. Kapitel
Zum 4. Kapitel
Zum 5. Kapitel
Zum 8. Kapitel
Zum 9. Kapitel
Zum 10. Kapitel
Zum 11. Kapitel
Zum 12. Kapitel
Zum 13. Kapitel
Zum 14. Kapitel
Zum 15. Kapitel

Vorwort:

Mit dieser Arbeit lege ich die erste deutsche Übersetzung eines gesamten Buches aus Marsilio Ficinos philosophischem Hauptwerk "Theologia Platonica de immor- talitate animorum" vor. Bislang existierten in deutscher Sprache lediglich Auszüge aus dem dritten, achten und elften Buch, die S. Otto für den von ihm herausgegebe­nen Band "Renaissance und frühe Neuzeit", Stuttgart 1984, anfertigte.

Ziel meiner Studie ist es, einen Beitrag zur Erforschung der Renaissance-Philoso­phie zu leisten. Das Hauptgewicht dieser Ausgabe liegt auf der Übersetzung. Er­gänzt wird sie nach dem "klassischen" Muster von Ausgaben durch einen einführenden Teil und einen Quellenkommentar im Anschluß an die Übersetzung. Um den vorgegebenen Rahmen zu wahren, habe ich auf eine detaillierte philologisch-philosophische Kommentierung des ficinianischen Textes verzichtet. Sie wäre in ihrer notwendigen Intensität zu umfangreich geworden. Andererseits erschien es mir sinnvoll, auf jeden Fall ein gesamtes Buch zu behandeln und nicht nur einen kleinen Ausschnitt, um einen abgerundeten Überblick zu geben. Die Darstellung der Quellen, derer sich Ficino implizit und explizit im 5. Buch seiner "Theologia Platonica" bedient, kann keine Vollständigkeit beanspruchen, sondern soll eher exemplarisch dem Leser die philosophiegeschichtlichen Leitlinien aufzeigen und dazu ausführlichere Erläuterungen zu Gedanken bieten, die Ficino in seinem Text nur kurz erwähnt. Sie wird daher sowohl eine Verständnishilfe sein als auch den philosophischen Hintergrund vertiefen.

Inhalt des 5. Buches der "Theologia Platonica" sind die "rationes communes", d.h. die anerkannten "Gemeinplätze" für die vernunftmäßige Erschließung der Unsterb­lichkeit der Seelen. Diese Thematik gehört zu den zentralen Inhalten abendländi­scher Philosophie. Daher verdient sie m.E. eine nähere Betrachtung bei Ficino.

Ich habe diese Arbeit begonnen im vollen Bewußtsein, daß die Renaissance-Philo­sophie in der derzeitigen philosophischen Forschung, v.a. im deutschsprachigen Raum, ein Schattendasein fristet. Die Hauptarbeit zu Ficino wurde bislang v.a. im anglo-amerikanischen und italienischen Sprachraum geleistet. Dies mag beispielhaft folgende, m.E. sehr bezeichnende persönliche Erfahrung belegen: Das einzige Exemplar der kritischen Ausgabe der "Theologia Platonica” von R. Marcel in Innsbruck fand sich in der Bibliothek des Institutes für Klassische Philologie. Dort fehlt allerdings noch der 1970 erschienene dritte Band, obwohl dieser bis heute im Handel zu erwerben ist. Die ersten beiden Bände wurden kurz nach Erscheinen 1964 angeschafft, waren aber bis zur Verwendung durch mich nicht aufgeschnitten.

Ficino ist der herausragende Philosoph der Renaissance auf dem Gebiet des Plato­nismus. Der Einfluß dieser philosophischen Richtung auf die Geistesgeschichte des Abendlandes kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Von daher rechtfertigt sich eine intensivere Beschäftigung damit von selbst.

Ich danke herzlich Herrn Univ.-Prof. Dr. H. M. Schmidinger, Innsbruck-Salzburg, für die Anregung und Betreuung dieser Arbeit sowie meinem Mitbruder Zoltán Krakomperger für seine Mithilfe bei den Korrekturarbeiten.

Einführung:

I. Der Autor und seine philosophischen Leitlinien

Marsilio Ficino (1433-1499)^[1] absolvierte in seiner Jugendzeit vielfältige Studien in den Fächern Medizin, Philologie, Philosophie und Naturwissenschaften. Nachdem er sich in seinen Studienjahren eingehende Kenntnisse der mittelalterlichen Philosophie, v.a. des Aristotelismus und Augustinismus erworben hatte, wandte er sich dem Platonismus und seinen Quellen zu. Diese philosophische Richtung sollte ihn in seinem Denken entscheidend prägen. Platon ist für Ficino Höhepunkt und Vollendung einer Theologie, die nach seiner Ansicht schon weit vor die Zeit des großen Atheners zurückreicht und auf Zoroaster, Orpheus, Hermes Trismegistos, Pythagoras u.a. gründet. Das Corpus Hermeticum datierte Ficino zeitlich noch weit vor Platon und hielt es für eine sehr alte theologische Quelle. Heute ist bekannt, daß diese mystisch-theologischen Texte aus dem 2. und 3. nachchristlichen Jahrhundert stammen. Dieses philosophisch-theologische Geschichtsbild brachte eine wichtige Konsequenz mit sich: Die von Platon verkörperte Theologie ist genauso alt und ursprünglich wie die christliche Religion, die auf Moses und die Propheten zurückgeht. Beide beanspruchen Wahrheit. Diese Traditionen stehen nicht im Widerspruch zueinander, sondern künden von dem einen Gott, den alle Völker aufgrund einer natürlichen Veranlagung, wenn auch mit verschiedenen Riten auf je eigene Art und Weise verehren: Platon und seine Quellen auf dem Wege der Vernunft; Moses, die Propheten und die christlichen Apostel auf dem Wege der Offenbarung. Die Reihe der alten Theologen endet mit Platon; die Lehre wird fortgeführt in den platonischen Schulen des Altertums, v.a. in der Athener

Akademie, aber dann auch im Mittel- und Neuplatonismus, insbesondere bei Plotin und Proklos. Mit der Schließung der Akademie durch Kaiser Justinian im Jahre 529 bricht diese Tradition, zumindest nach außen hin sichtbar als schulische Institution, obschon sie im Mittelalter, v.a. im Augustinismus weiterlebt, zunächst einmal ab.

Seit ca. 1456, im Alter von 23 Jahren, beginnt Ficino mit dem Studium der griechi­schen Sprache, um Platon selbst und die anderen Quellen des Platonismus, v.a. Plotin, das Corpus Hermeticum, Iamblichos und Dionysios Areopagita im Original lesen zu können. Im Jahre 1462 erhält er von Cosimo de' Medici den Auftrag, Platon und die platonischen Denker ins Lateinische zu übersetzen. Dazu bekommt Ficino ein Landhaus in Careggi bei Florenz geschenkt. Dieses Datum kann als Gründung der platonischen Akademie von Florenz, eigentlich als eine Art "Wiederbegründung” angesehen werden. Nach einer Unterbrechung von über 900 Jahren wurde wieder die alte theologische Tradition des Altertums institutionell nach außen hin sichtbar aufgegriffen, wenn auch die Akademie nur ein lockerer Freundschaftsbund von philosophisch Interessierten war, deren intellektueller Aus­tausch durch die Lehren Platons und die Vorträge des Meisters darüber bestimmt wurde. Schon 1463 vollendete Ficino die Übersetzung des Corpus Hermeticum. Sie hatte unter den Gelehrten einen großen Erfolg. Danach begann er die Übertragung Platons. Sie war 1468 abgeschlossen. 1469 schrieb er seinen berühmten Kommentar zum "Symposion”, im Anschluß daran sein philosophisches Hauptwerk "Theologia Platonica de immortalitate animorum”. Es wurde 1474 abgeschlossen und 1482 erstmals gedruckt. Der Titel dieser 18 Bücher umfassenden Schrift deutet in mehrfacher Hinsicht auf Ficinos philosophisches Programm. Die platonische Überlieferung besitzt zwar ihre eigene Tradition und Autorität, steht aber in keiner Weise im Widerspruch zur christlichen Lehre, sondern liefert für diese die vernünftige Begründung. Die platonische Philosophie ist deshalb selbst eine "Theologie”, Religion und Philosophie kommen in ihr zur Übereinstimmung. Die christliche Lehre ist mit ihr verwandt. Dazu beruft sich Ficino wiederholt auf Numenios und Augustinus, den er auch im 5. Buch seines Hauptwerkes ausgiebig zitiert. Pythagoras, Sokrates und Platon sind in den Augen Ficinos "fromme" Philosophen und haben mit ihren Lehren dem Christentum geradezu den Weg bereitet. Die Erneuerung der platonischen Philosophie durch ihn hat daher eine zentrale Aufgabe. Sie soll die christliche Lehre mit den Argumenten der Vernunft als wahre Religion untermauern. Er ist davon überzeugt, daß alle gebildeten Menschen, die allein der ratio folgen, nur über den Weg der Vernunft den Zugang zur Religion und damit zum ewigen Heil finden. "Die Erneuerung der platonischen Philosophie ist einmal in der allgemeinen Wiedergeburt der menschlichen Künste und Einrichtungen enthalten, und diese Philosophie erhält auf der anderen Seite die Bestimmung, im Bunde mit der christlichen Religion die Menschen zur Seligkeit zu führen und so als notwendiges Werkzeug dem ewigen Plan der göttlichen Vorsehung zu dienen."^[2]

Der Untertitel seines Hauptwerkes "de immortalitate animorum" weist auf einen zentralen philosophischen Topos bei Ficino hin: die Unsterblichkeit der Seele.^[3] In der fünffachen Stufenordnung des Seins "Gott - Engel - Seele - Qualität - Körper" nimmt sie die mittlere Position ein und stellt somit das Bindeglied zwischen der in- telligiblen und körperlichen Welt dar. Als einzige hat die vernunftbegabte Seele des Menschen Anteil an beiden Bereichen der Wirklichkeit. Ihre Natur ist eine doppelte: Sie neigt sich hinab zur Materie und steigt gleichzeitig hinauf zu Gott, wobei sie sich vom Entgegengesetzten nicht entfernt. Da die Seele das ausgezeichnete Wesensmerkmal des Menschen ist, identifiziert Ficino sie gleichsam mit ihm, dem daher eine zentrale Stellung und Würde im Kosmos zukommt. Er steht an der Grenzscheide zwischen Materie und Immaterialität.

In der Kontemplation zieht sich die Seele in sich selbst zurück, wird sich ihrer Göttlichkeit bewußt und steigt schon im irdischen Leben, wenigstens ansatzweise, zu Gott hinauf, bei dem sie alle Dynamik überwindet und vollendete Ruhe genießt. Da sie ein natürliches Streben zu Gott hin hat, dieses aber im irdischen Leben keine Vollendung finden, es aber auch nicht grundsätzlich unvollendet bleiben kann, so muß die Erfüllung nach dem Tode eintreten und die Seele daher unsterblich sein. Darin liegt neben allen weiteren Entfaltungen in der "Theologia Platonica" Ficinos Hauptargument für die Unsterblichkeit der Seele.

Gleichzeitig wendet sich die Seele zum Körper hin, hängt aber nicht von diesem ab, sondern lenkt ihn. Das Streben zum Körper ist ihr so eigentümlich, daß ihre Vollendung nach dem Tode erst wieder durch die Vereinigung mit dem verklärten Auferstehungsleib gegeben ist. An diesem zentralen christlichen Dogma hält Ficino durch seine philosophische Überlegung unverbrüchlich fest, obschon er damit Platon faktisch widerspricht.

Letztlich dient seine gesamte "Theologia Platonica" dazu, die Unsterblichkeit der vernünftigen menschlichen Seele zu erweisen. Ohne dieses Postulat ist nach Ficinos Ansicht keine Vollendung der Schöpfung denkbar. Denn ihr natürliches Streben zu Gott würde keine Erfüllung finden, die von Gott eingerichtete Welt wäre absurd, was aber nicht denkbar ist. Es ist allerdings zurecht darauf hinzuweisen, daß es Ficino in seinem Hauptwerk nicht allein um eine Theologie auf platonischer Grundlage geht und um religiöse Überlegungen zur Unsterblichkeit der Seele, sondern v.a. auch um den Entwurf eines Weltbildes. Dabei blickt Ficino auf die Welt aus der Perspektive des unzerstörbaren menschlichen Geistes (mens).^[4]

Der Topos von der Unsterblichkeit der Seele ist ein zentrales Thema in der abend­ländischen Philosophie und christlichen Theologie. Ficino sieht in ihm den Kern der Philosophie Platons, der in dessen Dialog "Phaidon" seine besondere Darlegung findet. In der Theologie ist er mit der erhofften Vollendung des Menschen in Gott verknüpft. Dabei spielte in der Zeit Ficinos die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele in der Auseinandersetzung mit dem aristotelischen Averroismus, der eine einzige sterbliche Weltseele in allen Menschen annahm, eine wichtige Rolle. Der Aristoteles-Anhänger Pietro Pomponazzi (1462-1524) behauptete in seinem "Tractatus de immortalitate animae", daß die Unsterblichkeit der Seele nicht mit Vernunftgründen zu erweisen sei, sondern höchstens durch den bloßen Glauben angenommen werden könne. Dies bedeutete eine große Gefahr für die christliche Eschatologie. Ficino stellte sich mit aller Kraft gegen die averroistischen Tendenzen und versucht in seiner "Theologia Platonica" gerade die Vernünftigkeit dieser philosophisch-theologischen Aussage zu erweisen. Zu seiner Zeit war die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele noch nicht dogmatisiert, da sie bis dahin nicht in gefährlicher Weise angegriffen und bestritten worden war. Die Umstände verlangten dies aber auf dem 5. Laterankonzil 1513. In der Bulle "Apostolici regiminis" vom 19. Dezember 1513 (8. Sitzung), erlassen von Papst Leo X., heißt es:

Da (...) der Sämann des Unkrauts, der alte Feind des Menschengeschlechts [vgl. Mt 13,25] es wagte, einige äußerst verderbliche Irrtümer, die von den Gläubigen stets verworfen wurden, über den Acker des Herrn auszustreuen und wachsen zu lassen, vor allem über die Natur der vernunftbegabten Seele, daß sie nämlich sterblich sei oder eine einzige in allen Menschen, und manche, die leichtfertig philosophieren, behaupten, dies sei - wenigstens philosophisch - gesehen wahr: verurteilen und verwerfen Wir in der Absicht, gegen diese Pest geeignete Heilmittel anzuwenden, mit Zustimmung dieses heiligen Konzils alle, die behaupten, die ver­nunftbegabte Seele sei sterblich oder eine einzige in allen Menschen, und diese <beiden Sachverhalte> in Zweifel ziehen; denn sie ist nicht nur wahrhaft durch sich und wesenhaft die Form des menschlichen Leibes, wie es in dem auf dem Konzil von Vienne herausgegebenen Kanon Unseres Vorgängers Clemens V. seligen Andenkens festgehalten wird, sondern auch unsterb­lich, und entsprechend der Vielzahl der Leiber, denen sie eingegossen wird, ist sie ein­zeln vervielfältigbar und muß vervielfältigt werden. (...).

Und da das Wahre dem Wahren nicht im geringsten widerspricht, definieren Wir, daß jede der Wahrheit des erleuchteten Glaubens entgegengesetzte Behauptung völlig falsch ist; und damit es nicht erlaubt sei, andere Lehrsätze aufzustellen, gebieten Wir noch entschiedener Einhalt: und Wir entscheiden, daß alle Anhänger der Behauptungen dieses Irrtums als Verbreiter von Häresien, die aufs schärfste verurteilt sind, in allem wie abscheuliche und greuliche Häretiker und Ungläubige, die den katholischen Glauben wankend manchen, gemieden und bestraft werden sollen.^[5]

Das Konzil definiert die Unsterblichkeit der individuellen menschlichen Seele. Diese Tatsache entspreche der vom Glauben erleuchteten menschlichen Vernunft. Der angeführte lehramtliche Text soll die zeitgenössische Relevanz der von Ficino behandelten philosophischen Probleme, v.a. der Unsterblichkeit der Seele, darlegen. Auch in der heutigen katholischen Theologie ist die Auseinandersetzung darum, insbesondere in der ökumenischen Diskussion mit dem Protestantismus relevant. Luther lehnte die Unsterblichkeit der Seele als Eindringling heidnischer Philosophie in die Lehre der Kirche ab. Die Kontinuität zwischen dem Diesseits und dem Jenseits besteht allein in der Treue Gottes. Eine unsterbliche Seele könnte als Ausdruck menschlichen Zwangs gegenüber der Macht Gottes erscheinen.

Es ist offensichtlich, daß eine Aktualität des vorliegenden Themas, die Unsterblichkeit der Seele, die im Übersetzungsteil von Ficino unter der Perspektive der allgemein anerkannten Gründe dafür behandelt wird, gegeben ist.

Die 18 Bücher der "Theologia Platonica” gliedern sich in fünf größere Teile.^[6] In den Büchern I bis IV findet sich einleitend eine allgemeine Darstellung der fünf Stufen des Seins. Danach folgt die eigentliche Beweisführung für die Unsterblichkeit der Seele. In Buch V werden die rationes communes, d.h. die allgemeinen Gründe dafür dargelegt. In den Büchern VI bis XII folgen die argumentationes propriae, darauf in den Büchern VIII bis XIV die signa, in den Büchern XV bis XVIII abschließend solutiones quaestionum, d.h. Erörterungen bestimmter Einzelprobleme.

II. Die Bücher I bis IV

Zur inhaltlichen Einordnung des 5. Buches soll an dieser Stelle der Einführung ein knapper Überblick über den Inhalt der ersten vier Bücher gegeben werden.

1. Buch:

Das erste Kapitel des ersten Buches behandelt die philosophische Annahme, daß der Mensch das unglücklichste Lebewesen wäre, wenn die Seele sterblich wäre. Denn der Mensch ist im Gegensatz zu allen anderen Lebewesen durch den Besitz einer vernunftbegabten Seele von Natur aus auf Gott hin ausgerichtet. In ihm soll er seine Erfüllung finden. Die Tiere, Pflanzen und alle übrigen Lebewesen sind nicht durch eine Beziehung zu Gott ausgezeichnet. Sie finden ihre Vollendung durch ihre einfache irdische Bestimmung. Der Mensch kann diese Erfüllung auf Erden nicht finden. Denn nur wenigen gelingt für kurze Augenblicke der Aufstieg zu Gott in der Kontemplation. Das Ziel dieses Strebens kann allein im Jenseits erreicht werden. Sollte die Seele aber nicht unsterblich sein, so kann es nicht gelingen, und der Mensch würde als einziges Lebewesen seine Erfüllung nicht erreichen.

Im zweiten Kapitel wird dargelegt, daß der Körper aus sich heraus nicht handelt. Er ist ein rein passives Prinzip, das nur empfängt und daher von außen bewegt werden muß. Das den Körper bewegende Prinzip ist die Seele.

Das dritte Kapitel behandelt die Seele als individuelle, unteilbare Form. Sie steht seinsmäßig auf einer höheren Stufe als die teilbare Form, die sich im Körper befin­det.

Das vierte Kapitel stellt die Frage nach der Beweglichkeit der Seele. Sie ist sowohl beweglich als auch unbeweglich. Der Substanz nach ist sie unbeweglich, der Hand­lung nach aber beweglich. Der Kraft nach ist sie teils beweglich, teils unbeweglich.

Die im ersten Abschnitt erwähnte ontologische Zwischenstellung und Vermittlungsfunktion der Seele wird hier erkennbar.

Das fünfte Kapitel behandelt die über der Seele befindliche Seinsstufe: den Engel. In ihm ist keine Bewegung. Er ist vollkommen von der Materie unabhängig.

Im abschließenden sechsten Kapitel wird die oberste der fünf Seinsstufen einge­führt. Es ist Gott. Er steht über dem Engel und der Seele. Dies wird begründet: Die Seele bildet eine bewegliche Vielzahl, da es viele bewegliche Einzelseelen gibt, der Engel eine unbewegliche Vielzahl, da viele Engel existieren, allein Gott ist aber eine unbewegliche Einzahl. Unbewegtheit und Einzigkeit zählen zu den Eigenschaften des höchsten Seins. Sie kommen allein Gott zu; daher steht er an der Spitze der Seinsordnung.

2. Buch:

Das erste Kapitel des zweiten Buches führt die drei Transzendentalien "unitas" (Einheit), "veritas" (Wahrheit), "bonitas" (Gutheit) ein. Sie sind dasselbe, d.h. sie kommen in Vollendung allein Gott zu. Über ihnen steht nichts. Sie sind höchste und letzte Eigenschaften allen Seins, insofern es ist.

Das zweite und dritte Kapitel behandeln die Frage nach der Möglichkeit von mehreren Göttern. Ficino antwortet darauf, daß es weder mehrere gleichrangige Götter gibt, noch mehrere, die in der seinsmäßigen Ordnung übereinander stehen und in ihrer Kette einen infiniten Regreß bilden. Es gibt nur einen Gott als höchstes und letztes Prinzip des Seins.

Die weiteren Kapitel 6 bis 13 dieses Buches beschäftigen sich mit den Eigenschaf­ten Gottes sowie mit den Prinzipien und Eigenheiten seines Wirkens und Handelns: Seine Kraft ist unbegrenzt. Er ist immer und überall. Er bewirkt, erschafft alles und erhält es im Sein. In allen Dingen bewirkt er alles. Das, was er bewirkt, schafft er durch sein eigenes Sein, d.h. er benötigt zu seinem Handeln und Wirken nichts, was von außen hinzukommen müßte. Zuerst erkennt Gott sich selbst und dann alle einzelnen Dinge. Seine Erkenntnis ist unbegrenzt. Er besitzt einen Willen, durch den er alles außerhalb seiner selbst bewirkt und ins Sein setzt. Sein Wille ist seinsmäßig zugleich notwendig und frei, im Handeln und Wirken allerdings vollkommen frei. Gott liebt seine Schöpfung, sieht voraus und sorgt für sie.

3. Buch:

Die beiden Kapitel des dritten Buches behandeln die fünf Seinsstufen:

1. Gott
2. Engel
3. Seele
4. Qualität
5. Körper

Die ersten beiden Stufen bilden die intelligible Wirklichkeit, die beiden untersten die körperlich-materielle. Die Seele ist die mittlere Stufe zwischen beiden Welten. Sowohl die obere als auch die untere faßt sie als vermittelndes Prinzip in eine Einheit zusammen, so daß alle Bereiche der Wirklichkeit miteinander in Verbindung stehen und nicht getrennt nebeneinander. Sie bilden in ihrer Gesamtheit eine Einheit. Die Seele selbst steigt zu den oberen Bereichen hinauf und zu den unteren hinab.

Gott bleibt zwar noch als Schöpfer und Urheber aller Dinge und ihres geordneten Zustandes der Mittelpunkt des Universums, aber allein die menschliche Seele kann diese Ordnung erkennen. Diese Erkenntnis muß sie selbst erbringen.^[7] Der Mensch erhält dadurch eine ausgezeichnete Stellung.

4. Buch:

Das vierte Buch wird wie das dritte in zwei Kapitel unterteilt. Ficino betrachtet nun eingehender die 3. Stufe der Seinsordnung, d.h. die vernunftbegabte Seele. Inner­halb dieser gibt es drei Ordnungen bzw. Gruppen von Seelen. In der ersten ist die Seele der Welt (anima mundi), in der zweiten befinden sich die Seelen der himmli­schen Sphären, in der dritten die Seelen der Lebewesen, die in den einzelnen Sphä­ren enthalten sind.

Das zweite Kapitel richtet den Blick speziell auf die Sphärenseelen. Diese bewegen die Sphären, d.h. die himmlischen Kreisbahnen, in denen sie sich jeweils befinden, im Kreis, weil sie selbst Kreise sind.

III. Inhalt und Gedankengang des 5. Buches

Ziel des 5. Buches der "Theologia Platonica” ist es, anhand von 15 ''Beweisgängen” darzulegen, daß es vernünftig ist anzunehmen, daß jede vernunftbegabte Seele unsterblich ist. Den 15 Beweisgängen entspricht die Einteilung in 15 Kapitel, die auf Ficino selbst zurückgeht.

Den ersten Grund für die Unsterblichkeit der Seele sieht Ficino in der Bewegung: Die Seele bewegt sich durch sich und im Kreis. Einleitend bezieht er sich auf die drei Gruppen von vernunftbegabten Seelen (anima mundi, animae sphaerarum, ani- mae animalium), die er im vorangegangenen vierten Buch dargestellt hat. All diese sind Erstbewegende und bewegen sich als Quelle der Bewegung immerfort und im Kreis, der keinen Anfang und kein Ende kennt. Schon in der antiken Frühzeit galt der Kreis, bzw. im Raum die Kugel als vollendete Form.^[8] Die Seele gibt sich selbst die innere und äußere Bewegung. Da die innere Bewegung das Leben ist, gibt sie sich demnach auch selbst das Leben. Aufgrund der Liebe zu sich selbst, hört die Seele niemals auf, sich selbst das Leben zu geben. Zum Wesen der Seele gehört die Bewegung, deren Quelle sie ist. Sein und Bewegung bedingen einander. Beide können nicht zugrunde gehen, weil die Seele sich nicht aus sich heraus zugrunde richtet.

Den zweiten Grund für die Unsterblichkeit sieht Ficino im Zustand der Seele: Sie besteht durch die Substanz und wird bezüglich dieser nicht verändert. Folglich hört sie niemals auf zu sein. Desweiteren grenzt er den Begriff "Seele" ab: Er möchte darunter die vernunftbegabten Seelen verstanden wissen; die vernunftlosen Leben nennt er nicht im eigentlichen Sinne "Seele", sondern nur "Abbilder" oder "Gleichbilder" der Seelen.

Den dritten Grund für die Unsterblichkeit sieht Ficino darin, daß die Seele am Göttlichen anhaftet und daran teilhat. Neben der meist bevorzugten fünffachen Seinsstufung findet sich hier die auf Plotin zurückgehende, wesentlich seltener vorkommende sechsfache: Gott - Engel - Seele - Qualität - Quantität - Körper.^[9] Gott und Engel sind leidensfreie aktive Größen, Quantität und Körper dagegen rein passive. Die Seele und Qualität haben sowohl am aktiven als auch am passiven Prinzip anteil. Die Qualität haftet als Akzidenz den leidenden Dingen gänzlich an und nimmt daher das Leiden vollkommen auf. Die Seele dagegen ist seinsmäßig des Leidens unteilhaftig, auch wenn sie durch ihr Wirken im Körper ein Leiden empfangen kann. Daher wird sie durch ihre Nähe zu Gott und Engel unsterblich, da sie vom Körper seinsmäßig abgetrennt ist, wenn sie auch in ihm wirken kann.

Der vierte Grund für die Unsterblichkeit liegt in der Dominanz der Seele über die Materie. Die sog. "materia prima”, d.h. der allen körperlichen Dingen zugrundelie­gende Stoff, ist für Ficino ewig. Da die Seele diese materia prima bewegt und formt und daher über ihr steht, muß sie um vieles mehr ewig existieren und daher unsterblich sein. Die gesamten weiteren Ausführungen des vierten Kapitels dienen dazu, anhand empirischer Phänomene, wie z.B. der Formung eines Gefäßes aus Ton und dessen Zerstörung oder die "Erzeugung" von Luft aus dem Wasser durch die Sonne und die weitere "Verdünnung" der Luft zu Feuer (gemäß der 4- Elementen-Lehre des Empedokles) die Existenz und die Unvergänglichkeit der sinnlich nicht wahrnehmbaren materia prima vernunftmäßig zu erweisen. Sie ist ein Prinzip reiner Potenz, das die Möglichkeit hat, alle Formen aufzunehmen. Sie ist damit Gott als reinem Akt und Gestalter aller Dinge in der Schöpfung am weitesten entgegengesetzt. Weil diese Materie das Fundament der gesamten körperlichen Natur ist, geht sie niemals zugrunde. Sie besteht nicht aus Teilen, weil sie selbst schon die Grundlage für jede Art von Quantität und Qualität ist. Eine Veränderung der materia prima wird sie höchstens in anderes verwandeln, niemals aber in nichts führen. Denn alles natürlich Wirkende wirkt zur eigenen Vollkommenheit und bringt ihm Ähnliches hervor, so daß es die matria prima nicht vernichtet, da es zum weiteren Wirken ihrer bedarf. Was aber von der Materie frei ist, d.h. die geistigen Dinge, wird von seinem Urheber fern jeder Materie erschaffen, so daß auch dieses sie nicht in nichts führt. Die Materie kann daher durch Wandlung nicht zugrunde gerichtet werden. Als Quelle der Bewegung formt die Seele die Materie. Dazu bedient sie sich der Qualitäten als Instrumente. Da sie höher steht als die Materie, muß sie erst recht unsterblich sein. Als unsterbliches Leben gibt sie der unsterblichen Materie das Leben.

Als fünften Grund für ihre Unsterblichkeit führt Ficino die Freiheit der Seele von der Materie an. Ausgangspunkt ist die aristotelische Lehre von den vier Ursachen, denen alle natürlichen Körper unterliegen. Alles was durch anderes existiert, ist verursacht. Was aus sich heraus besteht, existiert ohne Ursache. Gänzlich ohne Ursache besteht allein Gott. Ein natürlicher Körper dagegen ist in jeder Hinsicht verursacht, denn er schließt alle vier Ursachen ein. Zwischen Gott und Körper muß es Dinge geben, die nur teilweise verursacht sind. Darunter fällt z.B. die Qualität. Da sie selbst eine Form ist, entbehrt sie der Formalursache und überragt so den Körper um eine Stufe. Die dritte Wesenheit, d.h. die Seele überragt die Qualität dadurch, daß sie nur die Wirk- und Zielursache besitzt und daher von der Materie nicht abhängt. Sie neigt sich aber zu ihr hin. Die Unabhängigkeit der Seele von der Materie wird noch durch weitere kurze Gedankengänge logisch erschlossen, deren Kern die Aussage ist, daß die Seele als Formerin, Gestalterin und Bewegerin der Materie über dieser stehen muß und daher nicht von ihr abhängig sein kann.

Der sechste Grund für die Unsterblichkeit liegt in der Unteilbarkeit der Seele. Sie nimmt daher keine teilbaren Qualitäten auf, da das Teilbare nicht das Unteilbare berührt, weder in einem Punkt noch in einem teilbaren Teil. Dies wird durch einen logischen Gedankengang bewiesen. Der Punkt ist ohnehin unteilbar. Demnach würde dann Unteilbares Unteilbares berühren. Berührt ein Teil einer teilbaren Sache eine unteilbare, dann wäre auch diese teilbar, und die Voraussetzung, daß eine teilbare Sache eine unteilbare berührt, wäre falsch. So kann die Seele teilbare Qualitäten nicht aufnehmen. Unteilbare Qualitäten oder von Gott oder dem Engel kommende Formen, die die Seele gegebenenfalls aufnimmt, können sie nicht zugrunde richten, weil sie sie ausschließlich vervollkommnen, da es undenkbar ist, daß Gott sein Gewirktes verdirbt.

Der siebte Grund für die Unsterblichkeit der Seele liegt darin, daß sie ihr Sein in ihrem Wesen hat. Das Wesen definiert Ficino als den Grund einer Sache, der durch die Definition erfaßt wird, das Sein dagegen ist der Akt des Wesens und seine Ge­genwart in der Natur der Dinge. Das durch das Wesen definierte ist wahr, auch wenn es sich nicht aktuell konkret in der Natur befindet. Das Sein bedarf einer be­stimmten Zeit und eines bestimmten Ortes. Das Wesen ist davon unabhängig. Es ist daher unsterblich. Von Natur aus so beschaffen ist das Wesen einer jeden Form. Gott als der Schöpfer aller Formen erschuf die einen so, daß sie im Körper beste­hen. Sie sind daher an die Bedingungen des Körpers gebunden und sterblich. Andere Formen wiederum erlangen ihr Sein nicht durch die Materie, sondern durch sich selbst. Sie sind frei von der Materie. Ein Sein, das nicht von der Materie, sondern vom Wesen ergriffen wird, ist wie das Wesen selbst unsterblich. Die Seele als von der Materie losgelöste Form ist daher ihrem Sein und Wesen nach unsterblich.

Als achten Grund für die Unsterblichkeit sieht Ficino die Tatsache, daß die Seele ihr eigenes Sein besitzt und sich niemals von ihrer Form trennt. Das eigentümliche Sein erhält jeder beliebige Gegenstand von seiner spezifischen Form her. Durch Erlangung der Form erhält ein Gegenstand Sein, durch Verlust der Form verliert er es. Alle aus Materie und Form zusammengesetzten Dinge verlieren demnach mit dem Verlust der Form ihr Sein. Die Formen, die an die Materie gebunden sind, verlieren dann auch ihr Sein, weil sie kein eigenes besitzen, sondern nur im Verbund mit der Materie. Die Materie selbst geht nicht zugrunde, sondern kann eine andere Form aufnehmen. Die Seele allerdings ist als reine Form nicht zusammengesetzt aus Materie und Form. Da sie Form ihrer selbst ist, wird ihr Wesen nicht durch irgend etwas anderes geformt. Daher kann sie nie ihre Form verlieren, da sie so von sich selbst getrennt würde, und behält demnach stets ihr Sein. Zwischen Wesen und Form der Seele kann nichts fallen, was ihr schädlich wäre und sie zugrunde richten würde. Denn das Wesen ist ja bei der Seele die Form selbst. Das Wesen der Seele besteht stets als Form in sich selbst und ist daher unsterblich.

Im neunten Grund wird die Seele unsterblich genannt, weil ihr das Sein aus sich heraus zukommt. Ausgangspunkt ist die Voraussetzung, daß das, was einem Ge­genstand aus sich heraus zukommt, niemals von ihm getrennt wird. So wohnt dem Kreis z.B. die Rundheit von Natur aus inne, andernfalls wäre er kein Kreis mehr, dem Feuer die Wärme, dem Wasser die Feuchtigkeit etc. In gleicher Weise kommt der Form von sich aus Sein zu, da alles Seiende von der Form her seine Gestalt er­hält. Die Form ist daher Quelle des Seins. Allerdings kommt Formen, die im Körper ruhen, wie Ficino oben schon sagte, nur im Verbund mit der Materie Sein zu. Die ihr eingeprägten Formen bestehen nicht eigentümlich, und ihnen kommt kein eigenes Sein zu. Denn die Gesamtheit von Materie und Form bildet ein einziges Sein. Da solche Formen von Natur aus der Materie anhaften müssen, folgt ihnen ihr Sein "aus sich heraus", indem sie sich im materiellen Körper befinden. Auch denjenigen Formen, die abgelöst von der Materie existieren, kommt Sein aus sich heraus zu. Denn sie haften stets sich selbst an. Da sie sich aber nicht selbst verlassen können, bestehen sie immerwährend und sind unsterblich. Eine derartige Form ist die Seele. Im Schlußteil dieses Kapitels widerlegt Ficino mit sprachphilosophischen Mitteln den Einwand, daß ein "fortwährender Bestand” auch zeitlich begrenzt aufgefaßt werden könnte. Da die Seele eine aus sich heraus existierende Form ist, besteht sie immer und ist unsterblich, denn dem Wesen der Seele kommt das Sein nicht durch eine Bedingung zu, sondern absolut.

Als zehnten Grund für die Unsterblichkeit der Seele führt Ficino ihre Hinwendung und Zuneigung zu Gott an. Als Existenzbedingung kann für sie kein Körper in Frage kommen, sondern nur die Erstursache, durch deren Wirkung sie ins Sein gesetzt wird. Trotz des Rückbezugs auf sie, d.h. auf Gott, besteht die Seele aus sich heraus, immer und absolut, da die Rückwendung in ihrer Natur liegt. Sie ist ein metaphysisch selbständiges-abhängiges Seiendes. Alle materiellen und immateriellen Dinge beziehen sich durch ihre Form auf Gott als die Erstursache alles Seienden zurück. Da die materiellen Dinge aber durch anderes bestehen, sind sie vergänglich und sterblich. Dies trifft, wie Ficino schon mehrmals sagte, auch auf die körperlichen Formen zu, da sie durch die Ausdehnung nach Ort und Zeit den körperlichen Bedingungen unterworfen sind und mit der Materie zusammen ein einziges Sein bilden. Der Rückbezug der körperlichen Formen, die durch anderes bestehen, geschieht ebenfalls durch anderes, nämlich durch die dritte Wesenheit, d.h. die Seele, da sie über den Qualitäten steht. Wie die Seele als dritte Wesenheit selbständig auf die Materie wirkt und sie gestaltet, so kann sie auch selbständig die körperlichen Formen auf Gott zurückbeziehen. Die körperlichen Formen werden demnach durch anderes auf Gott zurückbezogen, die Seele als Form ihrer selbst tut dies aber aus sich heraus, da sie von jeglicher Materie frei ist und aus sich existiert. Von der Art des Rückbezugs schließt Ficino auf das Sein der Seele: Wenn sie sich durch sich auf Gott zurückbezieht, dann existiert sie aus sich heraus. In ihrem Wesen ist sie beständig und daher durch den Rückbezug dieses Wesens auf Gott unsterblich.

Als elften Grund für die Unsterblichkeit nennt Ficino die in der Seele fehlende Po­tenz, in die sie sich auflösen könnte. Denn Verderbung kann nur dort geschehen, wo ein Körper aus Form und Materie zusammengesetzt ist. Da dies in der Seele nicht der Fall ist, kann sie nicht zugrunde gehen. Beim Zugrundegehen eines Körpers werden seine Form als sein Akt und seine Materie als seine Potenz voneinander getrennt und alles in die Materie hinein aufgelöst. In der Seele bildet aber das Sein selbst den Akt und das Wesen gleichsam die Potenz, so daß auch nach einem theoretisch angenommenen Wegfall des Seinsaktes das Wesen und damit die Substanz der Seele bestehen bleiben. Das Wesen, das in der Seele die Funktion der Potenz einnimmt, steht seinsmäßig über der unzerstörbaren Materie der Körper und ist daher um vieles mehr unsterblich. Wenn das Wesen nach Zerstörung der Seele bestehen bleibt, dann ist sie auf jeden Fall noch existent und in gewisser Hinsicht im Sein. Sie lebt weiterhin, da das Sein der Seele Leben ist. Weder in Gott noch in die Materie hinein kann das Wesen der Seele aufgelöst werden. Es bleibt faktisch immer mit seinem Sein verbunden. Auch wechselt das Wesen nicht mannigfaltig das Sein wie die körperliche Materie, da es als gleichsam geistige Potenz stets dem eigenen Seinsakt anhaftet und dadurch immer besteht.

Aus der Tatsache, daß die Seele keine Potenz zum Nichtsein in sich trägt, ergibt sich der zwölfte Grund für ihre Unsterblichkeit.

Nur eine Sache, die grundsätzlich die Möglichkeit zum Nichtsein besitzt, kann zer­stört werden und sterben. Da die Seele eine einfache, nicht zusammengesetzte Form ist, führt sie eine derartige Potenz nicht mit sich und muß daher unsterblich sein. Diesen Beweis erläutert Ficino im weiteren Fortgang des zwölften Kapitels: Bei den aus Materie und Form zusammengesetzten Dingen geht die Materie seins­mäßig der Formung voraus, d.h. die Materie besitzt die Möglichkeit, Formen aufzunehmen. Aus der Natur der Materie ist ein Werk weder notwendig noch unmöglich, sondern möglich, d.h. ein Werk kann sein oder nicht sein. In der Materie findet sich demnach die Potenz zum Sein wie zum Nichtsein. Je nachdem welche Potenz aktuiert wird, erfolgen Erzeugung oder Verderbung. Da die vernunftbegabte Seele aber eine einfache Form ist, kann sie nicht aus Materie und Form zusammengesetzt sein. Da sie über der Materie steht, bedarf sie ihrer nicht als Fundament. Sie besteht daher nicht aus einer Potenz, etwa einem Entwurf der Seele, und einem Akt, etwa einer Vollendung der Seele. Das im vorigen Kapitel behandelte Wesen der Seele stellt keine Potenz im eigentlichen Sinne wie bei den materiellen Körpern da, sondern nimmt nur im geistigen Bereich eine vergleichbare Funktion ein.

Da sie nicht aus der Materie erzeugt wird, muß die Seele unmittelbar von Gott aus dem Nichts erschaffen werden. Es findet sich in ihr lediglich die Potenz, geboren zu werden. Diese Potenz kann nur in Gott als dem Urheber der Seele gründen. In der Seele selbst ist der entsprechende Akt, der diese Potenz verwirklicht und so die Seele ins Sein führt. Demnach könnte sie auch nur von Gott zerstört werden. Dies ist aber undenkbar; denn die wirkende und bewahrende Ursache von etwas kann für Ficino nicht zugleich die zerstörende sein. Gott als das vollkommen Gute kann keiner Sache schädlich sein. Daher befindet sich im Wesen der Seele als Potenz nur die Möglichkeit zum Sein, nicht zum Nichtsein. Gott gibt ihr fortwährend Leben, das die Seele ohne Unterbrechung in sich aufnimmt. Da ihr das immerwährende Leben eigentümlich ist, wird es ihr von Gott nicht entzogen. Denn wie Ficino oben schon gezeigt hat, kann das Eigentümliche einer Sache von ihr nicht abgetrennt werden.

Als dreizehnten Grund für die Unsterblichkeit sieht Ficino das Faktum, daß die Seele ihr Sein direkt von Gott ohne Vermittlung erhält. Er führt zunächst platonische Philosophen an, die dies bestreiten und die Erschaffung durch den Engel erfolgen lassen, danach aber auch solche, die seine philosophische Überzeugung, daß die Seele direkt von Gott erschaffen wird, stützen. Dies zu zeigen, ist Ziel des Beweisganges im dreizehnten Kapitel.

Da die Seele eine einfache Form ist, ist sie nicht aus mehreren Teilen zusammengesetzt und kann daher auch nicht bei ihrer Erschaffung aus mehreren vorgängigen Teilen zusammengefügt werden. Da ihr auch keine Materie vorausliegt, muß sie aus nichts erschaffen werden. Eine Schöpfung aus dem Nichts kommt aber allein Gott zu. Denn für das gemeinsame Sein aller Dinge, insofern sie sind, ist einzig Gott als Wirkursache möglich. Für die bestimmten Ausprägungen von Sein sind Sekundärursachen verantwortlich. Insofern kann nur Gott etwas aus dem Nichts erschaffen, da nach diesem erst vor den bestimmten Ausprägungen des Seins das Sein an sich folgt, für das Gott alleinige Ursache ist. Keine Entität in der Seinsordnung unterhalb von Gott kann das Sein an sich hervorbringen, sondern nur eine bestimmte Seinsbeschaffenheit mitteilen, wofür ein vorgängiges Fundament, die Materie, notwendig ist.

Erzeugung und Erschaffung bedeuten stets ein Hinüberführen einer Potenz in einen Akt. Der Abstand, der dabei zu überwinden ist, ist verschieden groß. Zwischen dem Nichts und dem Sein ist er unendlich. Nur Gott kann ihn überwinden, da er entgegen allen Körpern keiner Begrenzung unterliegt und so als einziger etwas aus dem Nichts erschaffen kann. Er allein ist reiner Akt, der nicht durch das Wesen begrenzt wird, wie der Seinsakt bei den Kreaturen, da in ihm Sein und Wesen zusammenfallen. Keine Kreatur kann direkt durch ihre Substanz wirken, sondern nur durch eine wirkende Kraft, die eine Qualität oder Akzidenz ist. Kreaturen können nur Sein mitteilen, das sie selbst besitzen und das demnach einem anderen anhaftet. Dazu bedürfen sie eines vorgängigen Fundamentes. Dinge, die auf diese Weise entstehen, sind nicht aus dem Nichts geschaffen. Endliche Dinge können nur begrenzt wirken und damit im eigentlichen Sinne nicht erschaffen. Da die Schöpfung aber eine unbegrenzt wirkende Kraft erfordert, wird die Seele allein von Gott erschaffen. Der Engel kommt dabei auch nicht als eine Art "Werkzeug” in Frage, da dadurch nur die Schöpfungskraft Gottes in ihrer Wirkung begrenzt und der Schöpfungsakt verunmöglicht würde. Wenn die Seele direkt von Gott ohne Vermittlung aus dem Nichts erschaffen wird, so braucht sie auch nur allein Gott, um fortzubestehen. Mit derselben Kraft, mit der Gott sie erschafft, erhält er sie im Sein fernab vom Nichts, so daß das Leben der Seele in der unmittelbaren Nähe Gottes ganz ähnlich dem göttlichen ist. Dies ist dann gegeben, wenn die Seele entweder selbst keinen Anfang und kein Ende besitzt oder zumindest, sofern sie beginnt, kein Ende hat. Die Seele entsteht direkt durch die Idee des Lebens (Gott) und ist aufgrund einer derartigen Kraft des unmittelbaren Ursprungs eine immer lebende Form. Die vernunftlose Seele geht von der vernunftbegabten aus und ist daher in ihrer Existenz zeitlich begrenzt. Denn was im platonischen Sinne allein von der Idee geschaffen wird, besitzt ein beständiges Wesen, was aber von der Idee durch die Seele als Mittlerin hervorgebracht wird, ein wechselhaftes.

Im vierzehnten Beweisgang nennt Ficino als Grund für die Unsterblichkeit der Seele die Tatsache, daß sie durch sich und in sich selbst Leben ist. Denn alles, was in der Seele ist, ist Leben. Wenn sie ganz Leben ist, dann folgt daraus, daß die Seele aus sich heraus lebt und nicht von woanders her Leben empfängt wie die zusammengesetzten Körper. Da das Wesen der Seele Leben ist, kann sie selbst anderen Körpern Leben mitteilen. Geht sie fort, so erlischt das Leben im Körper. Die Lebensspendung ist eine Tätigkeit, die der Seele eigentümlich zukommt. Durch ihr natürliches Sein, nicht durch ein Verlangen oder eine Absicht, macht sie einen Körper lebendig. Der Tod ist die gegenteilige Form zum Leben. Die Seele läßt den Tod nicht zu, wie auch das Feuer die Kälte nicht, und ist auf diese Weise unsterblich, weil unzerstörbar. Das Feuer dagegen ist zerstörbar, da es beim Eintritt der Kälte zugrunde geht, obschon es sie nicht aufnimmt. Das Leben gehört als Dienerin zur Seele wie das Licht zur Sonne.

Im nächsten Schritt widerlegt Ficino einen möglichen epikureischen Einwand, der besagt, daß die Seele (analog zum Feuer) den Tod deshalb nicht aufnimmt, weil sie vorher zugrunde gehe. Sie sei zwar nicht empfänglich für den Tod und in diesem Sinne unsterblich, aber nicht unzerstörbar. Die Unterscheidung von "unsterblich” und "unvergänglich” läßt Ficino im Sinne Platons nicht zu und setzt beide Begriffe gleich. Auch er geht davon aus, daß weder die Lebenden noch die Toten den Tod aufnehmen. Bei ersteren ist dies evident, bei letzteren deshalb, weil sie ja auch nach seiner christlichen Perspektive im Tod nicht sterben, sondern weiterleben. Denn die Seele läßt keine todbringende Qualität in sich zu, da entgegengesetzte Qualitäten einander ausschließen.

Die vernunftbegabte Seele spendet sowohl den Körpern als auch immerwährend sich selbst Leben. Von den Körpern kann sie daran nicht gehindert werden, da sie über ihnen steht. Die anderen Seelen können ihr dies ebenfalls nicht verwehren, da es auch ihre Aufgabe ist, Leben zu gewähren. Für die vernunftlosen Seelen trifft dies nicht zu, denn sie sind weder wahres Leben noch Wesen, da sie nicht durch sich selbst bestehen und nichts ohne die Instrumente des Körpers ausüben. Der eigenständigen Bewegung sind sie beraubt und werden durch eine von den Sinnen bewirkte Kraft gezogen. Dementsprechend lehnt Ficino gegen manche andere Platoniker die Unsterblichkeit der vernunftlosen Seelen ab. Er verweist darauf, daß die Annahme ihrer Unsterblichkeit auf der pythagoreischen Seelenwanderungslehre beruht, wonach sich auch in tierischen und pflanzlichen Körpern gefallene menschliche Seelen befinden können, die unsterblich sind. Von dieser Sichtweise distanziert sich Ficino aufgrund seiner christlichen Perspektive.

Als fünfzehnten und letzten Allgemeingrund für die Unsterblichkeit der Seele führt Ficino die Tatsache an, daß ihr Leben das des Körpers überragt. Für seine Argumentation bedient er sich dabei im Kern längerer Passagen aus der Schrift ”De immortalitate animae” des Augustinus, so daß das Gedankengut des Kirchenvaters, das Ficino ohnehin stark beeinflußte, hier ganz explizit deutlich wird.

Als wahres Leben ist die Seele durch sich die Formerin und Lenkerin des Körpers und steht so über dem Körper. Wenn dieser schon niemals aufhört, Körper zu sein, da stets dessen teilbare Natur zurückbleibt, so hört die Seele um vieles mehr niemals auf, Leben zu sein. Dieser "quo-magis-Beweis" bildet auch hier wieder den Kern für die Annahme der Unsterblichkeit der Seele. Die dritte Wesenheit als Sitz der vernunftbegabten Seele ist durch drei Merkmale ausgezeichnet:

- In ihr erstrahlen die wahren Abbilder der göttlichen Realitäten.
- Sie formt und umfaßt alles Körperliche.
- Durch ihre Mittelstellung verbindet sie Göttliches und Körperliches (Materielles) miteinander.

Diese drei Merkmale weisen auf die Unsterblichkeit der vernunftbegabten Seelen hin:

- In den Körpern befinden sich die Schatten des Göttlichen. Wenn schon in ihnen etwas ewig ist (nämlich die erste Materie), dann müssen auch die vernunftbegabten Seelen ewig sein, da sich in ihnen die ewigen Abbilder der göttlichen Realitäten befinden.
- Wenn die Seele das Prinzip des Formens und Umfassens ist, dann kann sie we­der ihre Form noch ihre Beständigkeit verlieren.
- Wenn die Seele die Quelle der Verbindung des Göttlichen mit dem Materiellen ist, dann kann sie selbst nicht aufgelöst werden.

Im gesamten Fortgang des Kapitels versucht Ficino mit Hilfe des Augustinus diese Folgerungen näher zu durchdringen.

Würde die Seele zusammen mit dem Körper zugrunde gehen, dann würde sie von diesem verändert werden. Dies ist aber nicht möglich, da sie selbst das Prinzip der Bewegung und der Veränderung ist. In der Bewegung des Körpers steht sie selbst fest und über der Zeit. In ihr vereinigen sich bei der Bewegung des Körpers alle zeitlichen Dimensionen zur ewigen Gleichzeitigkeit. Da sie schon beim Bewegen eines anderen unbewegt bleibt, ist es erst recht vernünftig anzunehmen, daß ihre Substanz bezüglich der sterblichen Dinge unsterblich ist und beim Berühren des ewigen Göttlichen selbst ewig bleibt.

Wenn die Seele als Formerin und Gestalterin über dem Körper steht und schon die­ser, insofern er Körper ist und seine Gattung nicht verlassen kann, niemals seiner Form und Einigung der Teile, durch die er existiert, beraubt wird, dann wird auch erst recht die Seele nie ihrer Form beraubt werden. Im Unterschied zum Körper kann sie nicht von einer Gestalt in eine andere übergehen, denn die Veränderung geht von der Seele zum Körper hinab. Wenn dieser schon immer in seiner körperli­chen Gattung verbleibt, dann bleibt jene auf jeden Fall stets in der seelischen. Sie kann darin nicht von einer in eine andere Seele verwandelt werden, da für diese Veränderung die notwendige Materie fehlt. Da eine solche Veränderung nicht ge­schieht und die Seele nur existieren kann, wenn sie lebt, ist sie unsterblich.

Für die Seele ist fernerhin kein solcher Untergang zu befürchten, daß sie zwar nicht zu nichts wird, sondern tot ist wie ein unbeseelter Körper. Denn keine Sache entbehrt ihrer selbst. Da das Leben eine eigentümliche Eigenschaft der Seele ist, kann sie dessen nicht ermangeln, ansonsten wäre sie keine Seele mehr, sondern höchstens ein beseeltes Abbild der Seele, dem die Beseelung wieder entzogen werden kann. Ficino weist die Ansicht zurück, daß die Seele eine bloße Harmonie des Körpers, d.h. eine gute Ordnung der Organe oder eine Folge davon sei, sondern betont, daß das Leben, das einen Leichnam verläßt, die Seele mit einer realen eigenständigen Existenz ist. All diejenigen, die die Seele zur bloßen Körperharmonie reduzieren, haben in den Augen Ficinos nicht erkannt, daß die Seele schon während des Lebens im Körper versuche, sich von diesem wegzubewegen, um die reinen Denkformen zu erkennen. Dieses Phänomen sei aber nicht denkbar, wenn es sich bei der Seele nur um eine gute Ordnung des Körpers handele.

Für Ficino und Augustinus ist es im Anschluß an Platon selbstverständlich, daß die Vernunfterkenntnis über der sinnlichen steht und daß daher die mit der Vernunft erkannten Gegenstände um viel mehr existieren als die sinnlich wahrgenommen. Die geistigen Gegenstände erkennt die Seele ohne jegliche weitere Hilfsmittel und zeigt so, daß sie mit ihnen auf unkörperliche Weise verbunden ist, wenn natürlich nicht lokal. Gleich ob man annimmt, daß die Dinge in der Seele oder die Seele in den Dingen oder beide durch sich bestehen, niemals ist die Seele eine Harmonie des Körpers, weil sie losgelöst von ihm (als einem möglichen Subjekt) existiert und nach den unveränderlichen Vernunftgründen außerhalb von ihm strebt. In diesen lebt sie ausgezeichneter als im Körper, weil sie dort klarer und wahrer erkennt.

Im Anschluß daran wird der mögliche Einwand widerlegt, die Seele, die zwar nicht zugrunde gehe, könne dennoch in ein schlechteres Wesen, z.B. in einen Körper ge­wandelt werden. Dies könne sie entweder freiwillig wollen oder dazu gezwungen werden. Wollen, so Ficino dagegen, wird sie es aber niemals, da ihr ganzes Bestre­ben darauf hin ausgerichtet ist, den Körper zu besitzen, zu beleben und zu gestalten. Dazu muß sie aber besser sein als der Körper und über ihm stehen. Gezwungen werden könnte sie aber nur von einem mächtigeren Wesen als sie, sicherlich nicht vom Körper. Eine andere Seele könnte nur so weit zwingen, wie es die Betroffene selbst will. Keine Seele will aber von sich aus Körper werden. Ohnehin wird keine für eine andere ein solch schlechte Veränderung wünschen. Auch vom Göttlichen wird die Seele dazu nicht gezwungen, da Gott für sie sorgt und nicht ein Übel für die Seele verlangt.

Desweiteren weist Ficino zurück, daß sich die Seele während des Schlafs gleichsam in einen Körper verwandelt. Der Schlaf als eine Weise der Veränderung des Körpers ist von der Seele gewollt, da er naturgemäß ist und dem Körper Erholung bietet. Dazu schließt er die Sinne des Körpers ab. Der Seele bleibt aber das Erkenntnisvermögen. Was die Seele erkennt, ist im Wachen wie im Schlafen gleichermaßen wahr. Durch den Schlaf wird daher nur das Leben des Körpers gemindert, nicht die Kraft der Seele.

Die Seele verbindet sich mit dem Körper, ohne in ihm aufzugehen, allerdings nicht räumlich, und wird dabei von den ewigen höchsten Gründen (rationes) eher und mehr ergriffen als jener. Diese größere Nähe ist nicht räumlich, sondern als Rang­ordnung zu verstehen. Daraus sei zu erkennen, daß dem Körper seine Gestalt vom höchsten Wesen durch die Seele vermittelt wird. Aufgrund dieser Vermittlungs­funktion, die die Seele einnimmt, kann sie nicht zum Körper werden, da dieser dann nicht mehr von ihr seine Gestalt und Form erhalten und überhaupt nicht entstehen würde. Die mächtigeren Wesen in der Seinsordnung übergeben ihre vom höchsten Wesen erhaltene Gestalt weiter an die schwächeren, gehen aber nicht in ihnen auf. Dies ist im 5. Buch der letzte Gedankengang zum Erweis der Unsterblichkeit der Seele innerhalb der sog. "rationes communes".

IV. Bibliographie

(1) Ausgaben und Übersetzungen

a) Marsilio Ficino

- Opera omnia, 2 Bände, Basel 1561, 21576; ND: Turin 1959-1960.
- Supplementum Ficinianum, ed. P. O. Kristeller, 2 Bände, Florenz 1937, ND: 1973.
- Theologia Platonica de immortalitate animorum XVIII libris comprehensa, Hildesheim-New York 1975 (ND der Ausgabe Paris 1559).
- Théologie Platonicienne de l’immortalité des âmes, lat.-frz., ed. R. Marcel, 3 Bände, Paris 1964-1970.
- Teologia Platonica, ed. M. Schiavone, lat.-ital., 2 Bände, Bologna 1965.
- Über die Liebe oder Platons Gastmahl, ins Deutsche übersetzt von K. P. Hasse, Leipzig 1914.
- Über die Liebe oder Platons Gastmahl, lat.-dt., übersetzt von K. P. Hasse, her­ausgegeben und eingeleitet von P. R. Blum, Hamburg 1984 (als 2. Auflage der 1. Auflage Leipzig 1914).

b) Sonstige

- Aristoteles, Physica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross, Oxford 1950, Reprint 1956.
- Aristoteles, Physikvorlesung, dt., übersetzt von H. Wagner (= Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, herausgegeben von E. Grumach, Bd. 11: Physikvorlesung), Darmstadt 1967.
- Aristote, Problèmes, gr.-frz., Vol. II, Sections XI-XXVII, Texte établi et traduit par P. Louis, Paris 1993.
- Aristoteles, Probleme, dt., (= Aristoteles, Die Lehrschriften, herausgegeben, übertragen und in ihrer Entstehung erläutert von Dr. P. Gohlke), Paderborn 1961.
- Aristoteles, De anima, recognovit brevique adnotatione instruxit W. D. Ross, Oxford 1956.
- Aristoteles, Über die Seele, dt., (= Aristoteles, Die Lehrschriften, herausgege­ben, übertragen und in ihrer Entstehung erläutert von Dr. P. Gohlke), 21953.
- Augustinus Aurelius, Selbstgespräche/ Von der Unsterblichkeit der Seele, lat.- dt., Gestaltung des lateinischen Textes von H. Fuchs; Einführung, Übertragung, Erläuterungen und Anmerkungen von H. Müller, München­Zürich 1986.
- Augustinus Aurelius, Nutzen des Glaubens/ Die zwei Seelen, lat.-dt., übertra­gen von C. J. Perl, Paderborn 1966.
- Cicero Marcus Tullius, Tusculanae disputationes, lat.-dt., mit ausführlichen Anmerkungen neu herausgegeben von O. Gigon, München-Zürich 61992.
- Denzinger H., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum - Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, lat.-dt., herausgegeben von P. Hünermann, Freiburg u.a. 371991 (abgekürzt: DH).
- Diels H./ Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, gr.-dt., 3 Bände; Bd.1- 2: Zürich-Hildesheim 181989-1992 (= unveränderter ND der 6. Aufl. 1951­1952; Bd. 3: Zürich-Hildesheim 1990 (= unveränderter ND der 6. verb. Aufl. 1952).
- Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum, Vol. I-II, recognovit brevique adno­tatione critica instruxit H. S. Long, Oxford 1964.
- Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, dt., übersetzt von O. Apel, unter Mitarbeit von H. G. Zekl herausgegeben von K. Reich, Hamburg 31990.
- (Ps.-) Dionysios Areopagita, Mystische Theologie und andere Schriften, dt., München 1956.
- Epikur, Briefe-Sprüche-Werkfragmente, gr.-dt., übersetzt und herausgegeben von H.-W. Krautz, Stuttgart 1980.
- Epikur, Von der Überwindung der Furcht: Katechismus-Lehrbriefe-Spruch- sammlung-Fragmente, dt., eingeleitet und übertragen von O. Gigon, München­Zürich 31983.
- Heinze R., Xenokrates - Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig 1892; ND: Hildesheim 1965.
- Kroll W., De oraculis chaldaicis, Breslau 1894, ND: Hildesheim 1962.
- Lang P., De Speusippi Academici scriptis - accedunt fragmenta (Diss.), Bonn 1911.
- Numénius, Fragments, gr.-frz., Text établi et traduit par É. des Places S.J., Pa­ris 1973.
- Oracles Chaldaique (avec un choix de commentaires anciens), gr.-frz., text établi et traduit par É. des Places S.J., Paris 21989.
- Orígenes, Vier Bücher von den Prinzipien, gr./lat.-dt., herausgegeben, über­setzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen von H. Görge- manns und H. Karpp, Darmstadt 21985.
- Origenes, Werke, Bd. I und II, herausgegeben von P. Koetschau (= GCS), Leipzig 1899.
- Origenes, Acht Bücher gegen Celsus, Teil I und II, aus dem Griechischen übersetzt von P. Koetschau (= [2]BKV 52 und 53), München 1926-1927.
- Platon, Werke, 8 Bände, gr.-dt., herausgegeben von G. Eigler, deutsche Über­setzung von F. Schleiermacher und H. Müller, Sonderausgabe Darmstadt 1990.
- Plotin, Schriften, gr.-dt., übersetzt von R. Harder (Neubearbeitung mit griechi­schem Lesetext und Anmerkungen, ab Band II fortgeführt von R. Beutler und W. Theiler), Hamburg 1956-1967.
- Pico della Mirandola, De hominis dignitate - Über die Würde des Menschen, lat.-dt., übersetzt von N. Baumgarten, herausgegeben und eingeleitet von A. Buck, Hamburg 1990.
- Pomponazzi Pietro, Abhandlung über die Unsterblichkeit der Seele, lat.-dt., übersetzt und mit einer Einleitung versehen von B. Mojsisch, Hamburg 1990.
- Proclus, The Elements of Theology, gr.-engl., a revised text with translation, introduction and commentary by E. R. Dodds, Oxford 21963.
- Proclus, In Platonis Timaeum Commentaria, Vol. III, edidit E. Diehl, Leipzig 1906.
- Sextus Empiricus, Opera, Vol. II: Adversus Dogmaticos libros quinque (= Ad- versus Mathematicos VII-XI), recensuit H. Mutschmann, Leipzig 1914.
- Stobaios Johannes, Anthologii Libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae Physicae et Ethicae, volumen I, recensuit Curtius Wachsmuth (= Joannis Sto- baei Anthologium, recenserunt Curtius Wachsmuth et Otto Hense, Volumen primum, Anthologii librum primum a Curtio Wachsmuth editum continens), Berlin 1884.
- Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles libri quattuor - Summe gegen die Heiden, lat.-dt., Band 1 bis 3, 1. Teil (= Buch I bis III, 1-83); Bd. 1: herausge­geben und übersetzt von K. Albert und P. Engelhardt unter Mitarbeit von L. Dümpelmann, Darmstadt 1974; Bd. 2: herausgegeben und übersetzt von K. Albert und P. Engelhardt, Darmstadt 21974; Bd. 3: herausgegeben und

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^[1] Zu ausführlichen Darstellungen seines Lebens, Werkes und seiner philosophischen Grund­positionen sowie über die Florentiner Akademie vgl. die Einleitung von K. P. Hasse in: Marsilius Ficinus, Über die Liebe, 1. Aufl. 1914, 1-35; Kristeller P. O., Humanismus und Renaissance II, 101-114; Gerl H. B., Einführung in die Philosophie der Renaissance, 55-63. In: Marsilio Ficino, Über die Liebe, 2. Aufl. 1984 (übersetzt von K. P. Hasse, herausgegeben von P. R. Blum), findet sich eine chronologische Zeittafel zum Leben Ficinos auf den Seiten XXXV bis XXXVII. Zur historischen Einordnung und zum philosophischen Programm Ficinos vgl. Kristeller P. O., Die Philosophie des Marsilio Ficino, 8-17.

^[2] Kristeller P. O., Die Philosophie des Marsilio Ficino, 16-17.

^[3] Zu diesem philosophischen Topos vgl. Kristeller P. O., Die Philosophie des Marsilio Ficino, 307-334.

^[4] Vgl. Otto S., Renaissance und frühe Neuzeit, 260. Die einzelnen Forscher legen naturgemäß den besonderen Akzent auf jeweils unterschiedliche Themen. Diese dürfen aber bezüglich ihrer Gewichtung nicht gegeneinander ausgespielt werden, da sie alle, v.a. der theologische Unsterblichkeitstopos, in das gesamte Weltbild Ficinos mit wichtiger Funktion integriert sind.

^[5] DH 1440-1441; Lateinischer Text: Cum (...) zizaniae seminator, antiquus humani generis hostis [cf. Mt 13,25], nonnullos perniciosissimos errores, a fidelibus semper explosos, in agro Domini superseminare et augere sit ausus, de natura praesertim animae rationalis, quod videlicet mortalis sit, aut unica in cunctis hominibus, et nonnulli temere philosophantes, secundum saltem philosophiam verum id esse asseverent: contra huiusmodi pestem opportuna remedia adhibere cupientes, hoc sacro approbante Concilio damnamus et reprobamus omnes asserentes, animam intellectivam mortalem esse, aut unicam in cunctis hominibus, et haec in dubium vertentes, cum illa non solum vere per se et essentialiter humani corporis forma existat, sicut in canone felicis recordationis Clementis Papae V praedecessoris Nostri in Viennensi Concilio edito continentur, verum et immortalis, et pro corporum quibus infunditur multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda sit. (...). Cumque verum vero minime contradicat, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus; et, ut aliter dogmatizare non liceat, districtius inhibemus: omnesque huiusmodi erroris assertionibus inhaerentes veluti damnatissimas haereses seminantes per omnis ut detestabiles et abominabiles haereticos et infideles, catholicam fidem labefactantes, vitandos et puniendos fore decernimus.

^[6] Vgl. dazu Kristeller P. O., Die Philosophie des Marsilio Ficino, 19.

^[7] Vgl. Stadler H., Art. "Marsilio Ficino, Theologia Platonica”, 549.

^[8] Vgl. dazu beispielsweise: Timaios von Lokroi, De natura mundi et animae, 8.

^[9] Vgl. dazu Kristeller P. O., Die Philosophie des Marsilio Ficino, 55-72; bei Plotin heißen die sechs Stufen: Hen, Nus, Psyche, Aisthesis, Physis, Soma. Bei Ficino ist an sich das fünffache Schema maßgeblich. Dies kommt seinem Weltbild besser entgegen, in dem die Seele als Mitte und Bindeglied beider Wirklichkeitsbereiche betrachtet wird.