Die Figur des Priesterkönigs Johannes, Projektionsfigur einer visionären Verbindung zwischen Orient und Okzident? anhand W. Eschenbachs Parzival

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2.1 Legende – Entstehungshintergrund
2.2 Historische Entwicklungsbedingungen

3. Textbezogene Überlegungen
3.1 Orienthandlungen
3.2 Gachmuret Handlung
3.3 Feirefiz – Parzival

4.1 Kirche und Toleranzbild

5.1 „Interpretation eines Gesellschaftsentwurfes“
5.2 Priesterkönig Johannes, Historische Relation

6. Fazit/ Schluss

7. Literaturverzeichnis

8. Erklärung selbständiges Arbeiten

9. Anhang

1. Einleitung

„Wenn Du aber die Größe und Erhabenheit Unserer Hoheit wissen willst und in welchen Ländern Unsere Majestät gebietet, dann erkenne und glaube ohne Zweifel, dass ich, der Priester Johannes, Herr bin über die Herrschenden und hervorrage in allen Reichtümern, die unter dem Himmel sind, an Tugend und Macht über alle Könige dieser Erde.“.^[1]

Der Mythos des nie existierenden Priesterkönig Johannes, der auch Presbyter Johannes genannt wurde (griech. „Presbyteros“ = Ältester)^[2], gehört mithin zu den Gestalten des mittelalterlichen Abendlandes, die wesentlichen historischen Einfluss genommen hat und somit im Vergleich zu real existierenden Zeitzeugen in ihrer Wirkung in wenigem nachsteht. Bis ins 16. Jahrhundert hinein speisten verschiedenste, orientalische Reiseberichte die Fortdauer der mythischen Legende.^[3] In der folgenden Arbeit soll versucht werden, die Entstehung des Mythos, den Wolfram von Eschenbach im Parzival^[4] zur damaligen Zeit erneut anstößt, zu veranschaulichen und dessen Motive zu erläutern. Auch die Beschreibung des historischen Hintergrundes soll Aufschlüsse über die Motive der Einbettung orientalischer Quellen, sowie im konkreten Bezug auf den bearbeiteten Haupttext des Parzival ^[5] geben. Am Text soll schließlich versucht werden das Bild des Heiden im Kontext der Zeit (Kirchen-/ weltliche Meinung) zu entwickeln und schließlich zu klären, inwiefern die Figur des Priesterkönigs Johannes tatsächlich und auf welche Weise eine Verbindung zwischen Orient und Okzident darstellen konnte.

2.1 Legende - Entstehungshintergrund

Um die Bedeutung und Interpretation der Einbettung der Figur des Priesterkönigs Johannes in den Parzival^[6] systematisch zu erfassen, ist es entscheidend die historischen Voraussetzungen, sowie den Entstehungshintergrund der Johanneslegende zur Zeit W.v.E. darzustellen. Auf eine Forschungsübersicht zum Priesterkönig Johannes (P.J.) soll aus Umfangsgründen hier verzichtet werden (vgl. hierzu hist. Übersicht in Ulrich Knefelkamp 1986, S. 13-18).

Die erste Überlieferung, in der der Name eines Patriarchen Johannes auftaucht wird auf das Jahr 1122 datiert. Der unbekannte Autor bezieht sich in seinem Bericht auf die Ankunft eines indischen Patriarchen in Rom (erster Aufenthalt war Byzanz), der vor dem Papst über sein Heimatland referiert. Wesentlich sind Beschreibungen über Wunderwirkungen der Mutterkirche des Apostels Thomas.^[7] In einer weiteren Quelle wird um 1126 in leichten Variationen ähnliches referiert.^[8] Anhand der Übereinstimmungen der zwei Quellen geht die Forschung von der Richtigkeit der Aussagen aus, ein interessanter Beleg für die Erhaltung der Quelle ist jedoch, dass wie im Mittelalter (MA) üblich, mündlichen Berichten und Überlieferungen von Orientreisenden seitens der Kirchenvertretung zunächst keinen Glauben geschenkt wurde und erst nach dem Schwur auf das Evangelium eine mögliche Wahrheit akzeptiert werden konnte.

Die zentrale, historische Quelle für die Johannes Forschung beruht auf der Chronik von Otto Freising (ca.1111-58), Bischof, Theologe und Geschichtsschreiber, der einen Bericht des Bischofs Hugo v. Gabula (Djibal in Syrien) beschreibt, wonach »vor wenigen Jahren ein gewisser Johannes, ein König und Priester, der im äußersten Orient, jenseits von Persien und Armenien, wohne und wie sein Volk Christ, aber Nestorianer^[9] sei, zwei Brüder, die Könige der Perser und Meder^[10], Samiarden genannt, angegriffen und ihre Hauptstadt ... erobert« habe (Chronik VII, 33).^[11] Aus der Erzählung des syrischen Bischofs, die von Freising unkommentiert weitergegeben wird, sind erste Johannes Mythen, wie ein Land voller Überfluss im fernen Osten, glänzende Erfolge in Schlachten gegen die Könige der Meder und Perser, oder aber auch der Wunsch Jerusalem zu befreien (angeblich am unüberquerbaren Tigris gescheitert) abzulesen. Schnell verbreiteten sich im christlichen Europa erste Legenden und Fabeln über ein fantastisches Reich im Osten.^[12]

So taucht um 1170 ein angeblicher Brief von P. J. an Kaiser Emanuel von Byzanz, Kaiser Friedrich Barbarossa und Papst Alexander III. auf, der den Mythos geschickt erweitert und ausbaut. Zu W.v.E. gelangte der Brief vermutlich durch eine Abschrift und Übersetzung (griech. à lat.) des Erzbischofs Christian von Mainz. Inhaltlich werden, exemplarisch für die mittelalterlichen, bis in die Antike zurückreichenden Kenntnisse und Motivgestaltungen des Orients, paradiesische und den Überfluss beschreibende Elemente genannt (vgl. Anhang I.). Die europäischen Kenntnisse von Indien, wo man irgendwo den P.J. vermutete, stammten nahezu ausschließlich von antiken wie spätantiken Quellen (Herodot 484-425 n.Chr., Isidor von Sevilla 560-637, etc.) Als Hauptquelle des Briefverfassers wird die Alexanderüberlieferung^[13] angesehen, allerdings tauchen auch Parallelen zu Erzählungen aus Tausendundeiner Nacht, sowie Kenntnisse, die vermutlich entsprechend aus den Enzyklopädien der „Etymologiae“ des Isidor, der „Naturalis Historia“ des Plinius und der „Collectanea“ des Solinus stammen, auf. So kann man fast sicher sein, dass schon damals mancher Zweifel an der Authentizität des Briefes aufkam, da bekannte Quellen identifiziert werden konnten.^[14] Setzt man nun beispielhaft an den und für die Entstehung des Briefes notwendigen Motiven und zeithistorischen Momenten an an, so wird auch das Quellenumfeld in dem W.v.E. schrieb deutlicher. Interessant hierbei ist besonders welche Motive dem großen Interesse Europas am fernen Indien, Asien und Afrika zugrunde lagen.

2.2 historische Entwicklungsbedingungen

In den drei Jahrhunderten nach der Kreuzigung von Jesus Christus konnte sich das Christentum trotz zahlreicher Verfolgungen weiter ausbreiten und wurde im 4. Jh. sogar zur Staatsreligion des römischen Reiches ausgerufen. Die Kirche divergierte in der Folge in eine als Ost- und Westkirche bezeichnete Gemeinschaft, die schließlich im 7.Jh. zunehmend den Kontakt zu entfernten Sonderkirchen (z.B. den Monophysiten vgl. Knefelkamp S.21) verlor, was auf zunehmende geographische Einbrüche durch den Islam zurückzuführen war. Der Westen büßte so zunehmend den Kontakt zu Gruppierungen (allg. als Häretiker bezeichnet) ein, die außerhalb der großen Zentren der römischen und byzantinischen Kirche lagen. Das stetige Interesse Europas am Osten wurde jedoch durch den beständigen Strom pilgernder Christen, die seit dem 4.Jh. zu den heiligen Stätten in Jerusalem zogen, nicht geschmälert. Neue Informationen über den weiten Osten konnten jedoch erst wieder die Kreuzzüge liefern und vor allem neue enthusiastische Begeisterung für den Orient hervorrufen. Die Faszination W.v.E. für die Kreuzzugsthematik, als späterer Zeitgenosse zeigt sich hier vor allem auch in Figuren wie dem „Hermann“ im „Willehalm“^[15] und auch im Werk „Titurel“^[16]. Nachdem sich die Kreuzzugsbewegung zunächst nach/ in Spanien ausbreitete (Höhepunkt war die Eroberung Toledos 1085 n.Chr.) begann gegen Ende des 11. Jahrhunderts auch am östlichen, christlichen Bollwerk gegen die Ungläubigen, dem byzantinischen Reich, der „Aufruf“ zum Kreuzzug (Papst Urban 1095 in Clermont). Die Motive der Ziehenden, Überbevölkerung, wirtschaftliche/ soziale Probleme, Kriegsschäden, Missernten, Ablässe, Kirchenschutz, Sorge um das eigene Seelenheil paarten sich mit kirchlichen Motiven wie der Rückgewinnung des heiligen Landes, Schutz der Pilger, Prestige und Einflussnahme auf den Islam. Meldungen über einen christlichen Gegenpol im Osten waren so willkommene Motivierungshilfen für die bewegungswilligen Massen. Die Vertreibung der Heiden (im folg. immer gemeint: Muslime^[17] ) und Ungläubigen aus Spanien und dem späteren Israel als mithin tragendem Leitmotiv und die damit verbundene Figuration des Heidenbildes im Abendland im Vergleich mit W.v.E. Darstellungen wird später noch Gegenstand der Betrachtung sein.

3. Textbezogene Überlegungen

3.1 Orienthandlungen

Nach Schröder^[18] lassen sich im Parzival drei Bühnenwelten konfigurieren, von denen insbesondere die Darstellung der ritterlichen Kultur im religiösen Zwiespalt zwischen Orient und Okzident Aufschlüsse zur Thematik verspricht. Im Parzival schafft W.v.E. eine äußere Rahmenhandlung, die eine Verbindung am Anfang (erstes Buch) und am Ende des 15. - 16. Buches zwischen der islamischen und christlichen Welt herstellt. Eschenbach präsentiert dem Leser so zu Anfang die ferne, zeitgenössische, arabisch-islamische Ritterwelt des Orients (vgl. Fourquet^[19], Einteilung in drei Ritterwelten), in der Parzivals Vater Gachmuret stellvertretend in der sagenhaften Welt des Orients für den Baruc kämpft und schließlich für ihn vor Baldac fällt. Die auftretenden Kontrastierungen zum Orient (vgl. 17;24 ff. Gachmurets Eintreffen in Zazamanc) können rückschließend erst eine Generation später durch Feirefiz (eigene Konzeption von W.v.E.) teilweise entkräftet werden. W.v.E gelingt es durch die Beschreibung dieser zeitgenössischen Vorgänge um den Baruc, die sich auf die Kämpfe um die Vorherrschaft in Ägypten beziehen dürften, eine nachvollziehbare Perspektive für den kundigen Leser zwischen realer und fiktiver Welt zu schaffen.^[20] Durch die Einbettung von vertrauter und zusammenhängender, fiktiver Geographie (Europa, Asien, Afrika und Indien) wird versucht eine Realanbindung des Publikums möglich zu machen. Wie Kunitzsch und andere nachweisen konnten, treten allerdings auch zwischen der Rahmenhandlung immer wieder Bezüge zu orientalischen Quellen auf. Im Folgenden soll beschränkt an verschiedenen Textstellen der äußeren Rahmenhandlung versucht werden das entworfene Bild der „heiden“ im Parzival von W.v.E. zu rekonstruieren, um die Schlussfigur des P.J. kontextuell bewerten zu können.

3.2 Gachmuret Handlung

Gachmuret, Sohn ohne Königreich, schließt sich im ersten Buch dem Baruc von Baldac an. Nachdem W.v.E. zunächst geschickt ein typisches Ritter Motiv an Gachmuret festmacht, (vgl.: 11;6: „mîne werdekeit“) nämlich den Wunsch in fremden (hier wichtig: freiwillig in islamischen) Diensten Ansehen und Ruhm zu gewinnen, versieht er es zusätzlich mit dem Anspruch, nur dem Mächtigsten dienen. Diese persönliche Herausforderung, der sich Gachmuret hier stellt wird als Queste bezeichnet. Hierzu wird nun die Figur des Baruc eingeführt (vgl.13; 3 ff.), dessen Reich und Macht (Islam) W.v.E. parallel zur der päpstlichen Autorität (Christenheit), in Bagdad positioniert. W.v.E. scheint hier nicht direkt zu werten, sondern stellt vor seinem Publikum eher den Informationscharakter eines zweiten Gesellschaftssystems heraus. Diesem werden in der Folge ähnliche bis gleichwertige Grundwerte (ritterlicher Codex) zugeschrieben. Kurz darauf trifft Gachmuret in Zazamanc ein, wo sich Belakane, ihrer visuellen Andersartigkeit bewusst (vgl.22; 8: „er ist anders denne wir gevar: ôvî wan taete im daz niht wê!“), Sorge über ihre Wirkung auf Gachmuret macht; ein weiteres Zeichen für ein, dem christlichen ähnlichen, Wertesystem (Achtung, Rücksichtsnahme). Distanzierter und relativierter scheint die folgende Reaktion Gachmurets zu sein, „Gahmureten dûhte sân, swie si waere ein heidenin, mit triuwen wîplîcher sin“ (28;10-12 ff.). So wird zwar die Tugend und Keuschheit Belakanes ausgiebig gewürdigt, ebengleich findet jedoch eine Abgrenzung durch die Bezeichnung „ein heidenin“ (vgl. oben) statt, die übrigens im beidseitigen Sinne auch von Belakane für Gachmuret verwendet wird (vgl. 29;5). Grundsätzlich scheint jedoch eine, auch sexuelle Beziehung zwischen Heiden und Christen unproblematisch zu sein, zumindest verzichtet W.v.E. auf eine direkte Wertung (vgl. 4; 25 – 30).

Ein Hinweis auf die Kreuzzugsthematik, bzw. auf die Gefahr das wiedereroberte Spanien erneut an die „Heiden“ zu verlieren könnte sich in der ironischen Rede Gachmurets gegenüber Kaylet wiederfinden (vgl.:48;7 ff.), als er die Möglichkeit in Betracht zieht Spanien zu erobern (im Dienst des Baruc).

Das Eigenverständnis von Ritterfiguren des christlichen Abendlandes, hier am Beispiel Kaylets, stellt den christlichen Ritter erwartungsgemäß über den Heidnischen was Kampfeskraft, Geschick und ähnliche Fähigkeiten anbelangt. W.v.E. bemüht hier zwar durch die Rede Kaylets (49; 13-17) zunächst das christlich, religiöse Bild der Taufe, allerdings scheint auch die Hautfarbe eine Rolle bei der Unterscheidung und vor allem der moralischen Wertung zu spielen. Helle Haut und die Taufe als zentrales christliches Identifikationsmoment werden in einem Zug genannt und dienen so zum einen als scharfe Trennlinie zwischen Christen und Heiden, zum anderen wird eine gewisse vordeterminierte Unvollkommenheit auf den Nichtchristen projiziert, die sich z.B. in der Kampfeskraft widerspiegelt. Bumke stellt die Abgrenzung, bezogen auf die Hautfarbe, sogar als eindeutig rassistische Vorstellung heraus (vgl. 17; 24-26).^[21] Dieses unterstreicht er mit einem Textbeleg, indem er das Bewusstsein der Schwarzen vor der eigenen Andersartigkeit herausstellt (22; 8 ff.). Fragwürdig ist jedoch meiner Meinung nach, ob dies nicht auch ein Beleg für ein tolerantes und rücksichtsvolles Wertsystem eben auch in der orientalischen Welt darstellen kann.

Mit der Geburt des Feirefiz, der als Zeichen seiner orient-okzidentalen Herkunft zwischen der schwarzen Heidin Belakane und dem christlichen Gachmuret schwarz-weiß gescheckt ist (Elsterngleichnis)^[22], wird zunächst schon rein äußerlich eine erste, synthetische Verbindung zwischen Orient und Okzident geformt. Wie sich später zeigen wird, bildet die visionäre Figur des P. J., als Sohn des gescheckten Feirefiz eine Fortführung dieses Gedankens an, der über den Erzählinhalt des Buches hinausreicht.

3.3 Feirefiz – Parzival

Im vorletzten Buch knüpft W.v.E. mit dem Kampf der zwei Brüder erneut an den Orient an. W.v.E. apostrophiert Feirefiz als einen im positiven Sinne ideal ausgestatteten orientalischen Herrscher, der den damaligen europäischen Erwartungen zutiefst entsprochen haben dürfte. Dieses wird an der fast schon übertriebenen Darstellung und Aufzählung (Authentizitätswirkung) aller exotischen Reichtümer (vgl.: 735; 8 ff.) und Länder/ Siege (770; 1 ff.), die Feirefiz als sein eigen nennt, verstärkt. Interessant und wichtig für die Bewertung des Kampfes scheint zunächst die explizite Anmerkung W.v.E. zu sein, „nune mac ich disen heiden,/ vom getouften niht gescheiden,/ sine wellen haz erzeigen.“ (738; 11-13). Der Unterschied zwischen beiden Kämpfern liegt somit betont allein in der feindlichen Absicht und nicht in der religiösen Herkunft, die für die Begegnung eigentlich keine Rolle spielt. W.v.E. vernachlässigt an dieser Stelle den religiösen Aspekt und verstärkt, wie sich auch später zeigt, die Betonung eines ähnlichen, orientalischen Wertungs- und Bewährungssystems. Beispielhaft hierfür ist auch die Parallelität der andauernden Motivationskette beider Helden, die beide die Kraft für ihren Kampf aus ihren Minneverhältnissen ziehen. Feirefiz kämpft so im Dienst der Königin Secundille (vgl.: 768; 10-15) und Parzival für seine Königin Condwiramur (vgl.: 743; 25-26). Der europäische Erwartungshorizont vom christlichen Ritter verschwimmt in Bezug auf die „mîne“ folglich mit den Vorstellungen des orientalischen Kämpfers. Dennoch steht auch die Stilisierung des strîte zu einem fast exemplarischen Kampf zwischen Heidentum und Christentum durch die fortwährende Erneuerung, „… der heiden, […] der getoufte…“ im gewollten Kontrast zu den eben­falls, fast gebetsmühlenartig betonten Gemeinsamkeiten (vgl.: 740; 2 ff., 27ff., 741; 21ff., etc.). Als moralischer und eigentlicher Verlierer geht Parzival hier zum ersten Mal aus einem Kampf hervor. Der Sieg von Feirefiz, der abstammungstheoretisch Orient und Okzident repräsentiert, vom religiösen Standpunkt jedoch eindeutig Heide ist, scheint nicht ganz in das damalige Erwartungsbild der Kreuzzugsthematik, wie auch der Kirche zu passen. Umso mehr wird die Gestalt des Heiden Feirefiz ins Positive, gerückt, als er zum einen seine Souveränität beweist, indem er seinen Namen zuerst nennt (745; 25ff.) und zum anderen außerdem seine ritterliche Ehre durch die Aufgabe seines Schwertes in einer weit überlegenen Stellung (vgl.: 747; 12ff.) demonstriert.

[...]

^[1] Der Brief des Presbyters Johannes, übersetzt von Knefelkamp, Die Suche nach dem Reich des Priesterkönig Johannes, Gelsenkirchen, 1986, S.180

^[2] Online in Internet: URL: http://www.net-lexikon.de/Presbyter.html [Stand 01.06.2004]

^[3] vgl.: Knefelkamp, Suche nach dem Reich, a.a.O.,S.121 ff.

^[4] Eschenbach, Wolfram, in Parzival nach der Ausgabe von Karl Lachmann, Ditzingen 2003

^[5] ebd.

^[6] im folg. nicht mehr aufgeführt

^[7] vgl.: Knefelkamp, Suche nach dem Reich, a.a.O.,S.21 ff.

^[8] ebd.,S.55

^[9] Nestorianer, benannt nach dem Erzbischof v. Konstantinopel (428-31). Anhänger schlossen sich in der

Nestorianischen Kirche zusammen und betrieben erfolgreiche Missionsarbeit im Orient. Online in Internet: URL: http://www.net-lexikon.de/Nestorianer.html [Stand 01.06.2004]

^[10] Meder, iranische Stämme (Anatolien-Ostiran), ebd.

^[11] Biographisch Bibliographisches Kirchenlexikon, Bf. III (1992), Spalten 530-533 Autor: Christof Dahm. Online in Internet: URL: http://www.bautz.de/bbkl/j/Johannes_d_pri.shtml [Stand 01.06.2004]

^[12] ebd., Spalten 530-533

^[13] 1150 vom Pfaffen Lamprecht in dt. Sprache übersetzt, seit 327 n.Chr. stetiges, literarisches Quellenmotiv. vgl.: Knefelkamp, Suche nach dem Reich, a.a.O.,S.35

^[14] Ebd.

^[15] Wolfram von Eschenbach: Willehalm, übers. von Dieter Kartschoke. ,3.Aufl., Berlin 2003

^[16] Wolfram von Eschenbach: Titurel, übers. von Helmut Brackert, New York 2003

^[17] Muslime galten landläufig als Anhänger einer polytheistischen Religion.

vgl.: Ulrich Müller: Toleranz zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter? Zur Archäologie der Beziehungen zwischen dem christlich-lateinischen Okzident und dem islamischen Orient, In: Kulturthema Toleranz. Zur Grundlegung einer interdisziplinären und interkulturellen Toleranzforschung. München 1996, S.307-353, auch online: URL: http://www.sbg.ac.at/ger/people/muelleru/toleranz.doc [Stand 01.06.2004]

^[18] in Ulrike Grein Gamra: Ein komplexer Ritter auf seiner dynamischen Queste. Wolframs Parzival und die Chaostheorie. Eine strukturelle Untersuchung, Bern 1999, S.32

^[19] vgl.: Knefelkamp, Suche nach dem Reich, a.a.O.,S.32

^[20] vgl. Paul Kunitzsch: Der Orient in Wolframs Parzival, in: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, 113, 1984, S.82

^[21] Joachim Bumke: Wolfram von Eschenbach, 7.Aufl., 1997 Stuttgart, S. 37

^[22] ebd. S.32 ff.