Der Zusammenhang von Wahrnehmung und Denkvermögen bei Aristoteles

Inhalt

Einleitung

1 Zur Bedeutung der Wahrnehmung für das Denken

2 Die Vermögen des leidenden Verstandes

3 Die Vermögen der tätigen Vernunft

Zusammenfassung und Kritik

Literatur

Einleitung

In der vorliegenden Arbeit wird der Versuch unternommen, den inneren Zusammenhang von menschlichem Wahrnehmen und Denken nachzuzeichnen, der die Schriften des Aristoteles durchzieht. Dabei werden physiologische, erkenntnistheoretische, ontologische und ansatzweise auch metaphysische Ansichten des Philosophen auf diese Fragestellung hin durchleuchtet. Die Interpretation erfolgt vor dem Hintergrund der Schriften eines neuzeitlichen Denkers, René Descartes. Dabei soll keinesfalls ein umfassender Vergleich der aristotelischen Schriften mit dem Rationalismus der Neuzeit angestrengt werden; vielmehr geht es darum, die Charakteristik der aristotelischen Erkenntnistheorie vor der Folie eines diametral entgegen gesetzten Denkens stärker zu konturieren und ihre Distanz zu Erklärungsansätzen der Neuzeit deutlich zu machen.

Im ersten Abschnitt der Arbeit werden die Wahrnehmungsvermögen nach Aristoteles vorgestellt, wobei sich zwei wesentliche Besonderheiten zeigen lassen: Zum einen nimmt Aristoteles’ Bestimmung von sinnlicher Erkenntnis ihren Anstoß bei der Gegenstandswelt, zum anderen ist bereits die Wahrnehmung in die Interpretation der Sinnesdaten involviert. Der zweite Abschnitt behandelt den leidenden Verstand. Der Schlüsselbegriff für diese psychische Instanz liegt für Aristoteles im Vorstellungsvermögen und der spezifischen Ausprägung seiner Ansicht der Wahrnehmungswelt. Im dritten Abschnitt der Arbeit folgt die Erörterung der tätigen Vernunft, jenes Seelenteils also, der nach Aristoteles nur dem Menschen zukommt. Es zeigt sich auch hier, dass Aristoteles das Denkvermögen keinesfalls unabhängig von Wahrnehmungsvermögen und -inhalten sieht, sondern vielmehr eine Kongruenz von Wahrnehmungswelt und Denkseele als möglich herausstellt. Die Ergebnisse der Arbeit werden abschließend zusammengefasst und vor dem Hintergrund neuerer wissenschaftlicher Erkenntnis bewertet.

1 Zur Bedeutung der Wahrnehmung für das Denken

Ein Charakteristikum des aristotelischen Denkens liegt in der engen Verknüpfung des Denkens mit der Wahrnehmung. Bereits die einleitenden Sätze der Metaphysik weisen hierauf hin, wenn das Streben nach Wissen, das in der Natur des Menschen angelegt sei, mit seiner „Liebe zu den Sinneswahrnehmungen” belegt wird.[¹ ] In seiner Schrift Ü ber Tr ä ume bezeichnet Aristoteles das Wahrnehmungs- neben dem Denkvermögen als die ausschließlichen Ursachen menschlicher Erkenntnis.[² ] Ein methodischer Zweifel am Wahrheitsgehalt sinnlicher Erfahrung, wie sie etwa dem Discours de la M é thode bei René Descartes zu eigen ist[³ ], läge Aristoteles völlig fern. Wenn der neuzeitliche Denker lediglich Gedanken, Einbildung und Gedächtnis (pensée, imagination, mémoire) als Vermögen der menschlichen Vernunft begreift und die Wahrnehmung dabei ausklammert[⁴ ], wird nach dem Verständnis des Stagiriten ein wesentlicher Bestandteil des Vernunftvermögens ignoriert.

Dabei ist das Wahrnehmungsvermögen bei Aristoteles an einen Teil der Seele gebunden, der den Menschen und Tieren gemein ist, den Pflanzen hingegen fehlt.[⁵ ] Eine erste Annäherung an das Wahrnehmungsvermögen bei Tieren und Menschen kann über die Fähigkeit zum Ortswechsel, d.h. zur Bewegung, versucht werden. Die Motivation hierzu liegt im Strebevermögen von Mensch und Tier, das über Lust bzw. Unlust zur Aufsuche von Nahrungsquellen anregt. Um sich auf die Hunger und Durst stillenden Nahrungsmittel hinzubewegen, müssen Menschen und Tiere diese zunächst einmal wahrnehmen können.[⁶ ] Pflanzen, deren Nahrungsaufnahme nicht auf die Ortsveränderung angewiesen ist, bedürfen in der teleologischen Perspektive des Aristoteles auch keines Wahrnehmungsvermögens, zu ihrem Erhalt genügt die Nährseele, die er allem Lebendigen zuschreibt.[⁷ ]

In dieser pyramidalen Betrachtungsweise, die von grundlegenden Vermögen ausgeht und allem Lebendigen zuschreibt, um dann zu komplexeren Fähigkeiten überzugehen und diese dann nur noch wenigen Lebensformen zuzubilligen, wird auch die Hierarchie verständlich, in der Aristoteles die verschiedenen Anlagen zur sinnlichen Wahrnehmung sieht. Als basal nimmt er den Tastsinn an, den er jedem tierischen Lebewesen zuschreibt.[⁸ ] Unwillkürlich drängt sich dem modernen Leser die Vorstellung von Pantoffeltierchen auf, bei denen Wahrnehmung und Eigenbewegung gleichermaßen über die Membran des Ektoplasmas vermittelt werden. Den Geruchs- und Geschmackssinn stellt Aristoteles in engen Zusammenhang zueinander und zum Tastsinn.[⁹ ] Er plausibilisiert diese Betrachtung durch eine enge Verknüpfung der olfaktorischen und gustatorischen Vermögen mit der Nahrungsaufnahme, die bei sich bewegenden Lebewesen (Tieren und Menschen) notwendig mit örtlicher Veränderung und dem hierzu notwendigen Tastsinn verknüpft ist.[¹⁰ ]

Das Sehen wie auch das Hören sieht Aristoteles in einer engeren Verbindung mit dem Denken, das er ausschließlich dem zur Vernunft fähigen Lebewesen, dem Menschen zuschreibt. Hinsichtlich des Sehsinnes begründet er die übergeordnete Stellung damit, dass dieser der Differenzierung nach unterschiedlichen Objekten dient.[¹¹ ] Umgekehrt bedeutet dies für ihn auch, dass die Zusammengehörigkeit verschiedener Merkmale zu einem Gegenstand zwar nicht direkt durch den Sehsinn vermittelt wird, wohl aber wesentliche Indizien für die Identifizierung eines Gegenstandes wie etwa die gemeinsame Bewegung von sinnlich gegebenen Daten aus der visuellen Erfahrung herrühren.[1¹² ] Wenn auch der Sehsinn für Aristoteles an der Spitze aller Wahrnehmungsvermögen steht, so unterstreicht er doch die Bedeutung des Gehörs vor allem aufgrund dessen, dass es zur Aufnahme von Wissen(schaft) befähigt: „Daher sind von denen, die seit ihrer Geburt je einen dieser beiden Sinne [Sehen oder Hören, d. Verf.] entbehren müssen, die Blinden vernünftiger als die Taubstummen.” Wer (wie ein Blinder) hören kann, ist zur Aufnahme von Lehre und zum Lernen fähig, der Taube hingegen ist auf seine vereinzelte visuelle Wahrnehmung angewiesen, ohne dass er je unterrichtet werden könnte.[¹³ ]

Auffällig an der Rangordnung unter den verschiedenen Sinnesvermögen ist, dass Aristoteles sich hierbei an den Gegenständen der Wahrnehmung und ihren Funktionen für die hierarchisch verstandenen Seelenteile orientiert. Hier bestätigt sich die Einschätzung von Hubertus Busche, der unter Berufung auf die aristotelische Bestimmung des Wahrgenommenen in De anima davon ausgeht, dass Aristoteles „von dem her, was vom Objekt ausgeht”[¹⁴ ], seinen Ansatz wählt. Klaus Oehler spricht in diesem Zusammenhang vom „Zwingcharakter des Seienden”[¹⁵ ]. Allein schon aus diesem Grunde ist verständlich, dass Aristoteles die konstruktivistisch anmutende Betrachtungsweise, der ontologische Status eines Gegenstandes könne nur in Relation zum Betrachter festgestellt werden, schroff ablehnt.[¹⁶ ]

Dabei sind für Aristoteles Wahrnehmungsgegenstand und Wahrnehmung keinesfalls identisch. Er grenzt sich ausdrücklich von anderen Naturphilosophen ab, die die Existenz eines Sinneseindrucks notwendig von derjenigen eines Sinnesvermögens abhängig machen.[¹⁷ ] Zur Begründung für die Abweisung einer notwendigen Verbindung und zur Gewährleistung eines vom sinnlich Wahrnehmenden unabhängigen Objektes rekurriert er auf die Kategorien des Möglichen und des Wirklichen. Er macht dies am Beispiel akustischer Wahrnehmung deutlich. Das zum Klangbilden Fähige besitzt die Potenz zum klingen, es aktualisiert (verwirklicht) diese im Klang. Das zur Wahrnehmung fähige Gehör kann dann und nur dann, wenn das Klingende wirklich einen Ton aussendet, die entsprechende akustische Wahrnehmung machen und damit wirklich, d.h. nicht nur der Möglichkeit nach hören.[¹⁸ ] Mithin können Wahrnehmungsvermögen und -objekt nicht ein und dasselbe sein.

Vermittelt wird die Wahrnehmung des Wahrnehmbaren über Bewegung, wobei die Übertragung durch ein Medium (Luft oder Wasser) erfolgt.[¹⁹ ] Das Sinnesorgan erfährt die Bewegung, die von einem Gegenstand ausgeht, in Form eines Erleidens. Aristoteles unterscheidet jedoch das Sinnesorgan von dem Wahrnehmen selbst. Das Organ selbst erfährt eine durchaus materiell zu verstehende Berührung vom Wahrgenommenen, etwa durch Schall oder Licht. Das Wahrnehmungsvermögen selbst bleibt von dieser materiebehafteten Affizierung frei; es nimmt den Gegenstand lediglich seiner Form nach wahr. Für Aristoteles wird aus dieser Differenzierung erklärbar, warum das Übermaß einer Wahrnehmung das entsprechende Sinnesorgan (zer-)stören kann: Der unmittelbare Ansturm von Materie, der nicht mehr von einem der Form nach erkennenden Vermögen bewältigt werden kann, führt dazu, dass das Sinnesorgan empfindlich gestört oder sogar vernichtet wird.[²⁰ ] Dieser recht schwer nachzuvollziehende Gedankengang lässt sich am Beispiel der akustischen Wahrnehmung am ehesten verstehehen: Ein Klang wird gemeinhin als Relation verschiedener Töne (Terz, Quarte, Quinte o.ä.) wahrgenommen. Mit Aristoteles ließe sich hier von der Form eines Tones sprechen, wobei den Klängen analog die materiell gedachten Schallwellen im Medium der Luft entsprächen. Wenn nun ein einzelner Ton, z.B. der Schlag einer Pauke, besonders laut ist, so verhindert er die Wahrnehmung der Relation von Tönen, die Form des Klanges, im menschlichen echotischen Wahrnehmungsvermögen. Im Extremfall kann das Trommelfell als materielles Hörorgan des Menschen von einem zu lauten Ton sogar Schaden nehmen. Bezeichnend für das aristotelische Denken ist, dass bei dieser Differenzierung von Wahrnehmungsorgan und Wahrnehmungsvermögen keinerlei Instanz angenommen wird, die hier vermittelnd tätig würde. Das physiologische Substrat hierfür wird erst neuzeitlich bei Descartes erwähnt und bei den menschlichen Nerven angesiedelt.[²¹ ]

Wohl aber sieht auch Aristoteles die Notwendigkeit, dass die sinnlichen Erfahrungen der verschiedenen hierfür zuständigen Organe und Vermögen einer Verbindung untereinander bedürfen, um das zu ermöglichen, was wir heute als Objektwahrnehmung bezeichnen.[²² ] Zunächst einmal könnte man annehmen, dass die Rückführbarkeit verschiedener Sinnesdaten auf ein und denselben Gegenstand aus der gemeinsamen Bewegung geschlossen wird. Diesen Weg verfolgt auch Aristoteles.[²³ ] Jedoch wird das Problem der Objektwahrnehmung für ihn dadurch nicht vollständig gelöst, denn die je einzelnen Sinnesorgane und Wahrnehmungsvermögen können „Bewegung, Ruhe, Gestalt, Größe, Zahl, Eines” nur akzidentell wahrnehmen.[²⁴ ] So würde die gemeinsame Bewegung nur als etwas mehr oder minder Zufälliges erfasst, ohne dass die substantielle Zusammengehörigkeit erkennbar würde. Ein derartiger Schluss ist extrem täuschungsanfällig, und tatsächlich finden sich hier für Aristoteles die meisten Wahrnehmungsirrtümer.[²⁵ ] Da wir aber gemeinhin Objekte als solche durchaus korrekt identifizieren, erscheint es für Aristoteles plausibel, hierzu ein spezielles Vermögen, den Gemeinsinn anzunehmen. Dieser bezieht sich zwar auf die Wahrnehmungen der einzelnen Vermögen, bringt diese jedoch in Verbindung zueinander und ermöglicht die Wahrnehmung eines einzigen Gegenstandes bei unterschiedlichen Wahrnehmungsquellen.[²⁶ ] In seiner Schrift Ü ber die Sinneswahrnehmung macht er diesen Gedankengang noch plausibler: Hier wird bereits die Entstehung eines einheitlichen Gegenstandes trotz seiner Wahrnehmung durch zwei Augen als Beleg für die Existenz eines Gemeinsinnes gedeutet.[²⁷ ]

Der Gedankengang des Stagiriten findet seine Parallele in der Neurophysiologie des René Descartes. Auch dieser nimmt die doppelten Wahrnehmungsbilder zweier Augen zum Anlass, um auf die Notwendigkeit eines Organs zu schließen, das diese in der Vorstellung zu einem Objekt verbindet. Descartes vermeint dieses Organ in der Zirbeldrüse gefunden zu haben, welche gleichzeitig eine Vermittlerrolle zur als immateriell gedachten Seele einnehme. Die Vorstellung des Objektes selbst siedelt Descartes erst in der Seele an.[²⁸ ] Bei Aristoteles hingegen, für den die Wahrnehmung bereits das Vermögen eines bestimmten Seelenteils darstellt, erzeugt der Gemeinsinn selbst das Objekt aus den Sinnesdaten und gehört, wenn auch als höchste Stufe, so doch immer noch selbst zur Wahrnehmungsseele.[²⁹ ] Gleichwohl bildet die Objektwahrnehmung des Gemeinsinnes eine notwendige Bedingung für die Vorstellung und in der Folge auch für dasjenige Denken, das Aristoteles nur dem Menschen zuschreibt.

2 Die Vermögen des leidenden Verstandes

Wenn mit Busche davon auszugehen ist, dass Aristoteles bereits dem Gemeinsinn eine wahrnehmungsverknüpfende, „synthetisierende” Leistung zuschreibt[³⁰ ] , so stellt sich die Frage, wo genau Aristoteles die Grenze zwischen Wahrnehmungs- und Denkseele zieht. Die Problematik verschärft sich, wenn man das Vorstellungsvermögen betrachtet, denn auch dieses schreibt Aristoteles einigen, wenn auch nicht allen Tieren zu.[³¹ ] Mehr noch: Aristoteles geht davon aus, dass sich Tiere von Vorstellungen leiten lassen, und begründet dies mit damit, dass ihnen die tätige Vernunft – jenes Vermögen, „womit die Seele nachdenkt und Annahmen macht”[³² ] – abgeht. Misst man Aristoteles an seinen eigenen Maßstäben, dürfte die unklare Verortung des leidenden Verstandes in Denk- oder Wahrnehmungsseele kaum seinen eigenen Ansprüchen an wissenschaftliche Begriffsbildung genügen. Der Hörer muss sich damit begnügen, dass die Vorstellung in begrifflicher wie auch sachlicher Nähe zur Wahrnehmung steht - ob sie damit bereits zur Denkseele gehört oder im Bereich der Wahrnehmungsseele verbleibt, muss offen bleiben.[³³ ]

Eine Möglichkeit zur näheren Bestimmung der Vorstellung wäre darin zu sehen, dass diese bei Aristoteles abgerufen werden kann. Somit könnte sie als im Gedächtnis gespeichertes Bild Abbild von Wahrnehmungsinhalten verstanden werden, und tatsächlich benutzt Aristoteles die Metapher des Bildes im Zusammenhang mit der Erinnerung.[³⁴ ] Der Einwand, dass Tieren, denen ja nach Aristoteles die Vernunft und somit ein willentliches Abrufen von Vorstellungsbildern abgeht, sehr wohl über Vorstellungen verfügen, steht dem nicht entgegen. So könnte man aristotelisch argumentieren, dass Vorstellungen der Möglichkeit nach abgerufen werden können, sofern ein entsprechendes weiter reichendes Vermögen vorliegt. Bei Tieren könnte es bloß nicht zur Aktualisierung dieses Vermögens kommen. Die wesentliche Bestimmmung der Vorstellung läge dann darin, „eine Bewegung [zu, der Verf.] sein, welche durch die in Wirklichkeit sich vollziehende Wahrnehmung entsteht.”[³⁵ ] Dies entspricht ganz dem Verständnis vom leidenden Verstand, der sich ja eben dadurch auszeichnet, dass er von Wahrnehmungen – wenn auch bereits vermittelt durch die Sinnesvermögen einschließlich des Gemeinsinnes – bewegt wird, ohne aus sich heraus tätig zu werden.

Wenn Aristoteles dies auch nicht ausdrücklich erwähnt, so wird doch aus der sachlichen Nähe der Vorstellung zur Wahrnehmung deutlich, dass ihre Inhalte keinesfalls materiell gedacht werden dürfen, sondern über die Form bestimmt sind. Bezüglich des Verhältnisses von Wahrnehmungsgegenstand und Gedächtnis verwendet er die Metapher eines Siegelabdrucks in Wachs.[³⁶ ] Aristoteles geht aber noch einen Schritt weiter, wenn er den Abruf von Vorstellungen als einen Prozess beschreibt, mit dessen Hilfe man es sich angewöhnen kann, nicht nur ein Wahrnehmungsbild selbst in der Vorstellung zu sehen, sondern den Vorstellungsinhalt selbst als Bild zu betrachten.[³⁷ ] Somit wird hier auch die „Form der Form” zum Vorstellungsinhalt. Aristoteles’ Verständnis von Vorstellung beinhaltet somit der Möglichkeit nach einen weitaus höheren Abstraktionsgrad als die cartesianische imaginatio, die hierin nur das Vermögen erkennt, sich einen Gegenstand oder eine Person „auszumalen” (i.O. effingere)[³⁸ ]. Somit läuft auch Descartes’ Einwand, man könne sich ein Tausendeck nicht vorstellen[³⁹ ], ins Lehre. Für Aristoteles bildet die formale Bestimmtheit eines Gegenstandes, der die Form eines Tausendecks annimmt, durchaus einen möglichen Vorstellungsinhalt. Die über die Formbestimmung mögliche Abstraktion der Vorstellung bei Aristoteles beinhaltet zwar auch das, was wir mit Descartes als „sich ein Bild machen” (i.O. imaginer)[⁴⁰ ] verstehen, geht aber darüber wesentlich hinaus. Das, was Descartes als Vorstellung im engeren Sinne begreift – Bilder von Engeln oder gar von Gott[⁴¹ ] – würde Aristoteles gar nicht erst als solche bezeichnen, da ihm der Anstoß von der Wahrnehmungsseite fehlen würde.

[...]

¹ Vgl. Met. 980.

² Vgl. Insomn. 458b.

³ Vgl. René Descartes: Discours de la Méthode (1637). Übersetzt und herausgegeben von Lüder Gräbe, Hamburg, 1960 (ND 1969). S. 52ff. Die Ablehnung sinnlicher Wahrnehmung als Quelle der menschlichen Erkenntnis findet sich explizit auch in den Meditationes de prima philosophia. Vgl. hierzu René Descartes (1641): Meditationes de prima philosophia. Übersetzt und herausgegeben von Lüder Gräbe, Hamburg, 3. Aufl. 1992. S. 39ff.

⁴ Vgl. René Descartes: Discours de la Méthode. S. 4f.

⁵ Vgl. An. 414a.

⁶ Vgl. An. 414b.

⁷ Vgl. An. 414a.

⁸ Vgl. An. 415a.

⁹ Vgl. Sens. 440b ff.

¹⁰ In seiner Schrift Über die Sinneswahrnehmung geht Aristoteles soweit, dass er den Geschmackssinn der Nährseele zuschreibt. (Vgl. hierzu Sens. 436b) Der Geruchssinn nimmt für ihn eine mittlere Stellung zwischen den niederen Sinnesorganen (Tasten, Schmecken) und den höheren Vermögen (Hören, Sehen) ein. Er begründet dies vom Objekt der Sinneswahrnehmung her. Zwar vermittelt der Geruch Lust und Unlust, die zur Nahrungsaufnahme oder -vermeidung dienen, aber dient gleichermaßen zur Aufnahme von Wohlgerüchen, die um ihrer selbst willen als angenehm oder unangenehm empfunden werden, ohne dass sie dabei von der Nährseele auf ihre Tauglichkeit zur Ernährung überprüft würden. Vgl. hierzu Sens. 443b ff.

¹¹ Vgl. Met. 980a.

¹² Als „gemeinsame Merkmale” bezeichnet Aristoteles „Gestalt, Größe, Bewegung, Zahl” (Sens. 437a) Dabei kommt der (visuell wahrnehmbaren) gemeinsamen Bewegung ein besonderer Stellenwert zu. (vgl. An. 425a)

¹³ Die heute übliche Wissensaufnahme über den Akt des Lesens, wofür ja das visuelle Wahrnehmungsvermögen ausschlaggebend wäre, ist Aristoteles fremd. Lernen bedeutet für ihn die akustische Aufnahme einer Vorlesung oder die diskursive Auseinandersetzung nach dem Vorbild der Lehrveranstaltungen innerhalb der Akademie. Vgl. hierzu Georg Picht: Aristoteles „De anima”, Stuttgart 1987. S. 8ff.

¹⁴ Hubertus Busche: Die interpretierende Kraft der Aisthesis. Wahrheit und Irrtum der Wahrnehmung bei Aristoteles. In: Günther Figal: Interpretationen der Wahrheit. Tübingen 2002. S. 116.

¹⁵ Klaus Oehler: Die Lehre vom Noetischen und Dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles. München, 2. Aufl. 1985. S. 188.

¹⁶ Vgl. Met. 1011a f. Um dieses Verdikt allerdings zu begründen, bedient sich Aristoteles allerdings nicht der menschlichen Wahrnehmungsvermögen, sondern beruft sich auf den dem noetischen Denken innewohnenden Satz vom ausgeschlossenen Dritten.

¹⁷ Vgl. An. 426a.

¹⁸ Vgl. An. 425b f.

¹⁹ Vgl. An. 417a ff. Für Aristoteles scheint die Bewegung des Wahrnehmbaren durch ein Medium hindurch eine notwendige Bedingung für seine Wahrnehmung darzustellen. Er verweist darauf, dass ein Gegenstand, der auf ein Sinnesorgan gelegt wird, nicht wahrgenommen wird. (vgl. An. 421a) Das Medium selbst bleibt für Aristoteles stets unsichtbar: „Wenn dieses [das Medium, der Verf.] leer wird, so wird nicht nur nicht deutlich, sondern überhaupt nichts gesehen.” (An. 419a)

²⁰ Vgl. An. 424a f.

²¹ Vgl. René Descartes: Die Leidenschaften der Seele (1659). Herausgeben und übersetzt von Klaus Hammacher, Hamburg 1984. S. 39. Bei Descartes bleibt jedoch in diesem Zusammenhang ausgeklammert, inwieweit Perzeptionen als materiell bestimmt gedacht werden müssen. Die Differenzierung nach Form und Materie, für Aristoteles ein wesentliches Merkmal zur Ermöglichung von Wahrnehmung, wird von Descartes gar nicht erst problematisiert, sodass er auf Seiten dessen, was eigentlich wahrgenommenen wird, vergleichsweise unbestimmt bleibt.

²² Für einen Überblick über den derzeitigen Stand der diesbezüglichen Forschung siehe E. Bruce Goldstein: Wahrnehmungspsychologie. Heidelberg / Berlin, 2. dt. Auflage 2002, S. 184ff.

²³ Vgl. An. 425a.

²⁴ Vgl. ebd.

²⁵ Vgl. An. 425b.

²⁶ Vgl. An. 427a.

²⁷ Vgl. Sens. 448b f.

²⁸ Vgl. René Descartes: Die Leidenschaften der Seele. S. 59f. et pass. sowie Anm. 39 im Kommentar.

²⁹ Vgl. Mem. 450a.

³⁰ Vgl. Hubertus Busche, a.a.O. S. 112f.

³¹ Vgl. An. 428a.

³² An. 429a.

³³ Ebd. Allerdings muss bei dieser Kritik an einer mangelnden Differenzierung bedacht werden, dass diese bereits vor dem Hintergrund eines neuzeitlichen, cartesisanischen Dualismus von Leib und Seele formuliert wird. Folgt man der aristotelischen Annahme dreier Seelenteile, die auf je eigene Weise, aber stets in Verbindung mit dem Körper gedacht werden, so verliert diese Kritik zwar nicht an Richtigkeit, wohl aber an Bedeutung. Dass Aristoteles bei seiner Verortung von Vermögen eher fließende Übergänge zwischen den einzelnen Seelen denkt, wurde schließlich auch bei der Zuschreibung des Geschmackssinnes zur Nährseele (FN 10) deutlich. Denkbar wäre auch, dass Aristoteles in der Anwendung der Begrifflichkeiten von Nähr-, Wahrnehmungs- und Denkseele unzulässige Reifizierungen von Prozessen sähe.

³⁴ Vgl. Mem. 450b oder An. 427b.

³⁵ An. 429a.

³⁶ Vgl. Mem. 450a.

³⁷ Vgl. Mem. 450b.

³⁸ Vgl. René Descartes: Meditationes de prima philosophia. S. 49. Im lateinischen Deponens imaginor steckt bereits eine Rückbezüglichkeit auf das Subjekt, das „sich etwas vorstellen” (siehe auch franz. s’imaginer qc.). Dies deutet rein sprachlich auf eine Abhängigkeit des Vorgestellten von einem ein Subjekt hin, die dem aristotelischen Denken fremd ist.

³⁹ Ebd. S. 131.

⁴⁰ René Descartes: Discours de la Méthode. S. 61.

⁴¹ Vgl. René Descartes: Meditationes de prima philosophia. S. 65.