Die Bedeutung des Taborlichtes in der palamitisch-ostkirchlichen Spiritualität

INHALTSVERZEICHNIS

Abkürzungsverzeichnis

Einleitung

I. KAPITEL: Exegetische Perspektiven über die Verklärung Jesu
I.1 Historische Rekonstruktion
I.1.1 Traditionskritik
I.1.2 Quellenwert
I.1.2.1 Die apokryphen Berichte
I.1.2.2 Die Verklärung Jesu im Neuen Testament außerhalb der Synoptiker
I.1.2.3 Die synoptischen Berichte
I.2 Analyse der synoptischen Berichte
I.2.1 Das Rahmengeschehen bei der Verklärung Jesu
I.2.1.1 Die Zeitangabe
I.2.1.2 Der Ort der Verklärung
I.2.1.3 Der Zweck der Bergsteigerung und die Auswahl der drei Jünger
I.2.2 Die persönliche Verklärung Jesu
I.2.3 Die Erscheinung der Gestalten der „Elija mit Mose“ und die Reaktion des Petrus
I.2.4 Die Stimme Gottes aus der leuchtenden Wolke und die Reaktion der Jünger
I.2.5 Der Ausklang der Verklärung und das Schweigegebot
I.3 Die theologischen Bedeutungen der biblischen Berichte über die Verklärung Jesu

II. KAPITEL: Die Sinndeutungen des Taborlichtes in der Patristik
II.1 Das Taborlicht als Manifestation der Gottheit Jesu
II.1.1 Eine Offenbarung der Gottheit Jesu
II.1.2 Die Beziehung des Taborlichtes mit der Unsichtbarkeit und mit der Unerkennbarkeit Gottes
II.2 Das Taborlicht als eine eschatologische Epiphanie
II.2.1 Das Taborlicht und die Herrlichkeit der Auferstehung
II.2.2 Das Taborlicht als eine Vorwegnahme der Parousia
II.3 Das Taborlicht und seine Konsequenzen für die Spiritualität
II.3.1 Der Aufstieg durch Askese und Erleuchtung zur Gottesschau
II.3.2 Die Erleuchtung als eine mystische Gabe Gottes
II.3.3 Das Taborlicht und die Vergöttlichung des Menschen
II.3.4 Die Schau Gottes als Ziel des mystischen Lebens

III. KAPITEL: Das Taborlicht und Vergöttlichung des Menschen in der palamitisch - ostkirchlichen Spiritualität
III.1 Das Taborlicht durch den Palamismus in der heutigen ostkirchlichen Spiritualität
III.1.1 Hesychastenstreit als historischer und ideologischer Kontext für die Entfaltung des Palamismus
III.1.2 Die Unterscheidung zwischen dem Wesen und den Energien in Gott
III.1.2.1 Die absolute Transzendenz des göttlichen Wesens
III.1.2.2 Die teilbaren, göttlichen Energien
III.1.3 Das Taborlicht ist eine göttliche Energie
III.2 Die mystische Lichtserfahrung der Jünger bei der Verklärung Jesu
III.3 Die Grunddimensionen der Vergöttlichung der Menschen in der palamitischen Theologie
III.3.1 Schöpferisch-anthropologische Dimension
III.3.2 Christologische Dimension
III.3.3 Pneumatologisch - energetische Dimension
III.3.4 Asketisch-mystische und soteriologische Dimensionen
III.3.5 Ekklesiologische und sakramentale Dimensionen
III.3.6 Eschatologische Dimension

IV. KAPITEL: Das Taborlicht und seine Relevanz für die christliche Spiritualität
IV.1 Vergleichende Analyse und ihre Bedeutung für die Ökumene
IV.2 Das Taborlicht als Leitbild des menschlichen Strebens nach der Gotteserfahrung

Fazit

Literaturverzeichnis

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

EINLEITUNG

Die Verklärung Jesu auf dem Berg Tabor bedeutet für die ostkirchliche Theologie nicht nur ein Höhepunkt der Offenbarung der Gottheit Jesu, sondern auch eine der wichtigsten Erfahrungen der Jünger: als das „wie die Sonne strahlende“ Licht des Angesichts Christi sie erleuchtete, würden sie für eine Zeitspanne gewürdigt, die Herrlichkeit der Gottheit Jesu zu schauen. Die palamitisch orientierte, ostkirchliche Theologie betrachtet dieses Ereignis als Krönung des geistlichen irdischen Lebens. Die Verklärungsgeschichte offenbart uns das Ziel des menschlichen Lebens: es ist das Erreichen der Vergöttlichung, die in der Schau des ungeschaffenen Lichtes und in der Kommunion mit diesem Licht besteht. Auf dem Gipfelpunkt seines asketisch-mystischen Weges kann der Mensch - in einer mystischen, übersinnlichen und übergeistlichen Erfahrung - die Schau Gottes im (Tabor)Lichte als ausschließliches Gnadengeschenk Gottes erhalten. Das Taborlicht^[1] ist also das Leitbild für diese göttliche und vergöttlichende Lichterfahrung, in der das Ziel der geistlichen Bestrebungen des Menschen, seine „Vergöttlichung“, seine mystische Vereinigung mit Gott, erfüllt wird. Die gesamte byzantinische Spiritualität ist gekennzeichnet vom Streben nach der Seelenruhe, um zur Teilhabe am göttlichen Licht zu gelangen. In diesem Kontext ist die Verklärungsgeschichte ein Bild menschlicher Suche nach der geistlichen Vollkommenheit.

Das Thema Taborlicht, d.h. das Licht des göttlichen Antlitzes Jesu bei seiner Verklärung auf dem Berg, kehrt bei den byzantinischen Theologen ständig wieder, denn es bildet „den Schlussstein ihrer Lehren über die Schau Gottes“^[2] und über die Vergöttlichung des Menschen. Eine entscheidende Rolle spielte dieses Thema bei dem so genannten Hesychastenstreit. Der hl. Gregor Palamas stütze sich bei seinem Versuch, die mystische Kontemplation und die Erfahrungen der Mönche vom Heiligen Berg Athos (Hesychasten) zu rechtfertigen, auf die biblischen Verklärungsgeschichte. Somit wurde das Taborlicht zum Knotenpunkt des Palamismus^[3], der in den Publikationen zeitgenössischer orthodoxen Theologen eine wichtige, sogar die entscheidende Rolle spielt.

Seit dem Aufkommen der Meditationsbewegung vor ca. vierzig Jahren stellt man auch bei einem Teil der westlichen Christen ein großes Verlangen für verschiedene Formen des Meditationsgebets und der Suche nach geistlichen Erfahrungen fest. Aus diesem Grunde widmet sich unsere Arbeit diesem urreligiösen Grundbedürfnis des Menschen. Die Aktualität dieses Themas auch für die westliche Theologie wird gerade von Papst Johannes Paul II. im Apostolischen Schreiben „Rosarium Virginis Mariae“ betont, das am 16. Oktober 2002 veröffentlicht wurde. Darin sagt der Papst, dass die Verklärung Christi, „in der die drei Apostel Petrus, Jakobus und Johannes wie verzückt von der Schönheit des Erlösers erscheinen, zu einem Bild christlicher Kontemplation erhoben werden kann. Es bleibt der Auftrag eines jeden Jüngers Christi, und somit auch unser Auftrag, die Augen auf das Antlitz Christi hingerichtet zu halten“^[4]. Im Apostolischen Schreiben „Orientale lumen - Das Licht aus dem Osten“ vom 2. Mai 1995 lenkt er den Blick der katholischen Kirche auf die geistlichen Werte der Ostkirche. Er schreibt: Da „die altehrwürdige Überlieferung der Orientalischen Kirchen einen wesentlichen Bestandteil des Erbgutes der Kirche Christi darstellt, müssen die Katholiken vor allem diese Überlieferung kennen lernen, um sich mit ihr vertraut machen und, soweit es dem einzelnen möglich ist, den Prozess der Einheit fördern zu können“.^[5] Weiter betont er, dass „unsere orientalischen katholischen Brüder sind sich sehr wohl bewusst, dass sie zusammen mit den orthodoxen Brüdern die lebendigen Träger dieser Überlieferung sind.“^[6]

Als Priestersamtskandidat der Griechisch-katholischen, Rumänischen Kirche greife ich gerne das Anliegen des Heiligen Vaters auf, die Bedeutung des Taborlichtes für die ostkirchlichen Spiritualität und Theologie zu untersuchen und westlichen Christen zu vermitteln.

Grundlegend für diese Arbeit waren die biblischen und patristischen Quellen, aber auch andere theologischen Veröffentlichungen, die sich mit dieser Thematik beschäftigt haben. Prinzipiell bedienen wir uns einer hermeneutischen Textanalyse, die gemäß den verschiedenen Forschungsbereichen unterschiedliche Aspekte annimmt: Bereiche der biblischen Exegese, kritische Analyse verschiedener patristischen Texte bis hin zu einer Analyse lehramtlicher und theologischer Aussagen. Als patristische Quellen geht, haben wir meistens die kritischen Ausgaben aus PG, PL und SC benutzt. Wir weisen darauf hin, dass die palamitische Auffassung hauptsächlich aus einer rumänischen Perspektive betrachtet wurde. Natürlich sind auch weitere Auslegungen ostkirchlicher Theologen (z.B. die der Griechen und Russen) berücksichtigt worden. Alle Übersetzungen, die nicht in deutscher Sprache vorliegen - aber in der Arbeit in Deutsch dargelegt wurden-, sind vom Verfasser angefertigt worden.

Um dem ostkirchlichen theologischen Weg treu zu bleiben, versuchen wir in unserer Analyse die grundlegende Voraussetzung dieser Theologie zu berücksichtigen: die spirituellen Aussagen bleiben immer im Dogma verankert, und das Dogma wird auf der theologischen Basis der Heiligen Schrift und der patristischen Überlieferung entwickelt.^[7] Deswegen sind wir der Auffassung, dass eine exegetische Analyse der Verklärungsgeschichte und eine ausführliche Forschung der spirituellen Sinndeutungen des Taborlichtes in den Schriften der heiligen Väter für unsere Untersuchung absolut notwendig sind. Sie werden in den ersten zwei Kapiteln unserer Arbeit dargelegt.

Da die dogmatisch-systematische Auffassung des hl. Gregor Palamas über das Taborlicht entscheidend ist für die mystische Entwicklung der ostkirchlichen Spiritualität, müssen wir in einem weiteren Kapitel eine Einführung in seine Lehre über die Unterscheidung zwischen Wesen und Energie in Gott, und ihre Konsequenzen für die Entfaltung der ostkirchlichen Spiritualität geben.

Im vierten Kapitel werden wir eine vergleichende Analyse zwischen der palamitisch- orthodoxen Lehre und der katholischen Auffassung über das Taborlicht und über seine soteriologischen und eschatologischen Konsequenzen darlegen: die Vergöttlichung des Menschen und die Schau Gottes „von Angesicht zu Angesicht“. In diesem Vergleich werden wir versuchen, konkrete Schritte zu einer ökumenischen Annäherung zwischen Ost und West vorzuschlagen.

Im Sinne der Aussage des II. Vatikanischen Konzils im Dekret über den Ökumenismus Unitatis redintegratio: Es „wird mit Nachdruck empfohlen, dass die Katholiken sich mehr mit diesen geistlichen Reichtümern der orientalischen Väter vertraut machen, die den Menschen in seiner Ganzheit zur Betrachtung der göttlichen Dinge emporführen“^[8], wenden wir uns nun unserem Thema zu.

I. KAPITEL: EXEGETISCHE PERSPEKTIVEN ÜBER DIE VERKLÄRUNG JESU

I.1 HISTORISCHE REKONSTRUCTION

I.1.1 Traditionskritik

Die Verklärungsgeschichte wurde im Laufe der Jahre von zahlreichen Forschern untersucht. Die Geschichte ist nicht nur in ihren Einzelzügen in ausführlichster Weise aufgefasst und erklärt worden, aber auch die Gesamtheit der Geschichte hat zu den merkwürdigsten und widersprüchlichsten Auslegungen geführt. Riesenfeld^[9] meint, dass die zahlreichen, rings um die Geschichte der Verklärung Jesu eingebauten Hypothesen wegen der kritisch-rationalistischen, dieser Perikope gegenüber Stellungnahme der Exegeten aufgetaucht seien. Versuchend zu erfinden, wie der Bericht eingebaut wurde und seinen aktuellen Platz und Form in synoptischen Evangelien genommen hat, hat man verschiedene Hypothesen und Darstellungen anerbietet. Die wichtigsten Ergebnisse werden wir in dieser Arbeit darlegen.

Einige Ausleger haben gemeint, es handle sich in der Verklärungsgeschichte um einen Mythus über Christus als ein Gegenbild zu Mose: D. Fr. Strauss sah eine Ähnlichkeit des Berichtes mit Ex. 24, wo Moses mit drei Vertrauten auf den Berg steigt und nach sechs Tagen des Wartens Gottes Herrlichkeit sehen darf.^[10] Demzufolge ging man sogar soweit zu behaupten, dass die ganze Geschichte eine Fälschung sei, die der Begründung der Stellung der drei „Säulen“ dienen sollten.^[11] Ferner vertrat man sogar die These, dass die Verklärungsgeschichte in einem engen Zusammenhang mit dem sie umgebenden Text gehörte und also ein poetisch ausgeschmücktes Duplikat sei, oder unter dem Einfluss der Erzählung von der Taufe Jesu entstanden sei. Dagegen gab es auch Forscher, die mit Bestimmtheit am historischen Ereignis festhalten wollten, indem sie versucht haben, die Szene ihrer Übernatürlichkeit zu entkleiden.^[12]

J. Wellhausen^[13] hat zum ersten Mal die Hypothese ausgesprochen, dass die Verklärungsgeschichte ursprünglich eigentlich in den Kreis der nachösterlichen Geschichten gehöre. Er hat viele Nachfolger gefunden, so dass Klostermann sagen konnte: „Die meisten modernen Erklärer nehmen (…) mit Recht an, dass es sich eigentlich um eine Auferstehungsgeschichte handelt“^[14]. Auch R. Bultmann sieht dahinter eine ursprüngliche Auferstehungserzählung, die aus der Zeit nach Ostern dann später in die Zeit des Erdenlebens Jesu zurückversetzt worden wäre.^[15] Als Argumente dafür haben die Vertreter dieser Theorie die genaue Zeitangabe am Anfang der Perikope gebracht und die Vorstellung der Wolke, wie sie in der Himmelfahrtsgeschichte erzählt wird. Viele aber haben die Auferstehungshypothese zurückgewiesen. Ausführlich hat Baltensweiler demonstriert und beschrieben, es sei ja unbegreiflich, „dass sie überhaupt so viele Vertreter finden konnte, denn (...) es gibt in der Tat keine andere Hypothese, die so wenig geeignet ist, (...) als die Theorie einer ursprünglichen Auferstehungsgeschichte“^[16].

Als Ausweg wurde die „Visionstheorie“ angeboten. E. Meyer fasste das Verklärungserlebnis als eine subjektive Vision des Petrus oder der drei Apostel aus. Die „Visionstheorie“ versucht, den ursprünglichen Charakter der Verklärungsgeschichte als denjenigen einer subjektiven Vision zu bestimmen. In seinem Werk „Ursprung und Anfänge des Christentums“ fasste E. Meyer das Verklärungserlebnis als eine subjektive Vision Petri oder der drei Apostel aus und sah es als „Wurzel des Christentums“ an.^[17] Blinzler hat aber diese Theorie in ihrer Entwicklung und in ihren Vertretern ausführlich dargestellt.^[18] Dafür brachte man häufig philologische Argumente: es geht um das Wort όραμα, das schon in Mt 17,9 auftaucht und hauptsächlich bei der Schilderung subjektiver Visionen gebraucht werde. Weiter finde der Ausdruck ώφθήναι τίνι (vgl. Mk 9,2) besonders gern in Visionsberichten Verwendung.^[19] Dennoch hat man bemerkt, dass das Wort όραμα bei Matthäus eine Wiedergabe des Ausdruckes ά είδον bei Markus ist, und auch metamorjwqh passt nicht zu einer Vision. Die synoptischen Evangelisten hätten also nicht im Sinn gehabt, eine Vision zu berichten.^[20] Andere Erklärer wiesen darauf hin, dass Petrus auch sonst visionäre Veranlagungen zeige und bei Verklärungsgeschichte habe er einen visionären Vorgang, in dem er wenige Tage nach dem Bekenntnis eine himmlische Bestätigung desselben erlebt.^[21]

Es gibt die Exegeten, die sich gefragt haben, ob die Lösung in einer Kombination zwischen einem realen Erlebnis und einer Vision zu suchen sei, in dem Sinn, dass bei der realen Verwandlung Jesu die Vision vom Erscheinen der beiden Gestalten und das Hören der Stimme den Jüngern allein geschenkt wurden.^[22] In engem Zusammenhang stellte J. P. Heil^[23] einen klaren Unterschied zwischen den biblischen Visionen, Theophanien und Epiphanien fest, indem er behauptet dass, obwohl die drei Begriffe häufig als Synonyme benutzt sind, alle synoptischen Erzählungen über die Verklärung Jesu essentielle Eigenschaften der Epiphanien vorstellten. Seiner Meinung nach sei die Vision eine Ausfassung literarischer Motive, in der ein privilegierter Mensch oder sogar eine Gruppe nur in dem himmlischen Bereich sich ereignete Phänomene anschauen dürfe, indem eine Theophanie das Herabkommen Gottes auf die Erde beschreibe, was mit beängstigenden natürlichen Effekten – Erdbeben, Stürme, Donner und Blitzer, Gewitter, usw.- begleitet sei. Eine Vision bräuchte also immer ein Verb des Sehens, denn die überirdische Begebenheit muss von jemand gesehen werden, aber bei Theophanien seien diese Reaktionen der Natur zur Gottes Ankunft von Menschen irgendwie gespürt worden. Die Gattung der Verklärungsgeschichte sei eher eine Epiphanie. Das bedeutet eine Darstellung literarischer Motive, die eine plötzliche, unerwartete Erscheinung einiger himmlischen Wesens darlegt, die eine sehende Form übernehmen und vor den menschlichen Augen erscheinen. Sie sei also gleichzeitig eine Art einer Theophanie und einer Vision. Heil erklärt, dass der griechische Begriff όραμα in der neuen Terminologie sowohl eine Epiphanie (Mt 17,3; Apg 7,31; 10,3), wie auch eine Vision (Apg 9,10.12; 10,17; 11,5; 12,9; 18,9) ausdrücken könne. Die ganze Verklärungsgeschichte, auch das Erscheinen der beiden himmlischen Gestalten und die Wolkenstimme für die drei Jünger, geschah im irdischen Bereich, und zwar auf dem Berg. Deswegen handelt es sich hier um keine Vision, sondern um eine Epiphanie.

Die Exegeten haben also auf verschiedene Weise versucht, dem ursprünglichen Sinn der Geschichte von der Verklärung Jesu beizukommen. Das große Bibellexikon behauptet, dass die meisten Deuter annähmen, es handelte sich hier - wie auch in Weihnachtsgeschichte (Lk 2,8-20) oder Jesu Seewandel (Mk 6,45-52) - um eine besondere Art der Wundererfahrung: „die göttliche Lichtherrlichkeit scheint für einen Augenblick an bestimmten Stationen des irdischen Weges Jesu auf“^[24] ; die Erzählung sei also „als eine historische Tatsache anzusehen“^[25]. Trotz vieler Versuche meinen wir auch mit Riesenfeld zusammen, dass „es fast unmöglich ist, eine einzige Lösung zu finden, die das Geheimnis der Verklärung Jesu durch eine einzige und einfache Formel erklären könne“^[26], ohne zu beachten, dass in der Verklärungsgeschichte konkrete Züge überliefert sind, die sich nur aus einer bestimmter geschichtlichen Situation heraus erklären lassen.^[27]

I.1.2 Quellenwert

Alle drei synoptischen Evangelisten haben in ihren Werken die Berichte über die Verklärung Jesu auf einem Berg aufgenommen. Die Untersuchung dieser Berichte (Mt 17,1-8; Mk 9,2-8; Lk 9,28-36) ist für unsere Arbeit gewiss unentbehrlich.

Es gibt aber auch andere frühchristlichen Berichte über die Verklärung Jesu, einige in den apokryphen Erzählungen, andere im Neuen Testament, aber auch außerhalb der synoptischen Evangelien. Die Letzteren sind vielmehr Anspielungen an die Verklärungsgeschichte und deshalb auch ihre Beziehung zu den synoptischen Verklärungsberichten widersprüchlich ist. Zunächst erörtern wir den Quellenwert dieser besonderen Berichte.

I.1.2.1 Die apokryphen Berichte.

Die Verklärung Jesu wird auch in den folgenden apokryphen Schriften erwähnt: Thomasakten (Kap.143); Johannesakten (Kap.90 und 91); Petrusakten (Kap.20) und in der Petrusapokalypse (Kap.15-17). In den Thomasakten wird die Verklärung nur im Vorbeigehen kurz gestreift, während in den anderen drei detailliert davon die Rede ist. In den Johannesakten kann man sekundäre Züge finden: die Verwandlung Jesu ist phantastisch, sie wird ganz anders als bei den Synoptikern geschildert und der Lieblingsjünger Johannes wird in den Vordergrund gestellt; in den Petrusakten wird besonderes Gewicht auf den Lichtglanz Jesu gelegt, der Petrus beinahe seines Angesichts beraubt hätte.^[28] Blinzler hat alle diese Stücke gründlich untersucht^[29] und Baltensweiler ebenfalls. Die beiden Exegeten sagen dass, „alle diese Berichte deutlich sekundären Charakter zur Schau tragen. Ihr Quellenwert ist deshalb praktisch gleich null“^[30].

I.1.2.2 Die Verklärung Jesu im Neuen Testament außerhalb der Synoptiker.

Wir müssen zunächst darauf hinweisen, dass das Johannesevangelium keine Verklärungsgeschichte bringt. Besonders auffällig ist das deshalb, weil Johannes als Zeuge der Verklärung Jesu bei den Synoptikern erwähnt wird. Infolgedessen hat man oft nach der Beziehungen zwischen dem Johannesevangelium und der Verklärungsgeschichte gesucht, und auf Gemeinsames hingewiesen. A.D.A. Moses^[31] und viele andere Exegeten meinen, dass sowohl in Joh 1,14: „wir sahen seine Herrlichkeit“ (hier und bei Lk 9,31 geht es um eine δόξα, die schon im Leben des irdischen Jesu sichtbar wurde), als auch in Joh 12,28: „Vater, verherrliche deinen Namen! Da kam eine Stimme aus Himmel: ich habe ihn verherrlicht und werde ihn wiederum verherrlichen“ deutliche Anspielungen auf die Verklärungsgeschichte der Synoptiker vorliege.^[32] Auch wenn diese Vermutung richtig sein sollte, handelt es sich hier um eine bloße Anspielung; jedoch eine eigentliche Erzählung über die Verklärung Jesu existiert im Johannesevangelium nicht.

Eine andere neutestamentliche Stelle, die manchmal als Bericht über die Verklärung Jesu neben denen der Synoptiker betrachtet wurde^[33], ist 2 Pt 1,16-18: „... wir waren Augenzeugen seiner Macht und Größe. Er hat von Gott, dem Vater, Ehre und Herrlichkeit empfangen; denn er hörte die Stimme der erhabenen Herrlichkeit, die zu ihm sprach: Das ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe. Diese Stimme, die vom Himmel kam, haben wir gehört, als wir mit ihm auf dem heiligen Berg waren“. Blinzler meint, dass wir es hier formal mit einer „selbständigen, von den Evangelien unabhängigen Version der Verklärung“ zu tun haben, die allerdings nur fragmentarisch sei^[34]. Andere Exegeten behaupten sogar, es handelte sich hier um eine von der Verklärung verschiedene, sonst nicht bekannte Auferstehungsvision des Petrus, darauf hinweisend dass, in 2Pt 1,16-18 von eine Himmelsstimme die Rede ist, während in der Verklärungsgeschichte von einer Stimme aus der Wolke gesprochen wird, und es sogar eine Abweichung des Lautwortes der Himmelstimme von derjenigen der Wolkenstimme durch die Unterlassung des typischen Zusatzes „Ihn höret!“ gäbe^[35]. Viele Forscher glauben, „der Schriftsteller handelte hier die Verklärung Jesu als einen Pfand der Parousia“^[36]. C. Bigg betont, dass Petrus den Hinweis auf Verklärung nütze, nicht um damit die Parousia zu erläutern, sondern die Glaubwürdigkeit der Jünger^[37]. Die Erwähnung des „heiligen Berges“, der vom Himmel kommenden Stimme und in der Form der Taufstimme gesprochenen Worte scheint ein glaubhafter Grund, so dass Höller meint, „ein Widerspruch zwischen 2Pt und den Synoptikern lässt sich nirgends erweisen. Die Verschiedenheit der Darstellung zeigt nur, dass hier ein von letzteren unabhängiger Bericht vorliegt.“^[38]

I.1.2.3 Die synoptischen Berichte

Die Verklärungsgeschichte steht in allen drei synoptischen Evangelien in einem gleichen Zusammenhang: nach dem Petrusbekenntnis bei Cäsarea Philippi (Mk 8,27-30 par) folgt die erste Leidensankündigung (Mk 8,31-33 par), woran sich dann die Worte Jesu über den Leidensweg der Jünger anschließen (Mk 8,34-38 par). Der Höhepunkt und Anschluss dieser Worte ist die Feststellung Jesu, dass unter denen, die hier stehen, „einige sind, die den Tod nicht schmecken werden, bis sie gesehen haben, dass das Reich Gottes mit Macht gekommen ist“ (Mk 9,1 par). Nun wird die Verklärungsgeschichte auf dem Berg berichtet (Mk 9,1 par), an welche Markus und Matthäus das Gespräch beim Abstieg angeschlossen haben (Mk 9,10-13; Mt 17,10-13). An die Heilung des epileptischen Knaben (Mk 9,14-29 par) schließt sich die Zweite Leidensankündigung (Mk 9,30-32 par) an. Bei allen drei Synoptikern besteht also ein Zusammenhang der Verklärungsgeschichte mit der Menschensohn-Belehrung der Jünger: der Kreuzesweg ist nur ein Durchgang zur Verherrlichung – von der Herrlichkeit, in welcher der Menschensohn am Ende der Tage kommen wird, sollen die drei seiner Jünger einen ersten Vorgeschmack erhalten, indem Er sich vor ihnen verklärt.^[39] Die Stellung dieser Begebenheit an dem wichtigen Wendepunkt des Lebens Jesu, als er im Begriff stand, Galiläa zu verlassen und nach Jerusalem zu gehen, um dort zu leiden und zu sterben, halten wir für eine Hilfe für das Verständnis der Verklärungsgeschichte. Deshalb werden wir im folgenden Kapitel eine Analyse der synoptischen Berichte über die Verklärung Jesu vornehmen, in dem wir versuchen alle Einzelzüge der Geschichte in ihrer Gesamtheit zu betrachten.

I.2 ANALYSE DER SYNOPTISCHEN BERICHTE ÜBER DIE VERKLÄRUNG JESU

Nach der von den drei Synoptikern gezeichneten Schilderung, in der alle drei die Verklärung in engem Zusammenhang mit der ersten Leidensankündigung bringen, ­- nach der Exposition mit den Zeit- und Ortsangaben und der Jüngerauswahl - unterscheidet man die folgende drei Phasen in diesem Geschehen:

1- die persönliche Verklärung Jesu (Mt 17,1-2 und par.);
2- die Erscheinung der Gestalten „Elias mit Moses“ und die Reaktion des Petrus (Mt 17,3-4 und par.);
3- die Stimme Gottes aus der leuchtenden Wolke und die Reaktion der Jüngern (Mt17,5-8 und par.9).

Um die Untersuchung der Einzelheiten für die Ganzheit des Erlebnisses nicht zu beeinträchtigen, soll man erst die temporale und lokale Rahmen der Verklärungsgeschehen feststellen und danach die Motive und Einzelzüge der Synoptiker in dem Kontext der drei oben genannte Phasen analysieren.

I.2.1 Das Rahmengeschehen bei der Verklärung Jesu.

Obwohl alle drei synoptischen Berichte über die Verklärung Jesu deutliche Zeit- und Ortsangaben machen, ist seine Verknüpfung mit dem Vorausgehenden doch bestreitbar. Höller weist darauf hin, die moderne Kritik finde vielfach die gegenwärtige Verbindung der Verklärungsszene mit dem Vorausgehenden verursacht durch die Tendenz des Redaktors des Evangeliums , während sie in Wahrheit ein „Fremdkörper in der evangelischen Erzählung“ sei; man findet einen engen Zusammenhang zwischen Mk 9,1 und Mk 9,11-13 und glaubt daher, die Verklärungsszene scheine „in einen älteren literarischen Zusammenhang eingeschoben zu sein“^[40]. Wollen wir die Verklärungsgeschichte in ihren historischen Zusammenhang einordnen, müssen wir die Ursprünglichkeit des Markusberichtes gegenüber Lukas und Matthäus berücksichtigen, die sich nicht nur in der knappen und prägnanten Form, sondern auch in vielen Einzelheiten erweist.^[41] Um das Rahmengeschehen darzulegen, werden wir zuerst die Zeitangaben und die davon hervorgehende, temporale und hypothetische Beziehung zwischen dem Verklärungsgeschehen und dem Laubhüttenfest erörtern und den Ort und den Zweck der Verklärung, als auch die Auswahl der drei Jünger untersuchen.

I.2.1.1 Die Zeitangabe

Die synoptischen Berichte erwähnen, dass zwischen der ersten Leidensankündigung und der Verklärung Jesu eine Woche vergangen ist. Matthäus und Markus berichten: „nach sechs Tagen“; Lukas schreibt „nach etwa acht Tagen“ aber er sagt nicht unbeabsichtigt weiter „nach diesen Reden“ (Lk 9,28) und so stellt er damit eine deutliche Verknüpfung mit der vorangegangenen Unterredung her. Zwei Motive scheinen hier besonders auffällig:

1. die genaue Zeitangabe bei Markus und
2. der Unterschied bei Lukas.

Gewöhnlich beginnt Markus mit ganz allgemeinen Wendungen. Nur in der Passions- und Ostergeschichten berechnet er eine genaue Zählung nach Tagen (14,1.12.58; 15,29; 16,2). In Verbindung mit anderen Argumenten hat man daraus die oben erwähnte Theorie einer ursprünglichen Auferstehungsgeschichte begründet. Aber meist verlegen sich die Ausleger auf eine symbolische Deutung. „Sechs Tage“ könnten nach alttestamentlichen und jüdischen Schriften die Vorbereitungsfrist bis zur Offenbarung sein, so dass diese am siebten Tag erfolgt (Ex 24,16; 4 Esra 5,19ff)^[42]. Baltensweiler geht einen ganz anderen Weg: er setzt wegen der Rede vom Hüttenbauen in V.5 voraus, dass sich die Verklärung am Laubhüttenfest zutrug. Nach Deut 16,13 dauerte dieses Fest sieben Tage, wobei der siebte Tag „der höchste“ war: „Jesu steigt mit den drei Jüngern am sechsten Tag des Festes auf den Berg. Das kann nichts anderes bedeuten, als dass Jesus die Absicht hat, den siebten Tag des Laubhüttenfestes allein mit den drei Jüngern zu verbringen“^[43], weil an ihm (unter Verwendung von Stellen wie Hos 12,10) die Wogen der jüdisch-nationalistischen Messiaserwartung hochschlügen. Ihnen wollte Jesus sich entziehen und dafür habe Gott ihn durch eine besondere Erfahrung seiner Nähe gestärkt.^[44] Dagegen bemerkt A. Pohl, das Hüttenbauen in V.5 hätte mit dem jüdischen Laubhüttenfest nichts zu tun: himmlische Wesen brauchen diese Hütten nicht und für die Jünger wären sie nicht gedacht. Außerdem berücksichtigt diese Deutung nicht, dass die eigentliche Zielgruppe die drei Jünger waren.^[45] Andere sehen in diesen „sechs Tagen“ eine Parallele zu Ex 24,16, wo Moses sechs Tage auf dem Sinai die Offenbarung Gottes erwartete; aber in der Verklärungsgeschichte ist die Rede nicht von einem Warten, sondern von einem Zwischenraum von sechs Tage, bemerkt Höller. Er fragt, warum ist nur die Zahl 6 übernommen worden, nicht auch ihre Bedeutung?^[46]

Noch interessanter für die Exegese ist der anscheinende Widerspruch zwischen den Angaben bei Markus und Matthäus („nach sechs Tagen“) und bei Lukas („nach etwa acht Tagen“). Das erklärte man damit, dass „seit Hieronymus, Augustinus, Chrysostomus, Epiphanius, durch die ganze Patristik und das Mittelalter bis zu Schanz, Knabenbauer und Lagrange dahin, Markus nur die Zwischenzeit zwischen den beiden Ergebnissen angebe, Lukas aber den Anfangs- und Endtermin mit einrechne“^[47]. K. L. Schmidt weist hin, aus Stellen des Talmud erhebe sich, dass die Juden ihre Wochentage eins bis sechs plus Sabbat gezählt hätten: „nach sechs Tagen“ heißt soviel wie „nach einer Woche“. Dagegen „die Römer rechneten mit einer Woche von acht Tagen“. Vielleicht habe Lukas sich an diese Praxis angeschlossen, so dass „die Markusnotiz auf der jüdischen und Lukasnotiz auf der heidnischen Rechnung aufgebaut“ wäre.^[48] Die sicherste, mit den wenigsten Voraussetzungen belastete Erklärung kann aber die sein, dass Markus die Verklärung genau am sechsten Tag, Lukas dagegen nach „ungefähr“ einer Woche stattfinden lässt, was identisch ist. Diese Änderung „ist bei Lukas entweder auf seine Quelle oder auf eine allgemeine oder sogar nur persönliche Geläufigkeit des von ihm verwendeten Ausdrucks zurückzuführen“^[49].

Das Datum der Verklärungsgeschichte ist dennoch heutzutage festgestellt: sowohl im Morgen- als auch im Abendland wird die Verklärung Jesu am 6. August kirchlich gefeiert. Es gab doch Exegeten, die anders dachten^[50]. Wenn man den synoptischen Bericht als chronologisch betrachtet, ergibt sich: Nach der ersten Brotvermehrung (Mk 6,32ff, Joh 6,1ff), vor Ostern (Joh 6,4) ging Jesus nach Tyrus und Sidon (Mt 15,21-28), kehrte zum See Genezareth zurück und wirkte Wunder im Gebiet der zehn Städte. Es folgt dann die zweite Brotvermehrung (Mt 15,29ff) und nach Pfingsten die Heilung des Blinden in Bethsaida (Mk 8,22-26), der Weggang nach Cäsarea Philippi und nach sechs Tagen die Verklärung, die in der Nahe des Laubhüttenfestes - nach dem Vorschlag Petri, Hütten zu bauen - zu behaupten oder mindestens zu vermuten sei. Höller^[51] scheint uns konkludenter: „zu einer Chronologie des Lebens Jesu im einzelnen reichen eben die uns überlieferten Angaben nicht aus“. So lässt es sich als einigermaßen gesichertes Ergebnis nur gewinnen: Sechs Tage nach einer vorausgegangenen Reden, die mit dem Ereignis der Verklärung in innerem Zusammenhang stand (und die sich von vornherein nicht bestimmen lässt), bestieg Jesus einen hohen Berg.

I.2.1.2 Der Ort der Verklärung

Alle drei Synoptiker legen das Verklärungsgeschehen „auf einen Berg“, aber keiner nennt ihn; Mk 9,2 und Mt 17,2 weisen hin, dass Jesus die drei Jünger „auf einen hohen Berg“ führte. Nach altchristlicher Überlieferung handelt es sich bei dem Verklärungsberg um den Tabor und wenn man den Text der Evangelien, so wie er lautet, gelten lässt, dann bemerkt man, dass auch hier einige Schwierigkeiten entstehen. Mk 8,27 erzählt den Weggang Jesu in die Dörfer von Cäsarea Philippi und 9,30 heißt: „sie gingen von dort weg und zogen durch Galiläa“. Dazwischen aber liegt die Verklärungsszene. Haben wir hier einen geographisch eingeordneten Bericht, kann der Berg von 9,2 nur in der Gegend von Cäsarea Philippi gesucht werden. Und wenn man einen „hohen“ Berg suchen lässt, dann könnte man annehmen, er sei „vielleicht einen der Vorberge des bis 2760 Meter aufsteigenden Hermongebirges“^[52], oder ganz anders: „weil die Zeitenfolge inne gehalten wird, wird der hohe Berg in der Richtung von Cäsareea Phillipi nach Kapharnaum (Mt 17,2) zu suchen sein, nicht nördlich im Hermongebirge, sondern südwärts, und zwar östlich vom Jordan, wo vulkanische Berge in Höhe von 1000 bis 1300 Meter aufsteigen“^[53]. Einige Forscher behaupten, es handelt sich „um den Ur-Berg, um das gemeinsame Urbild aller irdischen Höhen, um den Berg, der erhebt zum Geist“^[54] und andere nehmen an, dass der Verklärungsberg in einem symbolischen Sinn zu verstehen sei, und also ihn „nicht auf der Landkarte, sondern in den Tiefen des Geistes aufzusuchen“^[55].

Die Tradition, die die Verklärung auf dem Tabor erfolgt sein lässt, wird dennoch „von allen Rationalisten, fast allen protestantischen und vielen katholischen Forschern preisgegeben“. F. Rienecker glaubt, die ersten Spuren dieser Tradition reichten bis in das 4. Jahrhundert zurück und zählt die Heiligen Cyrill von Jerusalem und Hieronymos unter den Vertretern dieser Tradition.^[56] Höller betont, dass der Tabor als Berg der Verklärung erst seit Cyrill von Jerusalem (+386) und Hieronymus (+419) gilt. Diese Auffassung setzte sich bald allgemein durch, so dass das Konzil von Konstantinopel 553 ein Bistum auf dem Tabor errichte.^[57] Zur Rechtfertigung dieser Tradition führte man an, der Zusammenhang der Begebenheit schiene darauf hinzudeuten, dass die Verklärung Jesu sich in Galiläa zutrug, insbesondere die Erwähnung der όχλος -Menge (von Menschen)- Mk 8, 34 und 9,14.^[58] Die Ansicht der Väter muss doch wohl irgendeinen Grund gehabt haben, denn es kann nicht einfach eine willkürliche Schlussfolgerung aus der häufigen Erwähnung des Tabors im Alten Testament zu dieser Annahme geführt haben. Höller nimmt an, dass Eusebius den Ort der Verklärung aus Ps 88,13 entnommen habe, da dieser die Verklärung auf die beiden dort genannten Berge verlegt, und er fragt sich, wenn aber dieser Vers wirklich die Ursache der Tradition gewesen sei, warum wurde der Tabor und nicht der Hermon schließlich bevorzugt^[59].

I.2.1.3 Der Zweck der Bergsteigerung und die Auswahl der drei Jünger

Bevor wir uns mit dem Kern der Verklärungsgeschichte, und zwar die Verwandlung der Gestalt Jesu durch das strahlende Licht, das sein Gesicht und seine Kleider durchleuchtete, beschäftigen, erörtern wir noch die Fragen, warum steigt Jesus mit den Jüngern auf den Berg und nimmt nur drei Ausgewählte von ihnen mit?

Lukas beantwortet die erste Frage ausdrücklich: sie hätten den Berg bestiegen, „um zu beten“ (9,28). Dennoch wissen wir, dass Lukas Jesus immer bei den großen Begebenheiten und vor wichtigen Entscheidungen als den Betenden präsentiert (3,21; 5,16; 6,12; 9,18; 11,1). Die meisten Exegeten sind der Meinung, dass der eigentliche Zweck der Bergsteigerung gerade diese Verwandlung seiner Gestalt sei. Höller^[60] weißt darauf hin, dass Mk 9,2 „κατ’ ί δίαν μόνους“ die Offenbarung eines Geheimnisses vorbereite und „zum mindestens nach der Ansicht des Markus, Jesus die Jünger mitnahm, um ihnen etwas zu zeigen, d.h. dass er wohl zum Zwecke der Verklärung auf den Berg stieg“. Auch Rienecker behauptet, nach den Berichten des Markus und Matthäus könne man meinen, Jesus sei in der Absicht mit seinen drei Jüngern auf den Berg gegangen, um vor ihnen verklärt zu werden: „Für die Jünger sollte diese Verklärung eine große Stärkung sein für die große Anfechtung, welcher sie jetzt entgegengingen. Sie wurden gleichsam mit den Banden dieser himmlischen Erfahrung an den Himmel befestigt, bevor sie hinabgeführt werden könnten in den Abgrund der Versuchung, die für sie in dem Kreuzesweg Jesu lag.“^[61] Baltensweiler deutet dagegen, „die eigentliche Verklärung ist von Gott her sozusagen ‚zwischen hineingekommen’, als ein Handeln Gottes an Jesus selbst, das für ihn allein bestimmt ist“, behauptend damit, dass das Geschehen Jesus in seinem Kampf gegen die Versuchung zum politisch-zelotischen Messiasideal bestärken sollte.^[62] In diesem Fall würden die Jünger als schlichte Begleiter zu betrachten sein. Dass die Verklärung nicht seinetwillen, sondern um ihretwillen geschah, ist aber (auch) für A. Pohl offensichtlich: es handle sich hier um eine „Jüngerbelehrung“: „Jesus nimmt sie, bringt sie hinauf auf den Berg, verwandelt sich vor ihnen, wie auch ihnen Elia und Moses erscheinen. Sie sind auch in V.7 die Angeredeten. Als Letztes steht der Imperativ im Raum: Den sollt ihr hören!“^[63]

Der formelle Unterschied zwischen den synoptischen Berichten ist aber keine inhaltliche Verschiedenheit, da die beiden Zwecke vereinbar sind: sich auf die Szene der Verklärung Jesu und auf die Worte des Evangeliums nach Lukas beziehend, sagt der hl. Gregor Palamas, Christus beabsichtige dadurch anzuzeigen, dass das Gebet die Ursache dieser besegneten θεωρία (contemplatio) sei. Folglich hätte das ganze Verklärungserlebnis geschehen, damit Er unterrichte, „dass unsere Annäherung an Gott, mittels der Tugend und mentale Vereinung mit Ihm, diesen göttlichen Glanz vermöge, den an allen gegeben wird, aber gesehen wird es ausschließlich von denen, deren Augen ihrer Seele durch gute Taten und treues Gebet unaufhörlich an Gott sich aufsteigen.“^[64]

Als Begleiter nahm Jesus mit sich den Petrus, Jakobus und Johannes. Diese drei Apostel werden auch in zwei anderen biblischen Perikopen genannt, und zwar bei der Auferweckung der Tochter des Jairus (Mk 5,37) und Gethsemanegeschichte (Mk 14,33). Baltensweiler meint, die Parallele zwischen den Verklärungs- und Gethsemanegeschichten sei nicht zufällig: in beiden Fällen befindet sich Jesus „in Stunde der Anfechtung“, in der er offenbar die Hilfe der Apostel erwarte.^[65] Dass er gerade drei erwählte, haben andere Erklärer damit begründet, dass er durch diese geringe Zahl eine vorzeitige Verbreitung des Geheimnisses vermeiden wollte; aber doch für die spätere Verkündigung die gesetzlichen zwei oder drei Zeugen anwesend sein sollten, die für die Glaubwürdigkeit einer Aussage erforderlich sind (Deut 19,15)^[66]. Obwohl die drei Apostel von allen Synoptikern genannt sind, gibt es Exegeten, die vermuteten, dass „ursprünglich Petrus allein der Schauer gewesen sei und die zwei anderen erst später hinzugefügt worden seien, um die richtige Zeugenzahl zu erhalten“^[67], oder 2Pt 1,16-18 folgernd, dass allen Aposteln dieses Erlebnis zuteil wurde, wenn man unter den „επόπται“ (v.16 - „Augenzeugen“) ebenso wie den „ήμιν“ in 1,1 und 1,3 alle Apostel verstehen sollte.^[68]

Aus dem Umstand, dass die drei Apostel bei allen Synoptikern genannt sind, obwohl zwei von Aposteln nur „Statisten“ sind, ist es doch ein gewichtiger Anhaltspunkt für die Annahme der Geschichtlichkeit dieser Erzählung. Dagegen gibt es Schriftausleger, die folgern gerade hier heraus, es könnte die Theorie von den drei Jüngern ein Mittel sein, um Stellen einzufügen, die der älteren Tradition unbekannt waren, wie M. Goguel^[69] behauptet.

I.2.2 Die persönliche Verklärung Jesu

Nach der Besteigung des Berges, wurde Jesus vor den Jüngern verklärt. Dies ist der Kern unserer exegetischen Analyse und eine wichtige Aussage für diese Arbeit, denn die biblische Darstellung der persönlichen Verklärung Jesu wurde sowohl von zahlreichen modernen Exegeten, als auch von einer großen Anzahl der Heiligen Väter untersucht. Für die theologische Beweisführung der ostkirchlichen Mystik und Ikonografie ist sie unentbehrlich, ja „ihr Bogenschlüssel“ geworden.^[70]

Die Evangelisten berichten Folgendes darüber: „Und er wurde vor ihren Augen verwandelt; seine Kleider wurden strahlend weiß, wie sie auf Erden kein Bleicher machen kann“ (Mk 9,2b-3). Mt fügt hin, dass sein Gesicht „wie die Sonne“ leuchtete und seine Kleider „blendend weiß wie das Licht“ wurden (Mt 17,2). Lk erzählt nur, „ während er betete, veränderte sich das Aussehen seines Gesichtes und sein Gewand wurde leuchtend weiß.“ (Lk 9,29). In diesem Zustand ist ihm die δόξα eigen (Lk 9,32). Drei Besonderheiten sind in diesem kleinen Kontext der eigentlichen Verklärung Jesu bedeutungsvoll: das Wort μετεμορφώθη, dann das Leuchten des Gewandes und die δόξα.

Um die Verwandlung Jesu zu beschreiben, wird der Terminus technicus μετεμορφώθη (Latein: „Transfiguratio“) gebraucht, der nach Baltensweiler bedeutet: „in eine andere Gestalt (μορφή) verwandelt werden“^[71]. Dieser Ausdruck begegnet im Neuen Testament noch zwei Mal (Röm 12,2 und 2Kor 3,18), aber in beiden Fällen drückt er einen geistlichen Vorgang aus. Daher kann er für unsere Stelle unmittelbar keine Aufklärung geben. Bei Paulus bedeutet er stets eine Wandlung vom Niederen zum Höheren: eine moralische Umwandlung (Röm 12,2) und die Umwandlung in die Doxa des Herrn (2Kor 3,18). Wenn wir dies auf unsere Stelle anwenden, dann würde sich μετεμορφώθη der Bedeutung: „er wurde in ein höheres, herrliches Aussehen umgestalten“, oder noch deutlicher „er würde verklärt“, wenn auch diese letzte Übersetzung „eher einem έδοξάσθη entsprechen würde und die Zusammensetzung des Begriffes aus den Elementen μορφή und μετά nicht zum Ausdruck bringt.“^[72] Mk 9,2b wurde auf Deutsch übersetzt durch „Er wurde vor ihnen verwandelt“, die Passivform auf ein Tun Gottes hinweisend. A. Pohl^[73] bemerkte noch, dass M. Luther diesen Satz völlig frei verdeutscht habe: „Und er verklärte sich vor ihnen“, und dass erst die Revision der Lutherbibel von 1956 das Passiv übernommen habe: „Und Er wurde vor ihnen verklärt“; „verklären“ meint nach dem lateinischen claro ein Lichteffekt: erhellen, verherrlichen, berühmt machen und in dem Sinn einer Offenbarung überweltlicher Herrlichkeit verwendete Luther es 17 mal (z.B. Joh 12,16.23.28; 17,1.4.10). So gibt es viele „Verklärungen“ Jesu, aber nur hier (und in der Matthäus-Parallele) eine „Umgestaltung“.

Dass Lukas das Wort μετεμορφώθη vermeidet, wurde von vielen interpretiert, er wolle dadurch das Missverständnis vermeiden, als handle es sich hier um eine den Metamorphosen griechischer Götter analoge Erscheinung^[74], denn in den verschiedensten hellenistischen Religionen verwandeln die Götter ihrer Form (μορφή) und gestalten sich in etwas anderes um, um ihre Zwecke in die Welt zu vollenden.^[75] Aber auch im Judentum finden sich Beispiele von Wandlungen, wie in Ex 34,29, wo das Angesicht des Moses verklärt wurde oder in Apk Bar, wo es von den Gerechten heißt, dass das Aussehen ihrer Angesichter zu strahlender Schönheit umgewandelt werden wird (51,3). Sie werden verwandelt zum Glanz der Engel (51,5), sie werden verwandelt werden in jede Gestalt, die sie wollen, von Schönheit zur Pracht und vom Licht zum Glanz der Herrlichkeit (51,10).^[76]

Die moderne Exegese versucht auch in psychologischer Betrachtungsweise Sinndeutungen zu finden. So sieht A. B. Davidsohn die Ursache der Verklärung in einer seelischen Bewegung Jesu, „in jenem unbeschreiblichen wirren Gedränge von Gedanken, die auf sein Herz einstürmten, als er am Herzen seines Vaters lag und vor ihm stehend, seinen Tod und dessen Bedeutung sah“^[77], und Morgan meint, die Verklärung war „das Hervorleuchten der Herrlichkeit einer Menschheit, die aus Unschuld durch Heiligkeit zu absoluter, letztlicher Vollkommenheit gelangt war“^[78]. Ferner glaubt Gould, dass Markus an der Oberfläche haften geblieben sei, weil er unsere Aufmerksamkeit auf die rein physischen Begleiterscheinungen leite, während doch Jesus selbst uns die Anregung zu einem tiefern Verständnis gegeben habe. Nach der gewöhnlichen Auffassung betrachte man die Verklärung als einen Schimmer der wahren Herrlichkeit des Herrn, der zeige, dass er trotz seiner Erniedrigung von göttlicher Natur sei. Aber nach eigener Auffassung des Herrn habe seine Herrlichkeit wesentlich in seiner Erniedrigung bestanden, stehe also in keinem Gegensatz zu dieser Erniedrigung. Sein Geist sei verherrlicht worden, durch das Wohnen inmitten der höchsten Ziele und Entschlüsse, bis seine Herrlichkeit durch den Schleier des Fleisches gebrochen und sein ganzes Sein geleuchtet habe.^[79]

Ebenso beschäftigt die Frage nach der Art und Weise der Verklärung die Forscher, die erörtern, ob es sich tatsächlich um eine Verwandlung, oder um eine Erleuchtung handle. Auch die, die in einer übernatürlichen Vereinigung mit Gott die Quelle dieses Geschehens sehen, nehmen an, dass der Leib Jesu nicht aufgehoben, sondern nur verklärt wurde, dass also der äußere Vorgang der Verklärung sich auf eine Erleuchtung des Leibes ohne weitere Änderungen beschränkte: scholastisch gesagt, nicht die Substanz oder die Quantität, sondern nur die Qualität sich änderte. Nach dem hl. Thomas von Aquin habe die Verklärung nur die Oberfläche des Körpers Jesu erfasst.^[80] Dagegen gibt es eine andere Richtung, die hier nicht bloß eine Durchleuchtung, sondern eine Umgestaltung seiner Leiblichkeit und ihrer Erscheinungsweise annimmt. So behauptet Lagrange, Markus habe das μεταμορφουν verwendet, um eine tiefe Änderung auszudrücken, die zeige, dass Jesu schon in der Gegenwart einen Anspruch auf die himmlische Herrlichkeit habe, die später sein normaler Zustand sein werde.^[81] Der hl. Gregor Palamas meint, dass auf dem Berg Tabor auch der Leib Jesu Quelle der Herrlichkeit, als ungeschaffenes, göttliches Licht des fleischgewordenen Logos wäre. Dieses Licht sei die Gottheit selber; nicht das nackte göttliche Wesen, wohl aber „die göttliche Natur des inkarnierten Logos“, die eben in dem Maße sichtbar wurde, in dem sie die Jünger zu sehen vermochten.^[82] In der hesychastischen Mystik ist eine Verwandlung in ein „gottesgleiches Wesen“ das größte Ziel, das der Mystiker durch Gottes Gnade in der Schau der Gottheit als Licht zu erreichen strebt.^[83]

Gewiss steht die Verwandlung Jesu in einem festen Zusammenhang mit dem Leuchten der Kleider und insbesondere mit der „δόξα“ bei Lk. Die Evangelisten beschreiben Jesu enthüllt in einem übernatürlichen Weiß: Mk erzählt nur von Kleider Jesu, die „wurden strahlend weiß, so weiß, wie sie auf Erden kein Bleicher machen kann“ (9,3), und Mt fügt einen anderen Vergleich ein: „sein Gesicht leuchtete wie die Sonne und seine Kleider wurden blendend weiß wie das Licht“ (17,2b). Lk begnügt sich mit einer einfacheren Schilderung: „sein Gewand wurde leuchtend weiß“, aber er fügt hinzu, dass auch „das Aussehen seines Gesichtes sich veränderte“ (9,29).

Bei Mk ist die Verwandlung Jesu durch das blendende Weiß (λευκα λιαν) veranschaulicht: kein Walker auf Erden kann es machen, d.h. Jesu Glanz ist nicht mehr ein irdischer Glanz. Weiß ist die Farbe, in der die Engel und die seligen Menschen (Apk. 4,4; 19,14 usw.) und sogar die Priester ihren Dienst versehen: ob Jesus durch das weiße Gewand als Priester oder als König der Herrlichkeit oder als überirdisches Wesen erwiesen werden sollte, ist ja schwer festzulegen. Interpretiert wurde das von Pesch^[84] als die Beschreibung seiner Auferstehungsherrlichkeit, hinweisend, dass auch die Verwendung des Verbs στίλβω, das vom Glanz der Sonne und der Sterne gebraucht wird, mit der Glanz der Auferstehenden in den apokalyptischen Texten zu vergleichen sei. (vgl. Dn 12,3; Mt par.).

Auffallend ist, dass Mk keine Bemerkung über das Antlitz Jesu macht. Das ermöglicht die Hypothese, dass nur bei den Kleidern, nicht aber auch beim Gesicht von einem Leuchten etwas berichten sei. Dementsprechend seien die Worte „leuchtete wie die Sonne“ ein Zusatz des Mt. Dadurch wollte der Evangelist dem Leser den Eindruck vermitteln, „dass die ganze Veränderung in einer Lichterscheinung bestand, d.h. in einer Durchleuchtung und Verklärung des Antlitzes, wie sie die Kunst durch den Nimbus Jesu und der verklärten Seligen auszudrücken versucht hat“^[85]. Auf jeden Fall ist die von den anderen Synoptikern bezeugte Erleuchtung des Antlitzes durch den Markustext nicht ausgeschlossen, denn deren Berichten folgend, muss man annehmen, dass Jesu Angesicht und seine Kleider zu leuchten begannen, und vielleicht mit dem Antlitz der ganze Körper. Merkwürdig ist in diesem Sinne die Auslegung Rieneckers, die der mystischen Auffassung des Hesychasmus sehr nahe kommt: bedeutungsvoll bei der Verklärung sei die heilige Stille im Gebet, die sich oft im ganzen Antlitz widerspiegelte. „Wenn nun dieser Haltung des Herzens wie bei Moses oder Stephanus eine positive Offenbarung Gottes entspricht, dann kann es vorkommen, dass das innere Leuchten durch die Seele hindurch auch die körperliche Hülle durchdringt und gleichsam ein Vorspiel von der künftigen Verklärung des Leibes bewirkt.“^[86] Der hl. Gregor Palamas deutet, dass die Kleider erleuchtet wurden, weil sie auf dem Leib Christi lagen, der Quelle der ungeschaffenen Herrlichkeit sei und somit würde uns gezeigt, was für ein Gewand die Heiligen in Ewigkeit tragen werden.^[87]

Die Einfügung des Begriffes Doxa von Lk kann neue Valenzen in diesem ganzen Zusammenhang bringen. Das war sogar als key term bezeichnet, denn „the term bears the relationship to Мορφη in denoting the advancement of status, a change of condition for the better, or in other words metamorphosis as a glorification experience”^[88]. Bei Lk ist sie etwas Sichtbares (είδον τήν δόξαν - V.32), sie ist der göttliche himmlische Lichtglanz, „der die Erhabenheit und Majestät Göttes, ja das Wesen Gottes und seiner Welt überhaupt darstellt“^[89], das von der Septuaginta gewählte Äquivalent fürכָבוד(Kabod), welches die Bedeutung erlangt hätte: Gottes Ehre, Gottes Macht, göttliche Herrlichkeit, göttliche Erscheinungs- und Offenbarungsform; göttlicher Lichtglanz, Bezeichnung des göttlichen Wesens.^[90] Kittel weist weiter darauf hin, dass das rabbinische Judentum vom Teilhaben des Menschen an dem Kabod Gottes nur sehr gelegentlich wisse; aber in der späteren Apokalyptik sei die Doxa nicht nur Gott und dem Messias eigen, sondern auch die Weisen und die Gerechten erscheinen im Lichtglanz. Die Doxa sei die charakteristische Begleiterscheinung Gottes, der Engel und aller himmlischen Wesen.^[91]

In NT hat die Doxa dieselben Bedeutungen: göttliche Ehre und Pracht, sichtbarer göttlicher Glanz; „inhaltlich liegt jedenfalls immer ein und dieselbe Aussage über die göttliche Wesenart vor, nur dass die Sichtbarkeit bald gar nicht oder wenig, bald kräftig betont ist“^[92] (z.B. Weihnachtsgeschichte Lk 2,9; Verklärung Lk 9,31f; Damaskuserlebnis Apg 22,11; himmlischer Tempel und himmlische Stadt Apk 15,8; 18,1; 21,23 usw.). Bei Lk erscheint das Wort außerdem in der Geburts- und Verklärungsgeschichte. „Die Sichtbarwendung der Doxa bei der Geburt des Christus (Lk 2,9) weist auf seine Herkunft aus der Gotteswelt, […] seine Verklärung ist eine Vorwegnahme seiner Eschatologie“, äußert sich Kittel^[93]. Andere Erklärer sind der Auffassung, auch bei der Verklärung kündete die Doxa sowohl für Jesus als auch für Moses und Elias ihre Zugehörigkeit zur Welt Gottes an^[94], obgleich den beiden Begleitern die Doxa nicht wie im selben Sinn bei Jesus zugeeignet ist, denn Jesus strahlte aktiv die göttliche Herrlichkeit, als Lichtglanz des fleischgewordenen Logos, aus.

Der Lichtglanz der persönlichen Verklärung Jesu ist eigentlich das Subjekt unserer Erforschung, die Auffassungen der meisten Heiligen Väter werden in einem weiteren Teil untersucht. Das nächste Geschehen bei der Verklärung Jesu stellt neue und verschiedene Valenzen in unserem Zusammenhang dar: „und plötzlich redeten zwei Männer mit ihm. Es waren Mose und Elija. Sie erschienen in strahlendem Licht und sprachen von seinem Ende, das sich in Jerusalem erfüllen sollte“ (Lk. 8,30-32).

I.2.3 Die Erscheinung der Gestalten „Elija mit Mose“ und die Reaktion des Petrus (Mt 17,3-4 und par.)

Die Erscheinung von „Elija mit Mose“, wie es bei Mk heißt, muss auch unter einem vielfachen Aspekt gesehen werden. Einmal ist ihr Erscheinen dadurch ermöglicht, dass sie als zum Himmel Entrückte galten. Für Elija ist dies durch 2 Kön 2, 11 belegt. Obwohl Deut 34,5 seinen Tod berichtet, haben schon einige hl. Väter angenommen, dass Mose nicht gestorben sei, und aus Gen 5,34 und Deut 34,6 kann man entnehmen, dass Mose wie Elija auf wunderbare Weise als in den Himmel entrückt galten; darauf gründe auch die Assumptio Mosis (vor 70). Infolgedessen setzt Bousset^[95] fest: „Eine Erzählung von Mosis Himmelfahrt muss aber schon im neutestamentlichen Zeitalter vorhanden gewesen sein. Die Nebeneinanderstellung von Mose und Elia in der Verklärungsgeschichte und in der Apokalypse von Johannes beweist das zur Genüge“.

Danach hat die Reihenfolge interessante Konnotationen. Bei Mt und Lk ist die historische Reihenfolge hergestellt: „Da erschienen plötzlich vor ihren Augen Mose und Elias und redeten mit Jesus“ (Mt 17,3), aber bei Mk scheint Elias die Hauptperson zu sei. Die Voranstellung des Elija bei Mk wird von Jeremias so erklärt: „Diese Reihenfolge entspricht dem damals im Volk verbreiteten Glauben, dass nicht Mose, sondern Elija der in der messianischer Endzeit auf die Erde kommende Prophet ist, der alles wiederherstellt.“^[96] Die Reihenfolge „Mose und Elija“ entspricht der jüdischen Tradition, die der Tora (Gesetz) einen höheren Stellenwert einräumt als den Nebiim (Propheten): Der Vermittler der göttlichen Weisungen steht vor und über deren Interpreten.^[97] Da im Grundtext des Lk die „zwei Männer“, die „in strahlendem Licht erschienen“, nicht genannt wurden, fanden einige Exegeten einen genügenden Grund, die Identität der beiden zu bezweifeln. So Bultmann: „Die beiden neben Jesus erscheinenden Gestalten sind ursprünglich vielleicht zwei unbestimmte himmlische Wesen (Engel oder Selige), die die Staffage zu dem in die himmlische Herrlichkeit erhöhten Herrn bilden.… Die Gestalten sind dann nach einem Gesetz volkstümlicher Erzählungsweise identifiziert und differenziert worden“^[98], und Bousset behauptet sogar, dass die Erwähnung der zwei Männer, die „ganz künstlich und ohne nähere Begründung auf Moses und Elias gedeutet wurden“, „ein rudimentäres Element“ sei.^[99] Solche Auffassungen sind aber nicht überzeugend.

[...]

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^[1] Taborlicht ist ein zentraler terminus technicus der byzantinischen Lichtmystik. Der Ausdruck bezeichnet das Licht der Verklärung Jesu, die in einer patristischen Tradition auf dem Berg Tabor lokalisiert wurde.

^[2] Vl. Lossky, Schau Gottes, Schliern b. Köniz 1998, S. 32.

^[3] Der Palamismus ist “eine theologische Lehre; die historisch zwar mit der Auseinandersetzung um die hesychastische Gottesschau verbunden gewesen war und diese theologisch zu legitimieren versucht hatte, die später aber auch unabhängig vom Hesychasmus nachgewickelt hat, wie besonders deutlich der Blick auf die heutige palamitische Theologie zeigt”. So Flogaus, S. 55.

^[4] Rosarium Virginis Mariae 9, S. 12.

^[5] Orientale Lumen 1, S. 85.

^[6] Ebd.

^[7] Vgl. Vl. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957: “the eastern tradition has never made a sharf distinction between mysticism and theology; between personal experience of the divine mysteries and the dogma affirmed by the Church.” (S. 8).

^[8] UR 15, KlKK, S. 244.

^[9] Riesenfeld, S.1.

^[10] Vgl. D. Fr. Strauss, Das Leben Jesu, Tübingen 1839, S. 269-292.

^[11] Vgl. Blinzler, Die neutestamentlichen Berichte über die Verklärung Jesu, Münster 1937, S. 128; K. Hase, Geschichte Jesu, 1876, S. 496f. ; W. Soltau, Unsere Evangelium, 1901, S.101.

^[12] Siehe dazu Baltensweiler, S. 12-13.

^[13] Vgl. J. Wellhausen, Das Evangelium Marci, Berlin 1903.

^[14] Klostermann, S. 86.

^[15] Vgl. R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1957, S.278.

^[16] Baltensweiler, S.95.

^[17] Vgl. E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums - Die Evangelien, Band 1, Stuttgart-Berlin 1921, S. 153-155.

^[18] Blinzler, S. 97-107.

^[19] Baltensweiler, S. 95.

^[20] Festgabe f. J. Kaftan, 1920, S. 134.

^[21] A. v. Harnack bei Baltensweiler und F. Hauch, Das Evangelium des Markus, 1931, S. 107.

^[22] Baltensweiler, S. 97.

^[23] Vgl. J. P. Heil, The Transfiguration of Jesus: Narrative Meaning and Function of Mark 9:2-8, Matt 17:1-8 and Luke 9:28-36, Editrice Pontificio Istituto Biblico -Roma 2000, S. 35-44.

^[24] Das große Bibellexikon ( Ed. Helmut Burkhardt, Fritz Grünzweig, Fritz Laubach und Gerhard Maier, Wuppertal, Band 6, S. 2530.

^[25] Fr. Rienecker, Das Evangelium des Lukas, Wuppertal, 132000, S. 242.

^[26] Riesenfeld, S. 2.

^[27] Baltensweiler, S. 111.

^[28] Baltensweiler, S. 23.

^[29] Blinzler, S. 63-70.

^[30] Baltensweiler, S. 21.

^[31] A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration Story and Jewish-Christian Controversy, Sheffield 1996, S. 224: “So I conclude the cumulative effect of my arguments could suggest that in Joh 1.14, seen with the light-life-law and Moses-Sinai-law polemic in the prologue, is an allusion to the transfiguration which is seen by the fourth evangelist as the epitome of Jesus’ ministry”.

^[32] E. Lohmeyer, Die Verklärung Jesu nach dem Markus-Evangelium, in: ZNW Berlin 1922, S. 214.

^[33] Höller, S. 1.

^[34] Blinzler, S. 72.

^[35] Vgl. Baltensweiler, S. 27, wo werden diese Thesen von K. G. Goetz und O. Cullmann übernimmt und erweitert.

^[36] A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration Story and Jewish-Christian Controversy, Sheffield Academic Press, 1996, S. 211.

^[37] C. Bigg, A Critical and Exegetical commentary on the Epistles of St Peter and St Jude, T.&T. Clark, Edinburgh, 1910, S. 226.

^[38] Höller, S. 142.

^[39] Fr. Rienecker, Das Evangelium des Matthäus, Wuppertal, 132000, S. 243.

^[40] Höller, S.10.

^[41] Baltensweiler, S.29.

^[42] A. Pohl, „Das Evangelium des Markus“, R. Brockhaus Verlag Wuppertal, 2.Auflage 2000, S.339.

^[43] Baltensweiler, S. 51.

^[44] Weiteres davon Baltensweiler, S.39-46.

^[45] A. Pohl, a. a. O., S.339.

^[46] Vgl. Höller, S.13-14.

^[47] Höller, S.15.

^[48] K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu. Literarische Untersuchungen zur ältesten Jesusüberlieferung, Berlin, 1919, S.222-224.

^[49] Höller, S.19.

^[50] Vgl. E. Bapst (La vie historique de N.-S. Jésus-ChristI, Paris 1924) meint «am 2. April 29 sei Jesus am Fuße des Thabor angekommen», S.404.

^[51] Höller, S.21.

^[52] J. Sickenberger, Leben Jesu nach den vier Evangelien II (Bibl. Zeitfragen 8. Folge), Münster 1929, S. 24. Eine große Zahl von Forschern, Geographen und Exegeten hat den Standpunkt vertreten, dass die Verklärung auf den Hermon oder einen seiner Vorberge zu verlegen sei. Schon Höller bemerkte, dass der Name des Berges nicht genannt ist, passe recht gut zu einem Vorberg des Hermon. Siehe Höller, S.22-39.

^[53] T. Zahn, Kommentar zum Neuen Testament. Das Evangelium des Matthäus, Leipzig 41922, S. 562.

^[54] R. Freiling, Der Heilige Berg im Alten und Neuen Testament. Ein realexegetischer Versuch, Stuttgart 1930, S.77.

^[55] Ch. H. Weiße, Die evangelische Geschichte kritisch und philologisch bearbeitet, Leipzig 1838, S. 541. Baltensweiler meint, die Frage nach der Örtlichkeit ist höchst unwichtig, denn der Berg ist einfach der Ort, wo Ruhe und Einsamkeit herrschen und wo keine äußere Störung befürchtet werden muss. S. 53-54.

^[56] Fr. Rienecker, „Das Evangelium des Matthäus“, Wuppertal, 16 2000, S. 317.

^[57] Holler, S. 25.

^[58] Dies ist für M.-J. Lagrange der entscheinende Grund, warum er dem Tabor den Vorzug gibt. (Evangile selon Saint Mark, Paris 1929, S. 234).

^[59] Höller, S. 36.

^[60] Höller, S. 40.

^[61] F. Rienecker, Das Evangelium des Matthäus, R Brockhaus Verlag Wuppertal, 13. Auflage, 2000, S. 317. Auch A.D.A. Moses ist dieser Meinung: „Matthew agrees with Mark’s καί μετεμορφώθη έμπροσθεν αυτών, suggesting that the transfiguration occurred for the disciples’ sake.“Matthew’s Transfiguration Story and Jewish-Christian Controversy, Sheffield Academic Press, 1996, S. 120.

^[62] Baltensweiler, S. 88-89.

^[63] A. Pohl, Das Evangelium des Markus, R. Brockhaus Verlag Wuppertal, 2.Auflage 2000, S.338.

^[64] Vgl. Gregor Palamas, Omilia 34,10, in Hierotheos, S. 176.

^[65] Baltensweiler, S. 56.

^[66] Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Opere I. Despre Dumnezeu, III, 45, 3, (Übers. Gh. Sterco ,P. Găleşanu, Bucureşti 1997, S. 223.)

^[67] K. G. Goetz, Petrus als Gründer und Oberhaupt der Kirche und Schauer von Gesichten nach den altchristlichen Berichten und Legenden, Leipzig, 1927, S. 77.

^[68] Friedrich Spitta, Die evangelische Geschichte von der Verklärung Jesu, in: ZWT 53, S. 133.

^[69] Vgl . M. Goguel , Revue d’Histoire des Religions, 81, S. 149.

^[70] Vgl. M. Quenot, Icoana-Fereastră spre absolut, Bucureşti 1993, S. 105.

^[71] Baltensweiler, S.63.

^[72] Höller, S.46.

^[73] Vgl. A. Pohl, Das Evangelium des Markus, Wuppertal, 22000, S.337.

^[74] Blinzler, S.46.

^[75] Vgl. McGuckin, 57.

^[76] Vgl. J. Behm, Art. μετεμορφώθη in TWNT, Stuttgart 1933, S. 764.

^[77] A. B. Davidsohn , The Caller of God, in:Höller, S. 48.

^[78] G. C. Morgan, The Gospel According to Matthew, New York, 1929, S. 222.

^[79] Vgl. E. P. Gould, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Mark (the International Critical Commentary), Edinburgh, 1921, S. 161.

^[80] Vgl. Sf. Toma D’Aquino, Summa Theologiae, III, 45, 1-2, Bucureşti 1997.

^[81] Vgl. M.-.J. Lagrange, Evangile selon Saint Marc, Paris, 1929, S. 228.

^[82] Flogaus, S.170.

^[83] Vgl. Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, Bacău 2000, S. 344; 348.

^[84] R. Pesch, Das Markusevangelium II, (=HThK II), Freiburg i. Br. 1977, S. 73.

^[85] R. Eisler in Höller, S. 53.

^[86] F. Rienecker, Das Evangelium des Matthäus, Wuppertal, 16 2000, S. 319.

^[87] Vgl. Grigorie Palama, Omilia 35, 6, in Hierotheos, S. 346.

^[88] Mc Guckin, S. 63.

^[89] Gerhard Kittel, TWNT II, S. 240.

^[90] Ebd., S. 247.

^[91] Ebd., S. 250.

^[92] Ebd., S. 251.

^[93] Ebd., S. 252.

^[94] Vgl. Höller, S. 57.

^[95] Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, Tübingen 1926, S. 122.

^[96] Joh. Jeremias, Das Evangelium nach Markus, Chemnitz 1978, S. 114.

^[97] Vgl. Alexander Sand, Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1986, S. 342.

^[98] R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1961, S. 157.

^[99] W. Bousset, ebd. S. 123.