La Magia Negra. Una Mirada a la Religiosidad Afrolatina

Introducción

Entre los siglos XV y XIX alrededor de 12 millones de africanos fueron atrapados y transportados a distintos países fuera del continente para servir como esclavos. (Rush, 2011) La esclavitud transatlántica dejó una marca permanente en el mundo. Como resultado de ella, ya tenemos una diáspora africana extremadamente amplia, con afro-descendientes encontrándose en cualquier parte del mundo^[1]. La diáspora africana da forma a una relación tríadica con África como patria original, los africanos y afro-descendientes, y la nueva tierra adoptada como patria. (Harris, 2003) La gente esclavizada fue desconectada a su tierra y a sus culturas. Los “amos” europeos y americanos se prohibían el uso de sus lenguas maternas, la práctica de sus religiones, y sus tradiciones. Con restricción de educación y comunicación entre sí, se perdieron las identidades distintas y las generaciones de descendientes creadas por los esclavizados mayormente no tenían acceso ni conocimiento de sus tribus o países ancestrales, dificultando su regreso físico. Aunque no sobrevivió el conocimiento de sus orígenes distintos, algunos patrones culturales quedaban en la memoria colectiva de la gente. La memoria colectiva de los descendientes que se expresa desde la historia oral, religión, música, baile, ceremonia, juegos y otras formas de indicadores de comunidad demuestra una continuidad de las culturas africanas y una forma de regresar psicológicamente a la tierra ancestral. (Harris, 2003) Mirando con los ojos adecuados, el África sí existe dentro de las sociedades conformadas de sus descendientes. Cuando crecía la esclavización y la producción de caña de azúcar, un alto porcentaje de los africanos llegando a las Américas fueron de los Yoruba, probablemente correspondiendo con las guerras civiles en que se encontraron los Yorubas, especialmente en el Caribe y Brasil. (Schmidt, 2006; Rush, 2011) A pesar de las fuerzas de controlar la expresión de la cultura de la gente esclavizada, y la interrupción de sus raíces, encontraron una base de seguir su linaje. Los esclavos y ex-esclavos, especialmente los que escaparon a palenques, eran la fundación de esta continuación de sus raíces, al centro de ella era la religión. (Schmidt, 2006) La meta de este ensayo será introducir algunas prácticas religiosas resultadas de esta historia, y las relaciones entre ellas y sí misma, sus raíces africanas, y la cultura dominante en sus sociedades, estableciendo la importancia que tienen.

Prácticas de Religión Afro-latinas

Mucha de la investigación previa ha concluido que las religiones de los grupos afrolatinos no son relacionados, pero a nuestro parecer esto no puede ser más lejos de la verdad. (Pérez y Mena, 1998) Más que su afrodescendencia, son de tribus del oeste de África que fueron en contacto y las religiones de ellos desarrollaban más o menos a la misma vez. Según Désir (2006), Vudú, Lucumí, Santería,Candomblé y Shango^[2] son religiones hermanas con un tipo de monoteísmo esférica y no linear que se encuentra primeramente en las comunidades afroancentricas del Caribe, Latinoamérica y Sudamérica. Comparten un conocimiento orientado ecológicamente y una relación al pasado ancestral. Religiones afro-latinas con posesión espiritual enfatizan moralidad situacional que choca con la moralidad pura de cristiandad y reconocen una multitud de personalidades divinas (Matory, 2007)

Vudú

El Vudú^[3], particularmente el Vudú^[4] haitiano, es probablemente la religión afro-caribeña más famosa. La cantidad de estudios que se puede encontrar sobre ella es mucha más alta que las otras prácticas que vamos a definir. El Vudú no es una religión escrita y no tiene textos oficiales. Es una concentración de una variedad de prácticas religiosas africanas y las confraternidades del Vudú tienen sus propios estilos y tradiciones. Hay una lista larga de divinidades congoleñas en la hagiografía de Vudú, en las divisiones Congo Bòdmè, Congo Savan-n, y Zandò; divididas en familias, las más relevantes siendo las Kanga, las Kaplaou, las Boumba, las Mondongues y las Kita. Los dioses Wangòl y Lemba de Angola son contribuciones importantes de influencia Bantú. Las divinidades más importantes en el panteón de Vudú son de los Fons y los Yorubas “Legba, Dambala-Ouèdo, Aida-Ouèdo, Héviéso, Agasso, Ezili, Agoué-Taroyo, Zaka, Ogoun, Chango”, todavía tienen templos en Togoland, Dahomey y Nigeria. (Pierre, 1977)

En comparación, la moralidad es más fluida y contextualizada en el Vudú que otras religiones. No hay reglas de moralidad, la moralidad es autodefinida y conformada de las perspectivas centrales. Hay ramificaciones de sus acciones y actos de fallar a los lwas^[5] o espíritus , como otras religiones, pero no hay un concepto equivalente en el Vudú al paraíso de otros sistemas. El estatus del alma es dependiente en su presente. Como en culturas africanas, la moralidad es mayormente comunitaria. Los actos de individuos benefician la unidad y cohesión o causar daño a la comunidad. Un principio dominante en Vudú es dar más importancia a la colectiva de al individuo. La relación comunal se ve en los rituales compartida entre las personas vivas de la sociedad y los otros miembros vivos y muertos-ancestros. (Michel, 2001)

En Haití, cada grupo social tiene un humfó, un conjunto de edificios que sirve como un centro religioso para los practicantes del Vudú, y una sociedad de humfó. El cobertizo abierto, el peristilo, se permite reconocer un humfó a la vista. Los humfós tienen árboles sagrados y otros símbolos importantes al centro y dentro de los edificios hay los Pé, o altares ceremoniales. Las ceremonias toman lugar en los postes centrales de los humfós. En las ceremonias hay un símbolo ritual por excelencia, el vevé, que señala la entrada al mundo sobrenatural. Los rituales haitianos son muchos, usualmente dedicados a divinidades o ancestros. (Peguero de Guzmán, 1999) El colectivismo del Vudú es muy fuerte en la sociedad haitiana. La identidad y moralidad son basadas en la relación con otra gente. El soporte comunal es fundamental. Grave delitos contra la comunidad puede resultar en la zombificación, un proceso de causar deficiencia mental y física en una persona por veneno, o bòkò de origen congoleño, haciéndoles simultáneamente muerto y vivo. (Michel, 2001; Pierre, 1977) Algunas hierbas que se usa son: Bwa pine (Zanthoxylum maritincense), Calmador (Dieffenbachiaseguine), Consigné (Trichiliahirta), Maman Guepes (Urerabacifera), Pois Grater (Mucunapruriens), Pomme Cajou (Anacardiumoccidentale), Tcha-Tcha (Albizialebbeck) y Trois Paroles (Allophylusoccidentalis). (Tucker, 2009) Como el resto de países con prácticas de Vudú, Haití tiene una historia de tratar de suprimirlo legalmente y socialmente, a pesar de la importancia nacionalista que tiene el Vudú en Haití. Hoy en día, el Vudú haitiano comparte estatus legal con el catolicismo romano como religión oficial de Haití, pero las actitudes contrarias siguen siendo comunes.

Otra práctica de Vudú es el Vudú dominicano, también conocida como Las 21 Divisiones o los misterios^[6]. Algunas tradiciones de Las 21 Divisiones son lasveladas, lashoras santas, y peregrinaje. Las veladas son celebraciones bastante largas en duración que son dedicadas a un santo específico por varias razones. Se celebra con la música dominicana que se llama palo^[7] ; con los tambores palos o atables, güiros, y algunas veces mandolines o acordeones. Las horas santas son más cortas y empieza rezando el rosario y cantando algunas salves^[8], después puede haber música palo. Peregrinaje ocurre en grupos como la de la Virgen de Altagracia, la aparición de la Virgen María en la Republica Dominicana. Se pone mucha importancia a la movilidad y la percepción de localidad en los procesos comunicativos. Los creedores utilicen su comunicación conducir narrativas y localizar expresión.^[9] Hay narrativas conscientes, narrativas de sueños y narrativas de posesiones, todas están integradas en la vida y el flow hacia y entre los tipos dificulta distinguirlos y refleja una disposición subjuntiva de la cultura. (Sánchez-Carretero, 2005)

La República Dominicana comparte la isla de Quisqueya^[10] con Haití y por eso hay mucho intercambio cultural entre los dos países hermanos, a pesar de su relación complicada. El Vudú dominicano es una forma distinta, pero comparte similitudes con el Vudú haitiano. En Haití el Vudú es una práctica con organización y estructura con un cuerpo sacerdotal. En comparación, el Vudú dominicano no es tan organizado formalmente. No tiene un cuerpo sacerdocio o una teología formal. Los servidores de los misterios son la práctica en sí misma. No hay muchas edificaciones para el uso de servidores de los misterios como en la práctica de Haití. Los templos que hay son estructuras rectangulares, los centros no tienen árboles sagrados ni postes centrales, y no hay espacios documentados específicamente para la posesión y los espacios que se usan son reducidos- los oficiantes solo necesitan espacio para los “espíritus materiales”. Más que el uso de espacio, está diferenciada al Vudú haitiano por falta de ciertos rituales, calendarización y la atribución de significación simbólica a cosas distintas; por ejemplo el Vudú dominicano usa una escala cromática representar los loas, las divinidades, simbólicamente. (Peguero de Guzmán, 1999) En conjunto, la gran diferencia entre las prácticas vecinas de Vudú es la estructuración y formalidad. Vudú en general no es tan ‘negro y blanco’, pero el Vudú dominicano es mucho menos estricto que el haitiano. Esto se debe al hecho de que Vudú es reconocida como una religión en Haití con su propio universo de “mágico-religiosidad”, pero el Vudú dominicano es solo un parte desu universo^[11]. “En la cultura Dominicana esta expresión queda reducida a un elemento del conjunto universal de su propia mágico-religiosidad.” (pg. 220) No obstante, las señaladas diferencias de Vudú en los dos países son generales, pero en ciertas áreas y poblaciones en la República Dominicana la práctica no se distingue mucho de la de Haití, también, naturalmente, hay personas en la isla que pertenecen a ambas culturas, en el caso de los haitiano-dominicanos será menos fácil separar lo que es dominicano o haitiano en sus expresiones religiosas. (Peguero de Guzmán, 1999) El tabú del Vudú y su relación a Haití también debe de contribuir a ocultar Las 21 Divisiones. En la Republica Dominicana hay una historia larga de negar su identidad negra, vinculada por la necesidad diferenciarse de sus vecinos entre otras cosas; durante la dictadura de Trujillo la identidad ‘negra’ se quitó de las cedulas y por eso queda común todavía para afrodominicanos llamarse “indio” en vez de negro oficialmente, muchas personas no saben de su herencia de verdad. (Sánchez-Carretera, 2005)^[12] Es tabú clamar una identidad negra o investigar afro-dominicanismo, de tal manera podemos ver la práctica de los misterios como un acto de resistencia y reclamación de identidad, como estaba haciendo el chico en la primera anécdota de Sánchez-Carretera. (Peguero de Guzmán, 1999; Sánchez-Carretera, 2005)^[13]

“Santería”

En la religión tradicional de la tribu Yoruba, los Orisá^[14] son deidades ancestrales. (Schmidt, 2006; Pérez y Mena, 1998) La regla de Ocha o la religión de Lucumí^[15] es una práctica de la religión de los orichas de origen Yoruba, basada en Cuba. Es conocida en el mundo como “Santería^[16] ”, cual es un término euro-céntrico y derogatorio que significa la veneración de los santos. (Pérez y Mena, 1998) En su mitología, cada persona elige su destino, u ori, antes de su nacimiento y tiene la responsabilidad de procurar lo más éxito posible dentro del destino, desde una relación con los orichas. (Murphy, 1980) Tiene una temporalidad androcéntrica, enfocada en el presente sino que proyectada al futuro. (Pérez y Mena, 1998) Es una religión de oráculos, según Murphy (1980); se requieren sistemas de comunicación, oráculos, entre las personas y las entidades divinas. Hay dos maneras de consultar con los espíritus: puede consultar con el ocha o lucumí cuando está en forma de un medio humano (posesión) o puede consultar Ifa, el lenguaje del destino (adivinación). En el primer caso el ocha monta al babalocha o la iyalocha^[17], los curas, durante las ceremonias para comunicar con la gente, inspirado por su música, danza o comida favorita. En el segundo caso, Orula el espíritu de Ifa habla a un Babaloa, otro tipo de cura que sabe hablar e interpretar el lenguaje, en lugar de montarlo. (Murphy, 1980)

La música tiene un papel muy importante en las ceremonias de la práctica y las relaciones que tiene la comunidad con lo sagrado y lo social. Bastante típico de expresiones culturales de culturas afro, los tambores son característicos de y extremadamente importantes al culto en Santería. Los tambores sagrados, o batás de fundamento, son percibidos ser una conexión entre el cielo divino y el mundo en que vivimos; en general se cree que los batás pertenecen al oricha Shango. El ensamble de batás Cubano es conformado de tres tambores con una doble cabeza y una forma como unreloj de arena: iyá (la madre), itótele o omelé enkó (él que sigue) y okónkolo o omelé (el niño fuerte). Se tocan en el festival litúrgico por los orishas, toque de santo, la ceremonia más respetada. (Mancuso, 2008)Controversialmente, el sacrificio de sangre todavía permanece como un parte esencial a la práctica de Santería. Se sacrifican los animales para que los orichas, su ori, o la tierra consuman la energía de ellos. Esto puede ocurrir para dar fuerza o dar gracias a un oricha, suplementar un ritual, o pacificar la tierra. (Clark, 2006)

El Espiritualismo Puertorriqueño también se conoce como Santería. Los puertorriqueños llegan a Lucumí desde la cultura popular como la música afrocubana y la salsa nuyorriqueña, y no desde iniciación en un ilé^[18] cubano. Por eso, la fusión de los orichas y los santos está tomado más literal por mucho de los puertorriqueños, aunque los cubanos hacen una distinción entre los dos y los combinan de manera figurativa. En la música popular cubana no hacen la distinción, probablemente porque sea obvio a los practicantes mismos, entonces la consumición puertorriqueña de estas ideas puede ser menos clara. El ingrediente dominante yoruba que se toman de Lucumí y La Regla de Ocha es el uso los orishas más comunes, Changó, Oggún, Elleguá, Ubatala, Yémoya, Oshûn, y Babalú-Ayé, llamado “Los Siete Potencias Africanas”, un titulo derivado de la música. Los roles de los ilés y orishas no están retenidos porque no hay referencias a ellos en la música popular, se asignan los roles basado en el Espiritismo Científico Francés de Kardec, de que el Espiritualismo Puertorriqueño desarrolló. Tiene menos restricciones de quien pueden servir en ciertos roles y ha sido más progresivo en involucrar las mujeres y homosexuales en el rol de Ifá (Pérez y Mena, 1998).

Otra práctica de la religión de las orixàs se llama Candomblé. Esta es la práctica Brasileña, que según Guevara (2004), es la más próxima a la religión original. Se practica en terreiros o casas de veneración. La adoración de los orixàs es bastante similar a la práctica cubana con algunas diferencias. En Candomblé los practicantes siempre tienen dos orixàs como padres espirituales que se guían y experimentan posesión de ellos durante su iniciación. Los orixàs primarias de Candomblé son Yemanjá, Oshalá/Oxalá, Eshu/Exú, Oshun/Oxum, Yansan, Xangô, y Oxóssi. (Vega^[19] citado por Guevara, 2004) Tiene un sistema de percusión como describimos por Santería, con tres tambores llamados atabaques. Durante las celebraciones las mujeres bailan fuertemente a los atabaques invocando la posesión. La religión es progresista en el sentido que las mujeres tienen posiciones más venerables, y contradice la sociedad patriarcal de Brasil. Distinto de la Santería, dentro de Candomblé hay facciones de veneración no solo de las orixàs pero de otras deidades que puede encontrar también en el Vudú haitiano. (Guevara, 2004) Está dividido en naciones y sub-divisiones que corresponden a las étnicas africanas de donde salieron las creencias en la práctica como en el Vudú haitiano. (Matory, 2007) Se usa muchas hierbas para varios usos, algunos cultivados, otros importados de África, como atarê (Aframonun melegueta), obi (Cola acuminata) y orobô (Garcinia kola). Se los compra de los terreiros o feiras (mercados abiertos). (Tucker, 2009)

Discusión

Puede ver muy claramente la naturaleza interrelacionada de las mencionadas prácticas religiosas. Hay entidades cuales se puede encontrar en el Vudú y la religión de las orichas. (Pérez y Mena, 1998) Comparten la orientación en el presente y la importancia de respetar los ancestros quienes funcionar como intercesores entre la persona y Dios. Tienen aspectos monoteístas y politeístas, dependiendo en la interpretación y diferenciación de Dios, divinidades, y espíritus.Empleen metáforas de etnicidad mostrar la necesidad de balancear para sobrevivir. (Matory, 2007) La moralidad en estas prácticas es más situacional que fiada, no hay nociones tan firmas de ‘bueno y malo’ sino juicio según la situación, de hecho no había conceptos de maldad en las religiones de que nacieron, ni orishas con identidades firmemente malevolentes, el concepto de ‘mal’ viene de los colonizadores. (Matory, 2007; Schmidt, 2006; Michel, 2001) El mundo externo se ven todas como religiones sincretizadas, pero según la investigación esta sea una noción falsa. El vudú y veneración de orishas^[20] frecuentemente incorporan imágenes y prácticas católicas, pero no en sola un sistema de creencia. El uso de santos representar sus deidades fue necesario para esconder de los “amos” que no fueron practicando la religión impuesta y que tenían su propia, hoy en día todavía se usan pero los creedores son enseñados que no son lo mismo, los extranjeros a su fe van a ver la ilusión por falta de educación en el tema, pero en práctica se mantienen las dos religiones más o menos separadas. (Gelder, 2000; Murphy, 1980; Pérez y Mena, 1998; Pierre, 1977; Schmidt, 2006)

A nuestro parecer, la religiosidad afro-latina es una función auto-protectora de la identidad de la gente. Escondidos de los “amos”, los negros esclavizados trataban de la re-africanización de su vida, y esas prácticas que reiniciaron se ponían en contacto con sus ancestros y de tal manera su cultura. (Pierre, 1977) Todas esas prácticas tienen un componente étnico, son tantas culturales que religiosas. Aunque ya tenga otras identidades nacionales y culturales, Latinoamericano, Cubano, Estadounidense Puertorriqueño, etc.; la religión los da una conexión a África. El rol de protección de estas religiones y prácticas históricamente ha sidouna reacción a la opresión de la gente negra. El escape yformación de comunidades que frecuentemente era donde esa re-africanización empezó era para evadir las condiciones terribles de la esclavitud. (Pierre, 1977) Hoy día no solo refleja un mecanismo de protección que tenían contra su opresión de esa época, pero sus sufrimientos de hoy también.Por ejemplo,en el mundo de Vudú en Haití, los niños están endurecidos a propósito de que estén preparados para desilusión y engaño más tarde en la vida.(Michel, 2001)Esto sirve para prepararlos para el mundo que van a enfrentar, todavía has condiciones sociales y económicas comunes a la gente de la diáspora son pobres, y en esta sociedad en particular todavía hay un jerarquía rígida. (Harris, 2003; Matory, 2007) También se puede verlo como un proceso recordativo de lo que tenían que hacer en aquellos días, durante la esclavitud la fortaleza fue necesario sobrevivir la situación desde pequeño. La esclavitud todavía es parte de la memoria colectiva de la gente y está representada simbólicamente en algunos de los rituales y creencias de todas estas prácticas religiosas. De nuestro punto de vista será representativa de como todavía afecta a la gente que las practica, pero Matory (2007) opina que en realidad no están tan contraria a la esclavitud como pensamos. Señala al uso de iconografía e imágenes que ponen los esclavos en una posición venerable (eficientes, trabajadores, duros, morales, etc.)^[21] y al rol de la servidumbre en el orden social; se cree que, junto con su concepto de trabajar con ambas manos, muestra que los practicantes no piensan que la esclavitud sea tan mala. No creemos que esta vista sea correcta. El respeto hacia los esclavizados o las atribuciones positivas asignadas a ellos no significa que tengan actitudes positivas del acto de esclavizarlos o hacia la esclavitud misma; creemos que es una manera de reconocer la fortaleza que se requería sobrevivir ese sistema y como la fortaleza que tenían se fortalecen hoy, clamándola como un parte importante de su identidad. Más que solo adorar sus ancestros muy antiguos de África, tienen que tener adoración para los ancestros más recientes que fueron los esclavizados. En su libro, Reed usa el Vudú y las metáforas para mostrar como la historia de esclavitud todavía afecta la conciencia de la gente, como los estereotipos afectan la gente y su tratamiento incluyendo a sí misma, a la misma vez está mostrando como las imágenes de la esclavitud dentro de la práctica de Vudú apoya memorizara los esclavizados, corregir las nociones incorrectas o malevolentes sobre ellos, y manipular los estereotipos y nociones que tengan los otros sobrevivir. (Carpio, 2005) Creemos que este libro es algunos que hace un buen trabajo tomando en cuenta la complexidad del tema.

El mundo fuera de afro-religiosidad se conoce las versiones estereotípicas y fetichizadas de las mencionadas practicas pero no hay mucha representación autentica. En los medios populares y aun en la investigación formal hay mucha distorsión en la presentación de información y la reproducción. Richman (2008) ilustra bien las actitudes negativas resultadas de los estereotipos circulados en los medios y como la fetichización influye el tabú y manipula la gente. En primer lugar, la reacción a la recreación que hicieron estudiantes en los EE.UU de la mimesis del arte “voduísta” fue de miedo y sospecha, algunas de las madres temían que invitara demonios o algo así y los reportes en las noticias ilustraron imágenes que soportando la demonización y representación primitiva del vudú. En segundo lugar, la gente va buscando una reflexión de sus propias ideas, en tal manera la reproducción de vudú es una auto-confirmación de las ideas nacidas del prejuicio global hacia ello. Los curadores de arte, por ejemplo, pagan por lo que ellos creen es “autentico” y como la población en que buscan es una de los más pobres en el mundo, están pagando para que la gente recree el arte que ha imaginado. Con la influencia de capitalismo la práctica y cultura de Vudú en Haití ha cambiado en el capital para atraer los turistas a algo diferente de la práctica verdadera que puede encontrar en el campo haitiano. En su critique de Hainard y Mathez (2008)^[22], Cosentino opina que Vudú sea la religión más fetichizada en el mundo, de hecho esto es exactamente como las artes sagradas del Vudú está presentado en el libro, como un fetiche: “Despite its aura of postmodernity, fetish is precisely how Vodou's sacred arts have almost always been represented in popular and scholarly expositions.” (pg. 250, 2009)En su artículo sobre los rituales sacrificiales en Santería, Clark describe como los antropólogos han descrito el sacrificio como horrible y primitivo, sugiriendo que los ambientes de la practica tiene que ser violentes y irracionales. Ella también señala la disonancia de la gente religiosa, por ejemplo cristiana, que son extremadamente crítica de este componente a pesar de que se puede encontrar rituales parecidos en su texto religioso y que algunos siguen de manera simbólica. (2006) Aun con intenciones buenas, Carpentier(1989)^[23] conserva el prejuicio y sensacionalismo, invocando algunas instancias de primitivismo en su libro sobre religiosidad afrocubana, según Cass, que lamenta más tarde en su carrera. (2009) Aparece que este error es una tendencia prevalente en el estudio de religiosidad en este contexto por extranjeros a la religión o la cultura de los practicantes. Gelder (2000) describe como muchas personas anglosajonas, cuales son la mayoría de autores de esa literatura, va buscando lo misterioso, extraño, o extraordinario de ‘otro’ (otherness), en su trabajo donde analiza la actitud que se llama post-colonialismo que ha encontrado en mucha de esa literatura:

So voodoo can articulate history, but its inarticulateness allows it to be something else, something diagnosed here as history’s Other, history’s surplus, history’s political unconscious: the ‘real’. And, of course, the ‘real’ as a form of counter-cultural expression from below has been the grand narrative of postcolonialism- and indeed, of all the human sciences built around the studies of cultural practice and cultural production in the late twentieth century.(90)

Creemos que esta explicación sirve bien explicar la tendencia de evocar el prejuicio a pesar de sus intenciones, pero del tratamiento general hacia estas prácticas que ha dio luz al prejuicio que representa las religiones ancestrales como cultos primitivos o bárbaros la explicación de Pierre (1977) debe de juntar:

An explanation can be found in the colonial mentality, shared by both the colonist and the alienated colonized people, according to which everything which was not Western was dismissed with the contemptuous label: barbarian; whereas the phenomenon so condemned was often fulfilling within the context in which it was produced an extremely useful function. (26)

Bastante claro a nosotros, hay una gran conexión a la actitud negativa hacia las dichas prácticas religiosas y la actitud que había hacia sus predecesores durante la esclavitud. La meta en aquella época fue a disminuir el sentido de identidad y cultura de los africanos esclavizados y convencerlos que todo lo de sus opresores fuera lo correcto (y lo suyo incorrecto). La percepción que la cultura preservada de esa gente, como aspectos religiosos, es incorrecta (bárbara, primitiva, mala) en comparación a los ideales del oeste, es un ‘éxito’ de esa meta; yamuchos descendientes de los opresores y de los oprimidos comparten esa percepción o actitud.^[24] Se hace aun más necesario preservar y proteger dicha costumbre.

Consideraciones

Queremos notar que hay muchas prácticas relevantes de esta discusión tanto en los países mencionados que en Latinoamérica y que las prácticas han circulado entonces se puede encontrarlos en países fuera de su origen. Elegimos estas prácticas como buenas representantes de su grupo de prácticas interrelacionadas. Suele investigar las otras formas que se puede encontrar de las religiones africanas en Latinoamérica. Otro punto de comparación que sería buena sea entre las prácticas religiosas de los afros de América del Norte y también como las prácticas mencionadas transforman en los grupos de practicantes estadounidenses latinos. La investigación es lejos de comprensiva, ni en respeto de información sobre las prácticas mencionadas o las prácticas que hay ni las comparaciones necesarias tener una visión completa, pero es esperada generar interés en el tema.

Referencias

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[...]

^[1] La diáspora africana es un resultado de dispersión involuntaria y voluntaria con migraciones secundarias y más. Había sido migraciones africanas desde los tiempos antiguos, y continua ser migración de África. (Harris, 2003) Además, la gran dislocación de personas de descendencia africana y corte de conexión con esas personas y sus grupos ancestrales, se debe mayormente a este sistema.

^[2] Actualmente. Lucumí, Santería, Candomblé y Shango son todos términos que refieren a la práctica de la religión de las orichas. Lucumí y Santería son la misma práctica cubana, Candomblé es la práctica brasileña y Shango es la práctica de la religión en Trinidad derivado del importante Orisha Changó (Sàngó, Shango, Xangô).

^[3] Hay varias formas de escribirlo, vudú vudún, y voudou (en Kreyol), pero hay que evadir “voodoo” como se escribe comúnmente en inglés, por sus connotaciones malas.

^[4] Los centros urbanos del país se usan Vudú pero para los campesinos y muchos otros esto refiere a un baile o no es el nombre de que conocen su religión

^[5] Lwas o Loas

^[6] En general los practicantes no usa Vudú describir la práctica dominicana por su asociación con Haití

^[7] No se confunda el género con las prácticas religiosas, también afrolatinas, que se encuentran en la Republica Dominicana y Cuba dentro de las Reglas de Congo denominadas como Palo, Palo Mayombe, Palo Monte, Palo Congo, Brillumba y Kimbisa.

^[8] a Salves son las canciones espirituales que se usan durante las horas santas, las velaciones y los peregrinajes. Están basada en la Salve Regina, y cada estribillo contiene dos líneas de ella y dos del coro. Usualmente hay un cantante solo cantando el coro y todos cantan el resto; se empieza una salve con el coro. No hay instrumentos durante la salve, por eso es porque el palo venga después.Salves son esencialmente dominicanas, son muy prevalente en el país, pero no salen de allí. b “Salves are almost unknown outside of the country, however, because of their religious performative context, although the performances of salves can vary from a rigid structure to complete improvisation and their variations take place in the continuum of two extremes of style: those more sacred, at one end, and those with fewer religious references, at the other.” (pg. 316)

^[9] “This view would support the notion that the capacity of transforming space into place is expanding and that it is necessary to consider the new uses of communication channels.” (pg. 317)

^[10] Quisqueya/Quisquella (o Kiskeya para los haitianos) es el nombre indígena o pre-colonial de la isla “La Española” que comparten la Republica Dominicana y Haití. Hoy en día, los quisqueyanos lo usa como un término familiar y afeccionado para referir a la isla o, más común, a su propio país de origen en la isla.

^[11] “En Haití la religiosidad popular es el vodoun; cuando se dice "vodoun" se está refiriendo la religiosidad popular haitiana, con poca excepci6n. Mientras que en la República Dominicana la religiosidad popular abarca el vodú, entre otros tipos de organizaci6n y manifestaci6n. Por ejemplo, la peregrinaci6n, la cofradía afrodominicana, otros tipos de hermandad, la velaci6n de santo-todas estas organizaciones o actividades y otras pueden perfectamente no exhibir el elemento más característico voduista: la posesi6n espiritual. No obstante, el vodú puede coocurrir con estas otras manifestaciones, si éstas son organizadas o asistidas por "servidores de misterios." (Davis 1987:66-7, véase Sanchez-Carretera, 2005: 309)

^[12] También experiencia personal

^[13] Véase:

Candelario, G., B., E. (2007) Black behind the ears: Dominican racial identity from museums to beauty shops . Duke Universiy Press, 360pg. Libro. ISBN: 978-0822340379 También el poema “Tengo” de Blas Jiménez se suele leer.

^[14] Orisà (lenguaje yoruba/original), Orisha/Oricha (En Cuba y usualmente usado en el español), Orixà (Cómo se deletrea comúnmente en Brasil), en la forma original no será necesita el ‘s’, la palabra se da igual para plural

^[15] Los dos títulos se nombran a la práctica cubana de la religión de los orichas, La regla de Ocha es lo que usualmente se usa en Cuba, pero los practicantes Cubanos que se han traslado a los EE.UU y sus otros seguidores allí se usan Lucumí o Lukumí

^[16] Vamos a utilizar la ética para reflejar el uso en los textos donde se refieren a las facciones sin distinguirlas

^[17] Baba: Padre, Iya: Madre

^[18] Casa de veneración (Pérez y Mena, 1998)

^[19] Vega, M., M. (2001) The altar of my soul: The living traditions of Santería. One World, 304pp. Libro. ISBN: 978-0345421555

^[20] Esto es general, pero como puede ver en las prácticas específicas como Vudú dominicano o espiritualismo puertorriqueño algunas formas y practicantes realmente mezclan las religiones a diferentes grados.

^[21] “[Matory (2007)] surveys the well-documented but taken-for-granted images of enslavement at the heart of Afro-Brazilian, Afro-Cuban, Haitian and Black North American religions that employ slavery as a sacred metaphor of proper personhood, personal efficacy and moral rectitude.” (399)

^[22] Hainard, J. &Mathez, P. (2008) Vodou: A way of life. Catalog of an exhibition at the Muséed'ethnographie de Genève. Geneva; Gollion.

^[23] Carpentier, Alejo. ¡Ecué-Yamba-O! Madrid: Alianza Editorial, 1989.

^[24] “An explanation can be found in the colonial mentality, shared by both the colonist and the alienated colonized people, according to which everything which was not Western was dismissed with the contemptuous label: barbarian; whereas the phenomenon so condemned was often fulfilling within the context in which it was produced an extremely useful function.” (p. 26, Pierre, 1977)