"Die das Zeichen Jesu tragen". Das Kreuz als Schnittstelle zwischen Christologie und Anthropologie in den Kantaten Johann Sebastian Bachs

Inhaltsverzeichnis

0 Vorwort

1 Luthers theologia crucis
1.1 Forschungsgeschichtliche Einführung
1.2 Quellen und Grundzüge der theologia crucis Luthers
1.3 Luthers Sünden- und Bußverständnis als Grundlage seiner theologia crucis
1.4 Epistemologischer und anthropologischer Aspekt der theologia crucis – Wahre Selbsterkenntnis durch die Erkenntnis Gottes unter dem Gegenteil
1.5 Christologischer Aspekt der theologia crucis – Christus als exemplum und sacramentum
1.6 „Eyn Sermon von der Betrachtung des heyligen leidens Christi“ – die Verknüpfung von Passionsbetrachtung und theologischer Anthropologie
1.7 Glaube und Hoffnung als maßgebliche Korrelate innerhalb der theologia crucis

2 Das Kreuz als Schnittstelle zwischen Christologie und Anthropologie in den Kantaten Johann Sebastian Bachs
2.1 Ziel, Gegenstand und Grundlegung der Untersuchung
2.2 »Aus der Tiefen rufe ich, Herr, zu dir« - Buße in Bezug auf das Kreuz Christi
2.3 »Ärgre dich, o Seele, nicht« - Die Offenbarung Gottes sub contrario specie
2.4 »Die das Zeichen Jesu tragen« - Christus als exemplum
2.5 »Christ lag in Todesbanden« - Christus als sacramentum
2.6 Kritische Würdigung und Ausblick

3 Thesen

4 Literaturverzeichnis

0 Vorwort

Das Wort vom Kreuz war den griechischen und jüdischen Zeitgenossen des Paulus ein Ärgernis und eine Torheit (1 Kor 1,23). Was könnte ärgerlicher und anstößiger sein, als die »Frohbotschaft« vom gekreuzigten Gott? Die vielfältigen Deutungen des Todes Jesu, welche Paulus und andere Autoren des Neuen Testaments niedergeschrieben haben, zeugen von dem urchristlichen Ringen um das Verständnis des Unverständlichen.¹ Bis in heutige Zeit hinein scheint sich das Wort vom Kreuz in innertheologischen Kontroversen einer dogmatischen oder moralistischen Engführung erfolgreich zu widersetzen.² Unabhängig vom Streit um bestimmte Interpretamente des historischen Kreuzestodes Jesu möchte diese Arbeit das Wort vom Kreuz als eine Dynamik betrachten, die einer Dynamik zwischen Gott und Mensch ent-spricht. Daher liegt der Ausgangspunkt dieser Arbeit in Martin Luthers Kreuzestheologie, da diese versucht, mithilfe der Deutungskategorien von Kreuz und Auferstehung ein relationales Geschehen zwischen Gott und Mensch in Worte zu fassen. Das Wort vom Kreuz hat für Luther Verweischarakter und transzendiert in metaphorischer Sprache vorfindliche Wirklich-keit. Dabei liegt die Bedeutung des Wortes für Luther allein in seiner Relationalität begründet (vgl. 1.4). Nur durch den kontingent entstehenden Glauben erhält das Wort vom Kreuz Be-deutsamkeit im Subjekt, weil es dann existenziell wird. Durch den Glauben nämlich wird eine Beziehung des Subjekts zu Gott möglich, die außersubjektiv konstituiert, aber mit der subjek-tiv erfahrbaren, durch das Kreuz deutbaren Lebenswirklichkeit untrennbar verbunden ist.³ Der Fokus dieser Arbeit liegt in der Untersuchung einer Möglichkeit, das Wort vom Kreuz im Sinne Luthers als existenzielles Deutungsmuster, als Schnittstelle zwischen Christologie und Anthropologie zu begreifen und zu artikulieren. Diese Möglichkeit liegt in Bachs Kantaten, die heutzutage allein schon in Leipzig wöchentlich bei vielen Menschen Gehör finden und in denen sich Luthers Kreuzestheologie in musikalischer Form niedergeschlagen hat. Womög-lich vermag es Musik in besonderer Weise, die existenziellen Gehalte der Theologie Luther zu transportieren, da sie als kognitives und sinnliches Medium die anthropologische Ganzheit-lichkeit des Glaubens bedient.⁴ Da Bachs Musik nicht nur Ausdruck, sondern auch Interpreta-tion theologischer Inhalte darstellt, gilt es, eben diesen bestimmten Interpretationen in Wort und Ton nachzuspüren. Insofern wird zu fragen sein, ob und inwiefern wesentliche Aspekte der Kreuzestheologie Luthers in Bachs Kantaten nachweisbar sind. Dass Bachs Werk dabei nicht in Gänze systematisch beleuchtet werden kann, versteht sich im Hinblick auf die Viel-zahl an zu untersuchenden Kompositionen von selbst. Dass der Fokus auf den Kantaten liegt und nicht etwa auf den Passionen, scheint allerdings erklärungsbedürftig zu sein. Ziel der Arbeit soll es sein, anhand der Kantaten zu untersuchen und darzustellen, wie umfassend sich Luthers Kreuzestheologie auf die kirchliche Verkündigung des 18. Jahrhunderts ausgewirkt hat. Anhand der Untersuchung soll deutlich werden, dass in Bachs liturgisch verorteter Musik das Kreuz Christi nicht nur in den Passionen der Karwoche, sondern an verschiedenen Sonntagen des Kirchenjahres in den Blick kommt. In den Kantaten drückt sich das Wort vom Kreuz in einer besonderen Weise aus – im Dialog von verschiedenen biblischen und dichteri-schen Texten einerseits, in Bachs musikalischer Umsetzung andererseits – und artikuliert sich dabei in einer Form, die bis heute Gehör und Nachhall findet.

1 Luthers theologia crucis

1.1 Forschungsgeschichtliche Einführung

Seit Walther von Loewenichs Erstlingswerk »Luthers theologia crucis« von 1929 ist das Thema der Kreuzestheologie für die Lutherforschung von bleibender Bedeutung geblieben.⁵ Im Fokus seiner Untersuchung lag die Problematik der Erkenntnis und der Glaubenserfah-rung.⁶ Dass diese primär epistemologische Deutung nicht der einzig mögliche Ansatz ist, Luthers theologia crucis zu interpretieren, ist ein Erkenntnisverdienst der Lutherforschung nach Loewenich. Diese hat sowohl anthropologische als auch christologische Deutungen formuliert, wobei alle genannten Deutungsansätze in Beziehung zueinander stehen, wie in den folgenden Kapiteln noch aufzuzeigen ist. Bei aller Kritik lassen sich wichtige Gedanken Loewenichs nicht falsifizieren.⁷ Indem er die theologia crucis als wesentlich für die Lebens- und Glaubenspraxis bestimmte, wies Loewenich über die kritisierte epistemologische Engfüh-rung hinaus und lieferte darüber hinaus einen wertvollen Anstoß für heutiges Nachdenken über die anthropologische Anschlussfähigkeit der theologia crucis.

1.2 Quellen und Grundzüge der theologia crucis Luthers

Neben vier um das Jahr 1518 herum entstandenen Schriften⁸ inklusive der Heidelberger Disputation, die Ulrich Barth als für die Kreuzestheologie des jungen Luther relevant erachtet, sind die »Operationes in psalmos« (1519-1521) als systematisches Hauptwerk der theologia crucis Luthers zu betrachten.⁹

Zunächst ist festzustellen, dass der theologia crucis Luthers das biblische Vorbild der paulinischen theologia crucis zugrunde liegt.¹⁰ Da Luthers theologia crucis ihren Aufhänger an 1 Kor 1 nimmt, wird sie von Vorneherein einem „deszendenztheologischen Offenbarungs- und Erkenntnisbegriff“¹¹ zugeordnet, indem klargestellt wird, dass der Mensch durch eigene Werke und eigenes Wissen Gott nicht erkennen kann. Damit führt Luther einen Angriff auf philosophische Gotteserkenntnis und die Scholastik. Dieser Generalangriff findet seinen Ausdruck in der theologischen Programmschrift der Heidelberger Disputation.¹² Loewenich betonte die in den Thesen 19 und 20 formulierte theologische Erkenntnis Luthers, man könne Gott nicht aus dessen Schöpfungswerken¹³ erkennen, sondern nur seine innerweltlich existenziell erfahrbare „Rückseite“¹⁴ in Leiden und Kreuz.¹⁵ Im größeren Rahmen der gesamten Disputation ordnet sich die epistemologische Frage des theologischen Erkennens ein „in den größeren Zusammenhang der Frage nach den menschlichen Werken und dem freien Willen“¹⁶. Diese Frage wiederum steht ganz im Dienste des Rechtfertigungsgedankens Luthers, wie letztlich die Thesen 25-28 deutlich machen.¹⁷ Die Eigenherrlichkeit des Menschen muss demnach zunichte gemacht werden, um den Menschen für Gottes Heil zu öffnen. Dass die theologia crucis allerdings mehr ist als ein argumentatives Mittel zum Zwecke der Plausibilisierung des Rechtfertigungsgedankens, macht spätestens ein Blick in Luthers Zweite Psalmenvorlesung, die Operationes in Psalmos, deutlich. Diese exegetische Vorlesung ist im Vergleich zur knappen Programmschrift der Heidelberger Disputation viel ausschweifender und öffnet den Raum für mannigfaltige theologische Topoi. Umso erstaunlicher ist es, dass Luther quasi als Programmwort seiner Theologie folgendes Vorzei-chen setzt: „CRUX sola est nostra theologia.“¹⁸ – Das Kreuz allein ist unsere Theologie! Dass gerade eine exegetische Psalmenvorlesung systematisches Hauptwerk der theologia crucis Luthers darstellt, mag von modernen Gesichtspunkten der historisch-kritischen Forschung her irritieren. Dieses Faktum erklärt sich aber durch das Schriftverständnis Luthers. Schon in der Ersten Psalmenvorlesung legte Luther die Psalmen streng christologisch, also vom Gekreu-zigten her, aus.¹⁹ Da literaler und tropologischer Schriftsinn²⁰ bei Luther allerdings eng bei-einander liegen, steht der Gekreuzigte sogleich im Bezug zum gläubigen Subjekt, da eine Rezeption im Glauben die existentiale Aneignung beinhaltet. „Von daher sind die Psalmen für den Reformator nicht nur Zeugnisse der Angefochtenheit Christi, sondern zugleich »Buch der Angefochtenen«, gerade so aber ein naheliegender Ausgangspunkt für die Kreuzestheolo-gie.“²¹ Für das Thema dieser Arbeit ist zweierlei hervorzuheben: Erstens wird an dieser hermeneutischen Grundlegung deutlich, wie Luther in seiner Psalmenauslegung das Leiden Christi mit dem Leiden des Christen in der Welt identifiziert. Weiterhin spielten die Psalmen eine wichtige Rolle in lutherischer Sakralmusik, nicht zuletzt in der Zeit Johann Sebastian Bachs (vgl. 2.).

Ulrich Barth erörtert die Kerngedanken der theologia crucis Luthers im Hinblick auf die Hebräerbriefvorlesung²². Anhand derer entwickelt er wesentliche Merkmale der Kreuzes- theologie Luthers. So stehe das Symbol des Kreuzes in Luthers Theologie „nur indirekt für das Versöhnungswerk Christi, in erster Linie vielmehr für die Grundform des göttlichen Offenbarungshandelns in einer durch die Sünde bestimmten Welt“²³. Die Verbindung von Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis ist dabei zentral: Gott wird nicht erkannt an sich, sondern in seinem Handeln an jedem Einzelnen, welches sub contrario specie, unter dem Gegenteil verborgen ist.²⁴ Die Merkmale dieses Offenbarungsbegriffes lassen sich in Kategorien²⁵ zusammenfassen: a) die Differenz von Sein und Schein b) die Kontrarietät von Offenbarungsintention und Offenbarungsmittel (Heil und Strafe) c) die Verborgenheit göttlichen Handelns unter der Konträrgestalt d) die Heilsfinalität zwischen dem manifesten und verborgenen Werk und e) die Hoffnungsgewissheit der Heilsfinalität beider Werke.

Die Lutherdeutung Ulrich Barths ist von einem theologischen Subjektivismus geprägt. Die Bedeutung Christi als relationales Gegenüber in der theologia crucis wird im Diskurs mit Ulrich Barth noch eigens zu klären sein (vgl. 1.5).

Nachdem die theologia crucis Luthers nun in Grundzügen skizziert wurde, sollen nach einem Exkurs über das der Thematik zugrunde liegende Sünden- und Bußverständnis Luthers die oben genannten Deutungsansätze noch einmal gesondert beleuchtet werden. Zuletzt sollen Glaube und Hoffnung als von der theologia crucis Luthers untrennbare Inhalte dargestellt werden, die wechselseitig in einer engen Beziehung zueinander stehen.

1.3 Luthers Sünden- und Bußverständnis als Grundlage seiner theologia crucis

Martin Luthers Bußverständnis steht in einem engen Verhältnis zu seinem Verständnis von Sünde. Für Luther bedeutet Sünde eine Beziehungsstörung im Verhältnis des Menschen zu Gott. Sünde liegt dabei begründet in einer Grundverkehrtheit des Willens, die sich in mensch-licher Selbstsucht und Abkehr von Gott äußert.²⁶ Laut Ulrich Barth kommt Luthers Sünden-auffassung und -erleben am adäquatesten im traditionellen Lehrbegriff der »concupiscentia«²⁷ zum Ausdruck. In den selbstsüchtigen Begierden des Menschen und der damit einhergehen-den Abkehr von Gott bestehe für Luther das Grundübel der Erbsünde. Im Zuge dieser Grund-verkehrtheit unterliege der Mensch der Illusion, „in Betätigung seines Seins zu seiner vom Gesetz angewiesenen wahren Bestimmung gelangen zu können“²⁸. Luther beharrt auf der Unmöglichkeit dessen aufgrund des unversöhnlichen Gegenübers von lex und Mensch. Die Illusion, aus menschlicher Eigenmacht zur wahren göttlichen Bestimmung zu gelangen, beru-he nicht allein auf mangelndem Vermögen des Menschen, sondern vielmehr auf der dem menschlichen Sein inhärenten Grundverkehrung, auf dem „Wollen des Gegenteils“²⁹. Somit lässt sich Sünde im Sinne Luthers als eine „Macht bestimmen, die alles dialektisch macht“³⁰. Maßgebliche Bedingung für die gottgegebene Negation der verkehrten Selbstüberhebung des Menschen ist das Moment der »timor Dei«³¹. Diese Furcht Gottes bezieht das göttliche Ge-setz, die »lex Dei«, dergestalt auf den Menschen, dass dieser aus seinem Zirkel des »Um-sich-selbst-Kreisens« herausgerissen wird. Somit bildet er sich unter Einbeziehung göttlicher Hilfe und Erkenntnis zu seiner Bestimmung. Der Schein wird als solcher entlarvt und die wahre Situation des Menschen vor Gott offenbar.³² In diesem Sinne, weniger sakramental, versteht Luther die Buße – als Entstehung des Bewusstseins, vor Gott sündhaft zu sein.³³ Die daraus resultierende Selbsterniedrigung und Selbstverurteilung des Menschen vor Gott gibt dem göttlichen Wort Recht und führt zur Erhöhung vor Gott durch den von ihm zugesagten Bund.³⁴ Dennoch bleibt der Mensch in seinem Sein sündhaft. Dies führt zur paradoxen Existenz des Menschen als simul iustus et peccator. Gott füllt die Leere, in welches das Gesetz den Menschen im Hinblick auf seine Bestimmung gestürzt hat. Dies ist ein Schöpfungshandeln Gottes am Menschen.³⁵

Für Luthers Verständnis von Buße ist zentral, dass wahre Sündenerkenntnis von Gott gegeben ist und keine eigenmächtige Selbstreflexion des Menschen darstellt. Im Hinblick auf die theologia crucis ist klarzustellen, „daß bei Luther das Selbstgericht der Buße bzw. der Demut von vornherein strikt auf das Wort vom Kreuz bezogen ist, welches das sich im Kreuz Christi in Gericht und Gnade ereignende Werk Gottes erschließt“³⁶. Somit sind bei Luther Buß-gedanke und Kreuzestheologie verschränkt in der Form, dass die Sündenerkenntnis des gläubigen Subjekts mit dem Kreuzesgeschehen identifiziert und somit das dahinter verborge-ne Heilshandeln Gottes offenbar wird.

1.4 Epistemologischer und anthropologischer Aspekt der theologia crucis – Wahre Selbsterkenntnis durch die Erkenntnis Gottes unter dem Gegenteil

Der Theologe Paul Althaus, dessen Schüler Loewenich war, bestimmte das Thema der Theologie folgendermaßen: „Die Theologie hat es zu tun mit der Erkenntnis Gottes und des Menschen. Sie ist also Theologie im engeren Sinne und Anthropologie zugleich.“³⁷ Althaus betont dabei sehr treffend das Moment der Relationalität, welches für die Theologie über-haupt und für die Kreuzestheologie insbesondere eine fundamentale Rolle spielt.³⁸ Ohne dieses Moment, welches den Aspekt der Erfahrbarkeit in Begegnung beinhaltet, sei demnach keine theologische Erkenntnis möglich, denn die „theologische Erkenntnis wird gewonnen im Elemente der Erfahrung“³⁹. Luthers Gottesbild liegt eine Glaubenserfahrung zugrunde, die einerseits von Schuldgefühlen und Anfechtung, andererseits aber von größter Hoffnung und Erlösungsgewissheit geprägt ist. Dieses Gottesbild ist allerdings nicht nur biographisch bedingt, sondern theologisch fundiert. Luther bestimmt nämlich das Verhältnis zwischen Gott und Mensch beidseitig, indem der Mensch auf der einen Seite „Sünder, schuldig und verloren ist – und Gott [auf der anderen Seite] Rechtfertiger und Erlöser eben dieses Menschen“⁴⁰. Christliche Wahrheit kann daher im Sinne Luthers nur in antinomischen Sätzen⁴¹ formuliert werden. Im Hinblick auf die theologia crucis stehen die Werke Gottes, opus proprium und opus alienum⁴², in Antinomie zueinander. Wie unter 1.3 skizziert führt Gott im opus alienum den Menschen durch das Gesetz in die Einsicht seiner Sündhaftigkeit und zur Verzweiflung. Andererseits führt Gott im opus proprium den Menschen durch das Evangelium zum Vertrauen auf Gott und zur Heilsgewissheit aus Gnade. Es besteht also eine Antinomie zwischen Gott dem strafenden Richter und Gott dem barmherzigem Vater. Hinsichtlich der erkenntnistheoretischen Dimension der theologia crucis ist nun hervorzuheben, dass das Kreuz für eine Erkenntnis Gottes unter dem Gegenteil, »sub contrario«⁴³, steht (vgl. 1.2). „Gottes opus proprium wird als opus alienum sichtbar“⁴⁴. Dabei wird das Verhältnis von Verborgenheit und Offenbarsein Gottes, auch wenn es unter einem dem gläubigen Subjekt nicht zugänglichen objektiven Blickwinkel simultan erscheinen würde, als ein sukzessives erfahren, nämlich in einem zeitlichen Nacheinander.⁴⁵ Das Kreuz Christi bildet für Luther also den Maßstab für rechte Gotteserkenntnis. Wie schon unter 1.2 im Hinblick auf die Heidelber-ger Disputation deutlich wurde, wird Gott im Sinne der Kreuzestheologie Luthers nicht durch Werke, weder Gottes Schöpfungswerke⁴⁶ noch Werke des Menschen, sondern durch Leiden erkannt.⁴⁷ Das Kreuz als Kreuz Christi und Kreuz des Christen gleichermaßen macht jede menschliche Eigenmächtigkeit in Bezug auf die Gottesbeziehung zunichte. Intellektualismus und Moralismus haben unter dem Kreuz keinen Bestand. „Im Kreuz Christi ist evident geworden, wie es zwischen Gott und Mensch steht.“⁴⁸ Diese Evidenz lässt sich gar nicht rein geistig erfassen, sie muss existentiell bejaht werden. Dem leidenden Christus, an dem Gott erkannt wird, „entspricht der leidende Mensch, der nur als solcher Gemeinschaft mit Gott hat“⁴⁹. Die dem Offenbarungsbegriff der theologia crucis inhärente Verborgenheit äußert sich im Hinblick auf Wesen und Wirkungen Gottes in unter Ohnmacht und Niedrigkeit verborge-ner Macht, in unter Zorn verborgener Gnade und in Gaben und Wohltaten, die unter Plagen und Übel verborgen sind.⁵⁰ Im Hinblick auf den anthropologischen Aspekt der theologia crucis ist nun festzuhalten, dass durch die scheinentlarvende und seinserschließende Macht Gottes der Mensch mit Gott übereinstimmt - zwar nicht im Sein, aber dem Urteil nach.⁵¹ „Wahr wird der Christ, indem er Gott in seinem Wort für wahr anerkennt, ihm glaubt, sowohl in seinem aufdeckend-richtenden [opus alienum], wie auch in seinem zusagend-gnädigen Wort [opus proprium] und so in Wahrheit an der Vollkommenheit Gottes partizipiert.“⁵² Der Grundverkehrtheit des Menschen ist nur mit eben dieser Partizipation an Gott selbst abzuhel-fen. Grundlage dieser Partizipation liegt „im schöpferischen Tun Gottes, das seinsbegründend, weil Gemeinschaft mit sich begründend ist“⁵³.

Nun haben wir es im Hinblick auf Luthers theologia crucis nicht mit einer lebensfremden Spekulation oder Theorie, sondern in einem eminenten Sinne mit einer »scientia practica«⁵⁴ zu tun. Auf der Grundlage der Gottes- und Selbsterkenntnis ist auch das Leben des Menschen in existentieller Weise im Blick. Im Hinblick auf Luthers theologia crucis lassen sich Leben und Lehre wohl unterscheiden, aber nicht trennen.⁵⁵ Denn der „Konformität zu Gott im Glauben entspricht eine Konformität zum Glauben im Handeln“⁵⁶. Im Hinblick auf diese Konformität, die einerseits zwischen Zusage und Glaube, andererseits zwischen Glaube und Handeln besteht, lässt sich von einer doppelten Konformität sprechen. Nun betrifft die unter 1.2 genannte kategoriale Differenz von Sein und Schein auch das christliche Leben an sich. Da dieses ein Gegenstand des Glaubens ist, ist es als solches verborgen.⁵⁷ Der gesamte Christenstand steht in Leidensnachfolge und die wahre, unsichtbare Kirche existiert laut Luther in Verborgenheit. Leidensnachfolge wird hierbei als Kreuzesnachfolge bestimmt. Dabei darf der Kreuzesgedanke aber nicht gesetzlich verstanden werden im Sinne eines wie auch immer gearteten Moralismus. Gott hat, so Luther, kein Interesse an Leiden, die sich der Mensch selbst auferlegt.⁵⁸ Unverschuldetes Leiden wiederum gilt Luther als sicherster Weg zu Gott, da uns im Leiden Gott entgegen kommt.⁵⁹ Daraus spricht das zutiefst seelsorgerliche Element der theologia crucis Luthers. Der Taufakt kann als Symbol des gesamten Christen-lebens verstanden werden – als „ständiges Sterben und Auferstehen des Christen“⁶⁰. In Feindschaft mit der Welt, Leiden und Tod bestehe „Konformität mit Christus“⁶¹. Paul Althaus beschreibt daher die Kinder Gottes als sich selbst verborgen, da sie weder der Welt noch sich selbst kenntlich sind als das, was sie von Gott her sind.⁶² Das neue Leben in Gott ist nicht Gegenstand empirischer Erfahrung, sondern steht oft im Gegensatz zu ihr. Das letztgültige, die Differenz von Sein und Schein aufhebende Urteil Gottes über den Menschen bleibt unter einem eschatologischen Vorbehalt verborgen.⁶³ Christsein ist folglich mehr ein Werden als ein Sein und weist über sich selbst hinaus. Es obliegt einem Prozesscharakter. Als ethisches Leit-motiv christlichen Lebens formuliert Loewenich demnach auch das paulinische „Haben als hätten sie nicht“⁶⁴.

1.5 Christologischer Aspekt der theologia crucis – Christus als exemplum und sacramentum

Wie zu Beginn des vorhergehenden Kapitels beschrieben, ist das Thema der Theologie ein relationales. Die Relationalität der Theologie Luthers bündelt sich in besonderer Weise in ihrer Christologie, da diese die Funktion hat, das Beieinander von Gott und Mensch im Glauben zu charakterisieren.⁶⁵ Für Luther gibt es, anders als für den Philosophen, keinen Gott außerhalb eines konkreten Ortes personaler Erfahrbarkeit. Gottes An-sich-Sein ist verborgen. Somit kann Luther sagen: „Wer einen Gott hat ohne sein Wort, der hat keinen Gott“⁶⁶. Gottes Wort ist dabei gemäß Joh 1,14 mit Christus als Inhalt und Verkündiger des Evangeliums zu identifizieren. Für Luther ist Christus daher Ermöglichungsgrund und Gegenstand, Grund und Inhalt des Glaubens gleichermaßen.⁶⁷ Über die Bedeutung der Christologie innerhalb der theologia crucis Luthers besteht in der Forschung keine Einigkeit. Für die einen erscheint sie als fundamentale Voraussetzung, für die anderen eher als Beschreibungsform der theologia crucis.⁶⁸

Gerade im Hinblick auf den christologischen Aspekt der theologia crucis wird die kategoriale Differenz von Sein und Schein evident: In scheinbar widergöttlicher Erscheinung, in humini- tas, infirmitas und stultitia⁶⁹, ist Gott in der Christusoffenbarung sichtbar geworden.⁷⁰ Unter dem scheinbaren Gegenteil des Heils, dem Kreuz, liege demnach Gottes unbedingter Heils-wille verborgen. Am Ort des Kreuzes fallen opus alienum und opus proprium in eins. Im Hinblick auf das relational-anthropologische Moment beinhaltet die Christologie innerhalb der theologia crucis Luthers eine existentielle Dimension: „Man kann das Kreuz nicht als eine objektive Wirklichkeit in Christus anschauen, ohne sich zugleich mit Christus gekreuzigt zu wissen.“⁷¹ Gott begegnet dem Menschen im Tod Christi also dergestalt, dass der Mensch den Tod Christi als den eigenen erfährt. Somit werden innerhalb der theologia crucis Epistemolo-gie und Anthropologie im Christusgeschehen gebündelt.

Nun fragt es sich, ob die Christologie für die theologia crucis lediglich die Funktion einer Explikation dessen besitzt, was Gott am Menschen wirkt.⁷² Dabei erscheine der Gekreuzigte, so Edgar Thaidigsmann, als „Urbild jedes negierten Menschen“⁷³, wohingegen die historische Person Jesus von Nazareth keine Rolle spiele. Christus sei dann zu bestimmen als „die kontin-gent im Glauben einwohnende Gnade Gottes als Anteilgabe an dessen Fülle“⁷⁴. Im Hinblick auf die epistemologischen und anthropologischen Aspekte der theologia crucis Luthers ist diese Explikationsfunktion der Christologie durchaus schlüssig, wobei sich jedoch fragt, ob sich deren Bedeutung damit gänzlich erschöpft. Vor allem die Bedeutung der Person Jesus von Nazareth muss noch näher beleuchtet werden. Hubertus Blaumeiser bringt die Problem-lage mit folgenden Fragen auf den Punkt: „Ist das Kreuz für Luther nur die »Form«? Oder ist es auch allen Ernstes das einmalige Kreuz des gekreuzigten Christus?“⁷⁵ Blaumeiser zeichnet im Vergleich zu Thaidigsmann eine andere Lesart des christologischen Aspekts innerhalb der theologia crucis Luthers, indem er die Dynamik zwischen Gott und Mensch, von der bisher die Rede war, in eine „Wechselbeziehung zwischen dem Gekreuzigten und dem angefochte-nen und zu rechtfertigenden Christen“⁷⁶ übersetzt. Im Hinblick auf die Operationes in Psal-mos, die ganz im Zeichen des Geschehens zwischen Gott und Mensch stünden, sei keine spekulative Überlegung oder dogmatische Formulierung, sondern „die existentielle Relevanz Christi“⁷⁷ entscheidend. Vor dem Hintergrund seines Bußverständnisses betrieb Luther Christologie aus soteriologischem Interesse heraus und legte einen Schwerpunkt auf die Menschheit Christi.⁷⁸ Die Gottheit Christi wird dabei nicht in Abrede gestellt. Wohl aber wird dadurch mit der Wirklichkeit seines Leidens ernstgemacht und mit der Tatsache, dass uns die Gottheit Christi „nicht anders zugänglich ist als in seiner im Zeichen des Kreuzes stehenden Menschheit“⁷⁹. Entscheidend ist dabei nicht in dogmatischer Weise Christus als solcher, sondern in einem soteriologischen Fokus Christus in seiner Heilsbedeutung für uns. Hier ist wiederum das Moment der Relationalität für Luthers Theologie zu betonen. „Für den Refor- mator“, so Blaumeiser, „treffen in Christus die äußersten Gegensätze aufeinander: nicht nur Gottsein und Menschsein, sondern Gottsein und Sünde“⁸⁰. Diese Christus inhärente Gegen- sätzlichkeit wird zur Voraussetzung für Luthers Verständnis von Erlösung: Indem er Gottes Gottsein und die äußerste Gottferne menschlicher Existenz in sich vereinigt, „hat er den zwischen ihnen bestehenden Abgrund überwunden und von innen her die Einheit zwischen Gott und Mensch gewirkt“⁸¹. Nicht in der Satisfaktion einer Rechtsschuld, wie sie Anselm von Canterbury vor Augen hatte, liegt für Luther der Schwerpunkt dieses Geschehens, son- dern in der Aufhebung einer Entfremdung zwischen Gott und Mensch. Diese Entfremdung der Menschheit zu Gott kommt einer Entfremdung der Menschheit zu sich selbst gleich, da sie ihre grundlegende Abhängigkeit und Bestimmung von Gott her verfehlt hat (vgl. 1.2). Daher drängt diese Entfremdung nicht nur um Gottes, sondern auch um der Menschheit selbst willen zur Aufhebung.⁸² Im Abgrund der Gottverlassenheit Christi „werden Gott und Mensch in letzter Radikalität eins. […] Person und Werk Christi, Soteriologie und Christologie rücken damit aufs engste zusammen“⁸³. Unter diesem Gesichtspunkt bestimmt Blaumeiser Christus erst in zweiter Linie als Urbild oder Beispiel (exemplum). In erster Linie sei Christus aber als Gabe bzw. Sakrament zu verstehen im Sinne eines Ursprungs, der das menschliche Leben auf ein neues Fundament stellt, nämlich auf ihn selbst.⁸⁴ Könnte man meinen, dass Blaumeiser als katholischer Theologe gerade den sakramentalen Aspekt über Gebühr emporhebt, so lassen sich seine Aussagen doch auch von einem lutherischen Sakramentsverständnis her plausibili-sieren. Im äußeren Zeichen (Signifikat) des einmaligen Kreuzes Jesu, verbunden mit der diesem Kreuz inhärenten Heilsbedeutung (Signifikant), wird dem menschlichen Subjekt im Glauben (Interpretant) an diese dem Zeichen inhärente Bedeutung Gnade zuteil.⁸⁵ Nicht die Historizität des Kreuzesgeschehens ist also entscheidend, welche für Luther vor dem Hinter-grund seiner Zeit ohnehin außer Frage stand, sondern der Gedanke, dass Gottes Heilshandeln seinen Ursprung außerhalb des menschlichen Selbst hat und anhand des einmaligen Kreuzes Jesu von Nazareth im Glauben Erfahrbarkeit findet. So findet das durch die Buße innerlich nachvollzogene Kreuz des Christen im Kreuz Jesu einen Bezugspunkt außerhalb des mensch-lichen Selbst, der im Glauben Heilsbedeutung erhält.⁸⁶

1.6 „Eyn Sermon von der Betrachtung des heyligen leidens Christi“ – die Verknüpfung von Passionsbetrachtung und theologischer Anthropologie

Ein für das Thema dieser Arbeit wirkungsgeschichtlich⁸⁷ besonders bedeutsamer Text Martin Luthers ist der Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi.⁸⁸ Zwei Aspekte der im Sermon dargestellten Relation von Christologie und theologischer Anthropologie in der Anschauung des Kreuzesgeschehens sind konstitutiv: einerseits die Buße als analoges Ge-schehen, in dem sich wie auch im Kreuz Gottes opus alienum und opus proprium vereinen; andererseits der Glaube als aneignender, existentialer Interpretant des Kreuzesgeschehens. Somit wird hier anhand der 15 Paragraphen des Sermons explizit, was in den vorhergehenden Kapiteln erörtert wurde. Gegen jedes scheinbar verdienstliche fromme Werk erklärt Luther die innere Aneignung der Passion Christi für das entscheidende Kriterium der Anschauung. Vor dem Hintergrund des Bußverständnisses soll die eigene Sünde und Verlorenheit als Grund des Leidens Christi erkannt werden (opus alienum)⁸⁹ als einzige und alleinige Grundlage, auf der sich dem gläubigen Subjekt die liebevolle Heilstat Christi erschließt (opus proprium)⁹⁰. Relevant werden nun auch die im vorherigen Kapitel erörterten christologischen Aspekte der Kreuzestheologie Luthers: „Werden dem Menschen in dieser Betrachtung [der Passion Christi] Kreuz und Auferstehung als Gabe (sacramentum) erschlossen, so gilt es schließlich, das Leben Christi auch als Vorbild (exemplum) anzunehmen.“⁹¹ Die durch die Liebe Gottes hergestellte und durch den Glauben erschlossene Einheit von Kreuz und Auferstehung wird damit, analog zur Rede von der doppelten Konformität (vgl. 1.4), zum Paradigma für christli-che Existenz im Glauben und Leben.⁹² Das besonders enge Beieinander von Gott und Mensch in der Passion Christi drückt Luther mit dem Instrumentarium der altkirchlichen Zweinaturen-lehre aus, wodurch er es vermag, die Offenbarung Gottes sub contrario specie im Leiden zu betonen. So soll im geistlichen Durchdringen der Passion nämlich bedacht werden, „dass gottis sun, die ewige weyßheyt des vatters, selbst leydet, szo wirstu wol erschrecken, unnd yhe mehr yhe tieffer.“⁹³ Für die Thematik der Kreuzestheologie bedeutet dies nun: So wie die Weisheit des Vaters am Kreuz leidet und somit unmittelbar an der Menschheit partizipiert, so partizipiert der leidende Mensch an Gott im Christusglauben. Diese Partizipation bildet die Voraussetzung für den Menschen, zu seiner wahren Bestimmung zu gelangen, die in Relationalität und wesenhafter Abhängigkeit zu Gott besteht (vgl. 1.4).

Opus alienum und opus proprium korrelieren in ihrer konstitutiven Zusammengehörigkeit mit Kreuz und Auferstehung Christi. Die Antinomie von Gesetz und Evangelium im Bußgesche-hen erhält im Hinblick auf den Sermon, also kreuzestheologisch expliziert, folgenden Aus-druck: Gemäß der menschlichen Existenz als simul iustus et peccator steht der Einsicht »Ich selbst habe Christus aufgrund meiner Sündhaftigkeit gekreuzigt« die andere Einsicht »Christus hat sich aus Liebe selbst am Kreuz für mich dahingegeben« gegenüber. In mensch-licher Sündhaftigkeit und göttlicher Liebe werden zwei Ursächlichkeiten des Kreuzestodes Christi angezeigt, die sich gegenseitig bedingen.⁹⁴ Durch diesen doppelten Blickwinkel sieht sich der Mensch vor dem Kreuz demnach sowohl vor Gott als schuldig als auch von Gott gnädig angenommen; sowohl in äußerster Gottesferne als auch in äußerster Gottesnähe. Dabei besteht im Hinblick auf den Gekreuzigten und Auferstandenen Identifikationspotential auf Seiten des gläubigen Subjekts.⁹⁵

Luther wird innerhalb des Sermons nicht müde, den Geschenkcharakter der fruchtbaren Passionsbetrachtung zu betonen. Da es kein Verdienst des Menschen darstelle, wenn das Leiden Christi das „hertz erweiche“⁹⁶, sondern dies eine Gabe Gottes sei, solle man Gott um diese Gabe bitten, so der neunte Paragraph. Ohne diese Anrufung Gottes bleibe die Betrachtung des Leidens Christi menschliche Erfindung und unfruchtbar.⁹⁷ Der elfte Para-graph ermutigt entsprechend, nicht zu verzagen, wenn das von Gott erbetene Werk der wahren Gottes- und Selbsterkenntnis nicht gleich erlangt wird, „[d]ie weil dan solch werck nit yn unßer hand ist“⁹⁸. Hier findet sich nun das Element des wartenden Glaubens, das im Leiden mit ungewissem Ausgang seinen Ort hat (vgl. 1.7). Im subjektiven Erleben könne man Gewissensnot und Missfallen am eigenen Leben oft nicht mit dem Leiden Christi in Verbin-dung bringen, da jene Gewissensnot zunächst nicht als heilvoll erfahren wird. Erst in der Retrospektive des Glaubens wird die Heilsfinalität der Werke Gottes, auch die des opus alie-num, offenbar. Darum ruft Luther in Paragraph 14⁹⁹, analog zu Paragraph 11, auch dazu auf, Gott um vertraulichen Glauben [fiducia] zu bitten, da dieser nur von Gott geschenkt werden kann. Der existenziellen, ins Leben und Handeln hinein reichenden Dimension der Kreuzestheolo-gie gibt Luther schlussendlich folgenden prägnanten Ausdruck: „Dan Christus leyden muß nit mit worten und scheyn, sondern mit dem leben und warhafftig gehandelt werden.“¹⁰⁰

1.7 Glaube und Hoffnung als maßgebliche Korrelate innerhalb der theologia crucis

Zum Schluss des ersten Hauptteils soll nun noch die Relation von Glaube und Hoffnung innerhalb der theologia crucis Luthers zum Ausdruck kommen. Diese Relation gründet auf dem schon mehrfach benannten Konzept der Heilsfinalität.

Christus ist für Luther Inhalt und Grund des Glaubens.¹⁰¹ Christian Danz formuliert die schon unter 1.5 dargestellte enge Zusammengehörigkeit von Christus und Glaube in dem Sinne, „dass Christus zu einer Selbstbeschreibungsform des Glaubens und des mit diesem verbunde-nen Sich-Verstehens des Menschen wird. Das um Kreuz und Auferstehung zentrierte Christus-bild Luthers repräsentiert dem Glaubenden gleichsam die Entstehung seines eigenen Glaubens in der Buße.“¹⁰² Damit wird das Exemplarische in Luthers Christologie (vgl. 1.5) im Glau-bensbegriff gebündelt. In Übereinstimmung mit Althaus beschreibt Loewenich, dieser Glau-bensbegriff lasse sich positiv als Erfahrung bestimmen, wobei er auch negativ von der gegen-ständlichen Wirklichkeitserfahrung abzugrenzen sei. Er könne, da er zwar Teil dieser Wirk-lichkeit ist, aber über sie hinausgreift, zur „Erfahrung des Nichterfahrbaren“¹⁰³ werden, da er auf Objekte Bezug nimmt, die sich der objektiven Erfassung gegenständlicher Wirklichkeit entziehen.¹⁰⁴ Im Hinblick auf die theologia crucis sei Glaube zu verstehen als „Kunst, Gott in seinem Gegensatz zu ergreifen“¹⁰⁵. In diesem Sinne schneiden sich, epistemologisch betrach-tet, im Glaubensbegriff die Linien von Offenbarung und Verhüllung.¹⁰⁶ Gleichzeitig ist unter diesem Aspekt der dem Glauben inhärente Geschenkcharakter zu betonen, der schon im vorhergehenden Kapitel eine Rolle spielte: „intellectus invisibilium ist nur da möglich, wo Glaube ist. Glaube aber weist zurück auf Gnade.“¹⁰⁷ Weiterhin kann die theologia crucis im Sinnbild des Hängens am Kreuz auch die Erkenntnisdimension des Glaubens dergestalt zum Ausdruck bringen, dass in der Glaubenserkenntnis die Haftung am Erdboden der bloßen Faktizität ausgeschlossen ist.¹⁰⁸ Christlicher Glaube ist in zweierlei Hinsicht bestimmbar – einerseits als ein von Inhalten bestimmter Glaube (fides quae creditur) und andererseits als subjektiver Vollzug des Glaubens im Vertrauen auf das Heilswerk Christi (fides qua creditur).¹⁰⁹ Analog dazu unterschied Luther zwischen fides historica (historischer Glaube) und fides apprehensiva Christi (Christus ergreifender Glaube), wobei für ihn die rein äußerlichen Gehalte des historischen Glaubens noch keinen wahren Glauben ausmachten.¹¹⁰ Beide Dimensionen des Glaubens, Erfahrung und Inhalt, sind wechselseitig aufeinander bezogen.¹¹¹ Sowohl das erfahrbare »Dass« der Offenbarung als auch ihr »Was« sind also maß-geblich für den Glaubensbegriff Luthers. Dieser Glaubensbegriff geht weit über ein bloßes »Für-wahr-Halten« hinaus. Er beinhaltet vielmehr die existentielle Erfahrbarkeit von Treue in der Relation Gott-Mensch. Dabei wirkt er vertrauensstiftend.¹¹² In anthropologischer Hinsicht muss die dynamische Grundstruktur des Glaubens betont werden. Denn da der Christ laut Luther ständig in Anfechtung lebt, ist Glaube nicht als Standpunkt zu bestimmen, sondern als „eine immer neue Bewegung“¹¹³.

Glaube besitzt weiterhin ein eschatologisches Moment: Glauben kann nach Luther heißen, auf Gott zu warten – exspectare deum.¹¹⁴ Der wartende Glaube ist dort am Platz, wo die Erfah-rung fehlt, etwa im Leiden mit ungewissem Ausgang. Dieser Gedanke ist im höchsten Maße seelsorgerlicher Natur. Hier findet sich auch die Schnittstelle zwischen Glaube und Hoffnung. Der frühe Luther hat nach Hebr 11,1 den Glauben verstanden als ein Nichtsehen, der sein Telos im Schauen findet.¹¹⁵ Glaube und Hoffnung sind gleichermaßen zukunftsgerichtet und für den frühen Luther nahezu identisch. Beide sind für das Christsein konstitutiv. Sie lassen sich positiv bestimmen anhand der „Gewissheit um die zukünftigen Güter“¹¹⁶. Allerdings dominiert im Hinblick auf die Hoffnung das negative Moment. Im Sinne eines »contraria exspectare« steht Hoffnung im strengen Sinne immer im Widerspruch zur gegenständlichen Wirklichkeit um uns.¹¹⁷ »Spes« ist ungleich »res«, da »spes« mit der Faktizität der Welt unvereinbar ist.¹¹⁸ Das Moment der Hoffnung im Glaubensbegriff ist letztlich konstitutiv für Luthers Rechtfertigungslehre: „Iustitia nostra non in re, sed spe“¹¹⁹. Gerecht ist der Mensch vor Gott nicht dem Sein nach, sondern in der Hoffnung auf Gottes gnädiges Urteil im Eschaton.

Die auf der Kreuzestheologie basierende Lebenskunst besteht nun darin, in Leid und Anfechtung als Erfahrungen subjektiv erlebter Gottesferne das Identifikationspotential des Gekreuzigten wahrzunehmen. Dessen Ruf am Kreuz „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen“ (Mt 27,46) kann mit leidvollen Kontingenzerfahrungen eines jeden Men-schen in Beziehung gebracht werden. Daraus kann sich möglicherweise auch die Hoffnung ergeben, dass ein momentan nicht erfahrbarer Heilswille Gottes trotz einer weltimmanenten Unkenntlichkeit existiert und unter seinem durch das Kreuz bezeichneten Gegenteil verborgen liegt. Hoffnung beinhaltet dabei einen Widerspruch gegen die leidvolle Faktizität der Welt. Dadurch wird einerseits das Leiden in seiner Realität und Intensität ernst genommen. Andererseits vermag die Hoffnung es auszudrücken, dass dieses momentan erlebte Leiden keine Letztgültigkeit besitzt.¹²⁰

2 Das Kreuz als Schnittstelle zwischen Christologie und Anthropologie in den Kantaten Johann Sebastian Bachs

2.1 Ziel, Gegenstand und Grundlegung der Untersuchung

Bedingt durch die formalen Kriterien einer Examensarbeit ist hier nicht der Ort, die Kantaten Bachs in ihrem musikgeschichtlichen Kontext einzuordnen und ihre gattungstypischen Elemente und Merkmale darzustellen. Zu verweisen sei hier auf entsprechende, musikwissen-schaftlich fundierte Sekundärliteratur.¹²¹ Ziel soll es vielmehr sein, Bachs geistliche Kantaten auf die im ersten Hauptteil systematisiert dargestellten Aspekte der Kreuzestheologie Luthers hin zu untersuchen. Diese damit an der Wirkungsgeschichte der Kreuzestheologie Luthers orientierte Untersuchung arbeitet schwerpunktmäßig an den Texten der Kantaten. Sie kann im Einzelnen aber auch musikalische Aspekte beinhalten, soweit es die bescheidene musiktheore-tische Expertise des theologischen Autors zulässt. Musikalische Aspekte kommen dort zur Darstellung, wo die Musik in ihrem Wort-Ton-Verhältnis dem biblischen oder dichterischen Wort weitere Interpretationsräume und Akzentuierungen hinzufügt.¹²² Aufgrund der Vielzahl der Kantaten Bachs wird sich die Untersuchung zwangsläufig in exemplarischer Weise darauf beschränken, die kreuzestheologischen Aspekte anhand einzelner Kantaten oder Kantaten-sätze zur Darstellung zu bringen.

Martin Luther, der in seiner kirchenmusikalischen Wirkungsgeschichte durch seine Liedtext-dichtungen und Singweisen auch Bach maßgeblich beeinflusst hat, prägte das Ziel und Proprium protestantischer Kirchenmusik als Lob Gottes entscheidend. Luther hebt im Hin-blick auf die Musik im Sinne von einem „hellen, klingenden predigen und rhuͤmen von Gottes guͤte und gnade“¹²³ einerseits ihren Bezug zum Proprium Gottes hervor. Andererseits bringt er mit den Begriffen des Predigens und Rühmens sowohl ihre kerygmatisch-katabatische als auch ihre doxologisch-anabatische Dimension zum Ausdruck.¹²⁴ Gottes Proprium der Gnade und Güte soll in der Musik also gleichermaßen verkündigt und gelobt werden. Dieser Zielbestimmung sah auch Johann Sebastian Bach (1685-1750) sein Schaffen unterstellt, „insofern er sein Komponieren und Musizieren ganz grundsätzlich in einem doxologischen Gefälle gesehen und viele Werke mit S(oli)D(eo) Gl(oria) unterschrieben hat“¹²⁵. Daher ist es unerlässlich, Aussagen zur Textgrundlage der untersuchten Bachkantaten und zu Bachs theo-logischem Hintergrund zu treffen. Bach legte seinen Kantaten Bibeltexte, Choraltexte und freie madrigalische Dichtungen zugrunde.¹²⁶ Die Texte stellte Bach im Hinblick auf das Prop-rium des Gottesdienstes zusammen, in dem die Kantate zur Aufführung kam.¹²⁷ Tendenziell orientierten sich die frühen Kantaten Bachs textlich an Choral und Bibelwort, wohingegen Bach ab seiner Weimarer Zeit (1708-1717) zunehmend auch auf an biblischer Sprache orien-tierte freie Dichtungen zurückgriff.¹²⁸ Grundlage aller Texte in Bachs geistlichen Kantaten war die deutsche Bibel in der Übersetzung Martin Luthers in der unrevidierten Fassung von 1545.¹²⁹ Bach partizipierte als musikalischer Interpret der Bibel intensiv an theologischer Schriftauslegung seiner Zeit.¹³⁰ Ein äußeres Anzeichen dafür ist nicht zuletzt Bachs immenses theologisches Bibliotheksinventar¹³¹, in dem sich sowohl der für seine Zeit maßgebliche Bibelkommentar von Johann Olearius¹³² als auch Luthers Werk in mehreren Ausgaben be-fand.¹³³ Das theologische Spektrum der Bücher reicht von der weit verbreiteten Erbauungs-literatur Johann Arndts über Predigten – sowohl die des deutschen Mystikers Johann Tauler als auch die aus dem 17. Jh. und von Zeitgenossen Bachs (Heinrich Müller und Erdmann Neumeister) –, von dogmatischen Schriften lutherischer Orthodoxie (Leonhard Hutter und Martin Chemnitz) bis hin zur Hauspostille des großen Pietisten August Hermann Francke.¹³⁴ Es ist Vorsicht geboten, von den Büchern Bachs direkte Rückschlüsse zu ziehen auf Bachs theologisches Profil und kompositorische Entscheidungen.¹³⁵ Fundierte Aussagen lassen sich diesbezüglich nur in Annäherung, anhand konkreter Untersuchungen des Bach-schen kompositorischen Schaffens, bestimmen.

2.2 »Aus der Tiefen rufe ich, Herr, zu dir« - Buße in Bezug auf das Kreuz Christi

Nach Luther hat die theologische Bedeutung der Buße bis in Bachs Zeit hinein gewisse Neuakzentuierungen erfahren, die teilweise synergistische Tendenzen aufweisen.¹³⁶

Wirkungsgeschichtlich bedeutsam waren Johann Arndts 1605-10 entstandenen Bücher »Vom wahren Christen-tum«, die in ihrer Verbreitung im 17. Jahrhundert die Schriften Luthers in den Schatten stellten, sich in einer Leipziger Auflage von 1709 in Bachs Bücherschrank befanden und Impulse auf die von Bach vertonten Texte ausstrahlten.¹³⁷ Die Bücher verstehen sich als eine „Anleitung zur heilsamen Buße, zum wahren (d.h. innerlich erfahrenen) Glauben und zum heiligen Lebenswandel der rechten Christen“¹³⁸. In dieser Intention einer »Anleitung« zur Buße und zum »wahren« Glauben zeigt sich eine synergistische Tendenz¹³⁹. So schien in der Urausgabe von 1605 das Moment der Reue in der Buße nicht deutlich mit dem Moment des Glaubens in Beziehung zu stehen und somit die Buße als Voraussetzung für die Rechtfertigung dargestellt zu werden. Auf Synergismusvorwürfe hin hat Arndt das Konzept der Buße in den späteren Auflagen des Buches bis 1610 rechtfertigungstheologisch geglättet.¹⁴⁰

Für unser Thema ist nun besonders relevant, dass sowohl Luther als auch Arndt das innerlich vollzogene Selbstgericht der Buße auf das Wort vom Kreuz beziehen (vgl. 1.3).¹⁴¹ Zu untersuchen ist nun, ob und inwiefern dies in Bachs Kantaten zum Ausdruck kommt.

Das Thema der Buße bildet unter verschiedenen theologischen Akzentuierungen den Schwer-punkt vieler Bachkantaten.¹⁴² In besonderem Maße kommt in ihnen das Bußverständnis Luthers zum Ausdruck, welches durch die Antinomie von Gesetz und Evangelium bestimmt ist und auf disparate religiöse Erfahrungen rekurriert.¹⁴³ Das Kreuz bezeichnet hierbei sowohl den durch die Sünde begründeten kategorialen Bruch zwischen Gott und Mensch als auch die gottgegebene Auflösung dieses Bruches. Exemplarisch für die Bezugnahme der Buße auf das Kreuz Christi in Bachs Kantaten soll nun BWV 131 »Aus der Tiefen rufe ich, Herr, zu dir« in den Blick genommen werden. Das 1707/08 in Mühlhausen entstandene Werk ist eine der frühesten Kantaten Bachs¹⁴⁴ und stellt in ihrer Konzentration des Texts¹⁴⁵ auf Bibelwort (Ps 130) und Choral ein typisches Beispiel dieser Schaffensperiode¹⁴⁶ dar. „Psalm und Kirchen-liedstrophen verweisen auf das de-tempore des 11. Sonntags nach Trinitatis, 4.9.1707; dessen Lesungen sind 1Kor 15,1-20 (Epistel) und Lk 18,9-14¹⁴⁷ (Evangelium).“¹⁴⁸ Die wie auch in anderen Mühlhausener Kantaten psalmbasierte Textgrundlage richtete sich daher im Hinblick auf den ungekürzten Ps 130 vermutlich am Eingangspsalm des Sonntags aus. Der Psalm korrespondiert als Gebet um Sündenvergebung sowohl mit dem Gebet des Zöllners im Evangelium Lk 18,9-14 als auch mit den beiden in BWV 131 von Bach vertonten, auf das Thema der Buße akzentuierten Kirchenliedstrophen¹⁴⁹. Dabei erfährt der Bußpsalm durch die beiden Liedstrophen eine kreuzestheologische Interpretation. Aufbau und Textkorresponden-zen der Kantate sollen nun veranschaulicht werden.¹⁵⁰ Die Psalmverse erscheinen dabei im Normaldruck, die Liedstrophen im Fettdruck und die darin enthaltenen kreuzestheologi-schen Interpretamente im fetten Kursivdruck:

Die Kantate besitzt formal einen symmetrischen Aufbau.¹⁵¹ Dabei bilden die Chöre 1 und 5 die Rahmensätze¹⁵², welche die Dialoge aus Arie/Arioso und Choral als Binnensätze einschließen. Chor 3 bildet gewissermaßen Symmetrieachse und inhaltlichen Schwerpunkt. Der darin vertonte Psalmvers hebt das Moment des wartenden Glaubens hervor, der sich, im Durchleiden des opus alienum, hoffend auf das opus proprium ausrichtet und damit einen Perspektivwechsel herbeiführt. Der Grund dieser Hoffnung besteht in der Tilgung der Sünde durch den Kreuzestod Jesu (Choral in Satz 2). Die auf die Buße fokussierte Kantate bringt, gemäß Luther und CA 12, sowohl das Moment der Reue als Gewahrwerden eigener Sündhaf-tigkeit und Angewiesenheit auf Gott (v.a. Sätze 1-2) als auch das Moment des vertraulichen Glaubens an das Heilswerk Christi (v.a. Sätze 3-4) zur Geltung. Durch die Dialogisierung von Psalmwort und Choral wird einerseits die Verschränkung beider Momente, andererseits die auf Luthers Bibelhermeneutik fußende kreuzestheologische Psalminterpretation zum Aus-druck gebracht (vgl. 1.2). Der Psalmtext in Satz 2 illustriert das Wirken des opus alienum. Dabei wird das Moment der timor Dei dergestalt auf den in sich selbst verkrümmten Menschen bezogen, dass diesem seine von der Sünde verdeckte, wesenhafte Angewiesenheit auf Gott offenbar wird. Der Choraltext in Satz 2 steht demgegenüber in auffälliger inhaltlicher Nähe zum unter 1.6 untersuchten Sermon Luthers vom heiligen Leiden Christi: In der Sünde wird der Grund des Leidens Christi erkannt, wodurch das Gewissen belastet wird. Diese Gewissenslast wird aber wiederum auf den geworfen, durch den sie in der Anschauung seines Leidens hervorgerufen wurde, nämlich auf Christus. Durch die Korrespondenz von Psalmwort und Choral wird Christi Erfahrung der Gottverlassenheit am Kreuz mit der eigenen, durch die Sünde verursachten Erfahrung der gestörten Gottesbeziehung identifiziert. Christus erscheint in der Kantate in erster Linie als sacramentum¹⁵³, als ein durch den vertraulichen Glauben angeeignetes neues Fundament (vgl. 1.5), welches das als Schein entlarvte Fundament der menschlichen Eigenmächtigkeit ersetzt.

Im Hinblick auf das Wort-Ton-Verhältnis soll nun Satz 1 noch einmal exemplarisch beleuchtet werden. Schon zu Beginn der langsamen, eher schwermütigen Einleitung wird die fünftönige Grundmotivik der Chor-einsätze auf Ps 130,1 vorweggenommen, die durch ihre Abwärtsbewegung und Punktierung am Ende (im Chor jeweils die Silbe Tie-fen betonend) im Gestus an eine demutsvolle Verneigung erinnert.¹⁵⁴ Ab Takt 57 geht der Satz auf der Textgrundlage von Ps 130,2 schlagartig in ein vivace über. Durch diesen Tempowechsel, den Wechsel zwischen homophonen Chorblöcken (Ps 130,2a) und polyphonen Fugeneinsätzen (Ps 130,2b) sowie die Doppelung des Wortes »Herr« in der Anrufung wird die Dringlichkeit des Gebetsrufes betont. Die Fugen-einsätze werden zunächst nur von jeweils einer Stimme gesungen und zeichnen sich durch einen von einer Achtelpause unterbrochenen Septimsprung aufwärts auf dem Wort »Flehen« aus, wodurch der Gestus des Seufzens zum Ausdruck kommt.¹⁵⁵ Ab Takt 68 fallen die homophonen Blöcke weg und die Polyphonie der Fuge verschachtelt den Ruf aus Ps 130,2b durch alle vier Stimmen, was zu einer weiteren Intensivierung führt. „Am Schluss alternieren Chor und Orchester in immer erneuten Seufzern, die sich auch in dem kurzen Orches-ternachspiel noch fortsetzen.“¹⁵⁶ Spannenderweise erfolgen die vollständigen Themeneinsätze der Fuge ab dem ersten Einsatz in Takt 60 exakt 10mal. Dies kann als Hinweis auf den Dekalog gedeutet werden und damit als Hinweis darauf, dass Sünde durch das Gesetz erkannt wird, wie Olearius in seiner Auslegung zu Psalm 130 unter Verweis auf Luther betont.¹⁵⁷

2.3 »Ärgre dich, o Seele, nicht« - Die Offenbarung Gottes sub contrario specie

Unter 1.7 wurde Glaube im Sinne der Kreuzestheologie Luthers bestimmt als Kunst, Gott in seinem Gegenteil zu ergreifen; Der durch das Kreuz bezeichnete Offenbarungsbegriff, der auf das Handeln Gottes am Menschen »sub contrario specie« in der Buße verweist (vgl. 1.3), bündelt Christologie und Anthropologie auf besondere Weise: So wie sich die Gottheit durch Christus in Menschlichkeit, Schwäche und Torheit offenbart (vgl. 1.5), sieht sich der Christen-mensch, dem die Heilszusage Gottes gilt, mit Anfechtung und Leiden konfrontiert (vgl. 1.4). Verschiedene Aspekte dieses von Luther geprägten kreuzestheologischen Offenbarungsbe-griffs lassen sich in Bachs Passionen¹⁵⁸ und Kantaten¹⁵⁹ nachweisen.

[...]

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¹ Zu den Interpretamenten Stellvertretung, Sühne und Versöhnung bei Paulus vgl. Pokorný/Heckel, Einleitung, 160-162. Eine exegetisch und religionsgeschichtlich fundierte Untersuchung zu verschiedenen frühchristli-chen Deutungen von Tod, Auferstehung und Erhöhung Jesu findet sich in: de Jonge, Christologie, 164-181.

² So hat etwa in jüngerer Zeit der Theologe Klaus-Peter Jörns eine scharfe Kritik am traditionellen Verständnis des Kreuzestodes Jesu als Sühnopfer und an der kirchlich-sakramentalen Verfestigung dieser Vorstellung geübt. Diese Vorstellung sei „vorchristlich“ und mit der „zentrale[n] Botschaft Jesu von der unbedingten Liebe Gottes“ unvereinbar; vgl. Jörns, Abschiede, 286-341.

³ Nicht zuletzt hat Luthers Kreuzestheologie ihre Grundlage im Bußverständnis, welches für Luther durch das antinomische Wirken Gottes am Menschen bestimmt ist (vgl. 1.3) und damit auf disparate religiöse Erfahrungen des Subjekts rekurriert.

⁴ In Übereinstimmung mit Jochen Arnold liegt der Ausgangspunkt der Arbeit in der „Überzeugung, dass Bachs Kantaten eine bleibende geistliche und musikalische Aktualität besitzen, die Menschen des 21. Jh. sowohl auf der kognitiven als auch auf der affektiven Ebene anspricht.“ Arnold, Von Gott reden, 26.

⁵ Loewenichs Werk atmet unverkennbar den Geist der dialektischen Theologie. Daher ist es nicht verwunder-lich, dass der Fokus ein sehr bestimmter ist, nämlich ein auf erkenntnistheoretische Fragen hin zielender. Gegenüber Historismus und liberaler Theologie sich abgrenzend bestand für Loewenich die spezifisch theolo-gische Methode darin, „daß die Theologie bei keiner ihrer Aussagen davon absieht, daß sie nur aufgrund der in Jesus Christus geschehenen Offenbarung redet.“ Loewenich, Theologia crucis, 2. Somit bestimmte er christ-liche Theologie als Offenbarungstheologie im Sinne Karl Barths. Die Bedeutung des Kreuzes für die Theologie Luthers hob er aufs Stärkste hervor: „Das Kreuz ist für Luther nicht Gegenstand der Theologie, sondern Vorzeichen aller Theologie.“ AaO 12. Im Anschluss an Loewenich herrscht über die fundamentale Bedeutung des Kreuzes für Luthers Denken und Theologie im Großen und Ganzen Einigkeit in der Forschung, vgl. TRE XIX, 762, Sp. 5-9: „Luthers Kreuzestheologie und -frömmigkeit bildet nicht nur eine bestimmte Phase seiner theo-logischen Entwicklung sondern steht bleibend im Zentrum seiner Theologie (von Loewenich S.7). Dennoch lässt sich nicht verkennen, daß sich sowohl terminologisch wie inhaltlich bestimmte Verschiebungen in Luthers Verständnis der Kreuzestheologie abzeichnen.“.

⁶ Hubertus Blaumeiser fasst den Fokus Loewenichs folgendermaßen zusammen: „Worum die theologia crucis kreist, ist Gottes Offenbarung in der Verhüllung.“ Blaumeiser, Kreuzestheologie, 28. Loewenich betonte damit ganz im Sinne dialektischer Theologie den durch das Kreuz dargestellten Bruch, welcher einerseits einen Bruch zwischen Gott und Mensch und andererseits einen Bruch zwischen Glaubenserfahrung und Weltwirk-lichkeit darstellt; vgl. aaO 14f. Blaumeiser ringt hierbei um die Frage, ob sich die theologia crucis Luthers tatsächlich in dieser doppelt bestimmten radikalen Antithetik in Gänze ausschöpft, oder ob in ihr nicht vielmehr der Schlüssel zur Beziehung zwischen Gott und Mensch bzw. zwischen Glaubenserfahrung und Welt-wirklichkeit liege.

⁷ Erstens vertrat Loewenich die These, die theologia crucis sei „ein Prinzip der gesamten Theologie Luthers, […welche] nicht auf eine besondere Periode seiner Theologie eingeschränkt werden [darf]“ Loewenich, Theologia crucis, 7. Damit grenzte er sich von liberalen Theologen, vornehmlich von Otto Ritschl ab, welcher die These vertrat, „daß wir es in der theologia crucis mit der vorreformatorischen Vorstufe von Luthers Theologie zu tun haben“ aaO 5. Vgl. Blaumeiser, Kreuzestheologie, 26. Zweitens machte er die zutiefst existenzielle Dimension der theologia crucis Luthers kenntlich. Diese Dimension hebt auch Hubertus Blaumeiser hervor, indem er Loewenich würdigend zitiert: „Nicht ein dialektisches Spiel mit absoluten Gegensätzen ist Luthers Theologie, sondern der Ausdruck eines ganz konkreten Angesprochenseins von dem lebendigen Gott.“ zit. nach Blaumeiser, Kreuzestheologie, 14.

⁸ Vgl. U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 102: 1) Der Schlussteil der von 1517 bis 1518 gehaltenen „Hebräerbriefvorlesung“; 2) Die „Ablassresolutionen“ als wissenschaftliche Erläuterung der Ablassthesen; 3) Die „Asterici“, eine Streitschrift gegen die „Obelici“ von Johannes Eck; 4) Die „Heidelberger Disputation“.

⁹ Vgl. aaO 122f. Eine detaillierte Untersuchung der Kreuzestheologie in eben diesem Werk findet sich bei Hubertus Blaumeiser in: Blaumeiser, Kreuzestheologie.

¹⁰ Für Luther maßgeblich ist hierbei 1. Kor 1, worin Paulus das Wort vom Kreuz als Ärgernis und Torheit benennt. Das Wort vom Kreuz läuft laut Paulus also aller menschlichen Weisheit zuwider. Die Weisheit der Welt ist zur Torheit gemacht, da sie Gottes Weisheit am Kreuz nicht erkennt.

¹¹ U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 106.

¹² Diese gilt als „locus classicus der theologia crucis“ aaO 101. Wegen ihrer zweckmäßigen Abfassung als Streitschrift füllt sie aber nicht das ganze thematische Spektrum der theologia crucis aus. Nichtsdestotrotz haben Paul Althaus und dessen Schüler Walther von Loewenich genau an dieser prominenten Schrift Luthers angesetzt, da hier explizit von der „theologia crucis“ (WA 1,354,24) und vom „theologus crucis“ (WA 1,354,21) die Rede ist. Der Theologe des Kreuzes als personalisierter Inbegriff wahrer Theologie steht dem laut Luther unredlichen „theologus gloriae“ (WA 1,354,21) gegenüber: „Nicht der heißt mit Recht ein Theologe, der Gottes unsichtbares Wesen ersieht, wenn er es wahrnimmt an seinen Werken. Sondern der, welcher, was von Gott sichtbar ist, seine Rückseite (posteria) durch Leiden und Kreuz ersieht.“ Althaus, Theologie, 34, vgl. WA 1,354,19f. „19. Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit, 20. Sed qui visibilia et posteriora Dei per passions et crucem conspecta intelligit.”.

¹³ Luther verweist hier auf die paulinische Argumentation in Röm 1: Paulus gesteht allen Menschen eine theoretische Möglichkeit zu, Gott aus dessen Schöpfungswerken heraus zu erkennen. In der Realität erweist sich dies allerdings als praktisch unmöglich, so Paulus. Da der Mensch durch die Sünde pervertiert sei, bete er die vergängliche Schöpfung an anstatt des unvergänglichen Schöpfers.

¹⁴ Luther verwendet den Begriff der posteria Dei in der 20. These der Disputation vor dem Hintergrund von Ex 33: Mose darf Gott nicht von Angesicht zu Angesicht sehen, sondern Gott lässt Mose beim Vorüberziehen seine Rückseite schauen. Luther identifiziert diese mit Leiden und Kreuz des Christen in der Welt.

¹⁵ Loewenich setzt diesen Schwerpunkt in Anlehnung an Dialektische Theologie, welche jeder Form von Natürlicher Theologie ablehnend gegenübersteht.

¹⁶ Blaumeiser, Kreuzestheologie, 36.

¹⁷ Vgl. ebd.

¹⁸ WA 5,176,32-33.

¹⁹ Vgl. Blaumeiser, Kreuzestheologie, 20.

²⁰ Luthers eigenes Schriftverständnis fußt auf der im Mittelalter praktizierten Auslegungsmethode des Vier-fachen Schriftsinns. Luther identifiziert den (ursprünglich moralisch verstandenen) tropologischen Sinn als Sinn im Glauben mit dem sensus literalis, dem historischen Sinn, und deutet ihn auf Christus hin. Aus der gesamten Bibel spreche also Christus, da der Geist als Autor gilt. Luthers existentiale Interpretation ist zugleich eine christologische. Siehe auch U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 105 „Mit der gesamten mittelalterlichen Tradition geht Luther davon aus, daß es sich bei den Psalmen nicht nur um Gesänge Davids, sondern zugleich auch um Gebete Christi handelt.“

²¹ Blaumeiser, Kreuzestheologie, 20f. Weiterhin hatten die Psalmen für den Reformator, insbesondere vor dem Hintergrund seiner klösterlich-monastischen Vorprägung, eine nicht zu unterschätzende geistliche Bedeutung.

²² Vgl. U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 102ff.

²³ AaO 122.

²⁴ Vgl. aaO 114 in Entsprechung zu WA 56,376f „Gottes Werk […] wird […] nicht anders verborgen als unter einer unserem Begreifen oder Denken entgegengesetzten Gestalt“. So auch Walther von Loewenich: „Sie [sc. Die Werke Gottes] sind so tief verborgen, daß sie nur »sub contraria specie« […] erscheinen“ zit. nach Loewenich, Theologia crucis, 24.

²⁵ Vgl. U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 122.

²⁶ Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 16: „Es gehört zur theologischen Bestimmung des unfreien Willens, daß er die Illusion der substantiellen Identität mit sich selbst und darin seiner Freiheit hat.“ Vgl. auch Blaumeiser, Kreuzestheologie, 132; U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 30f. Sünde als Abkehr von Gott äußert sich laut Luther in widergöttlicher Selbstüberhebung (»superbia«) bzw. Selbstvergötzung (»se idolare«) des Menschen; vgl. Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 31. Damit entfällt die altkirchliche Bestimmung von Erbsünde und Tatsünde. Es gibt für Luther nur den Zustand des Sündigseins. Auch die Unterscheidung von Todsünden und lässlichen Sünden entfällt.

²⁷ Vgl. U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 30f.

²⁸ Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 26.

²⁹ AaO 27.

³⁰ Ebd.: „Sie [sc. Die Sünde] verkehrt alles ins Gegenteil. Sie bringt den Menschen zuerst und fundamental in Widerspruch zu seiner ursprünglichen Bestimmung. Er verliert die Einheit seiner selbst, die gerade in der ursprünglichen Angewiesenheit auf Gott ihren Grund und ihr Ziel hat. Sie wird durch die Sünde zum Gegenteil. Nun erstrebt er eine Einheit mit sich selbst mit Hilfe Gottes.“

³¹ Vgl. aaO 33.

³² Zur scheinentlarvenden und seinserschließenden Macht Gottes siehe Loewenich, Theologia crucis, 15 „Im Kreuz Christi ist evident geworden, wie es zwischen Gott und Mensch steht.“ Vgl. Blaumeiser, Kreuzes-theologie, 186ff „[D]ie Ebene, auf der Gott den Menschen in der Anfechtung angeht […] ist die Ebene des affectus. In dem Maße, wie er angefochten ist, kann sich der Mensch Gott gegenüber nicht mehr hinter irgendwelchen äußeren Leistungen und Werken verschanzen, sondern kommt sein Innerstes und dessen Grundausrichtung ins Spiel. Damit ist dem Unglauben (impietas) im Schein des Glaubens (pietas) ein Ende bereitet“ aaO 188f.

³³ Christian Danz benennt dieses Verständnis von Buße in Anlehnung an die Ablassthesen von 1517 als „Lebensbuße“, vgl. Danz, Grundprobleme, 86 „Sie [sc. Die Buße] ist für Luther dasjenige Geschehen, in dem beim Menschen das Bewusstsein seines Sünderseins vor Gott entsteht.“.

³⁴ Vgl. ebd. „Indem sich der Mensch als Sünder vor Gott erkennt und dies bekennt, gibt er Gott recht, und allein darin ist er selbst gerecht.“

³⁵ Vgl. Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 36.

³⁶ TRE XIX, 762.

³⁷ Althaus, Theologie, 21.

³⁸ In der Konsequenz bedeutet dies, dass Gott nur richtig erkannt wird in seinem Verhältnis zum Menschen, ebenso der Mensch nur im Verhältnis zu Gott. Daher ist vom theologischen Standpunkt her jede menschliche Bestrebung, unter Absehung von Gott zur wahren Bestimmung zu gelangen, Hybris und Schein (vgl. 1.3).

³⁹ Ebd.

⁴⁰ Ebd.

⁴¹ Vgl. aaO 41.

⁴² Vgl. U. Barth, Aufgeklärter Protestantismus, 119f.

⁴³ Dieser erkenntnistheoretische Gedanke steht im offenbarungstheologischen Fokus Loewenichs: „Der unter dem Gegensatz verborgene Gott, der Gott, der als der absolut freie sich aller Berechnung entzieht, das ist der Gott der theologia crucis.“ Loewenich, Theologia crucis, 54. Vgl. Blaumeiser, Kreuzestheologie, 76.

⁴⁴ Loewenich, Theologia crucis, 39.

⁴⁵ Darauf beruht die unter 1.2 unter Hinweis auf Ulrich Barth genannte Kategorie der Heilsfinalität der beiden antinomischen Werke Gottes, welche in der Retrospektive des Glaubens als zielgerichtet erfahren werden und darum Grund zur Hoffnung geben (vgl. 1.7).

⁴⁶ Der Erkenntnis Gottes aus seinen Schöpfungswerken steht Luther nicht gänzlich ablehnend gegenüber. In Übereinstimmung mit Paulus in Röm 1,22 schließt Luther allerdings vom Misserfolg dieses Erkenntnisweges auf dessen praktische Untauglichkeit und faktische Existenzlosigkeit, vgl. aaO 13.

⁴⁷ Luther wendet sich mit seiner theologia crucis gegen eine scholastische theologia gloriae, welche Gott aus den Werken zu erkennen trachtet, vgl. Althaus, Theologie, 35.

⁴⁸ Loewenich, Theologia crucis, 15.

⁴⁹ Althaus, Theologie, 36.

⁵⁰ Der von Loewenich verwendete Ausdruck einer »indirekten Offenbarung« ist diesbezüglich als unscharf zu kritisieren. Von indirekter Offenbarung spricht Loewenich daher, da sich Gott laut Luther nur in Verhüllung offenbaren könne vgl. Loewenich, Theologia crucis, 14. Demgegenüber gibt Edgar Thaidigsmann zu bedenken: „Gott wird nicht direkt erkannt, aber auch nicht einfach nur »indirekt«, sondern in der Erfahrung des Gegen-satzes zu seinem Wesen.“ Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 37. Dieser Gegensatz ist doppelt bestimmt. Einerseits ist er sinnlich erfahrbar (conspicere). Diese sinnliche Erfahrbarkeit ist wiederum an Leiden und Kreuz gebunden; vgl. aaO 37f. . „Leiden und Kreuz, »huminitas, infirmitas, stulticia«, wollen als die notwendige, dialektisch im Menschlichen der Fülle Gottes entsprechende Kehrseite seines sinnlich nicht zugänglichen Wesens, seiner »virtus, divinitas, sapientia, iustitia, bonitas etc.« erkannt sein. Gerade in ihrem Gegensatz zu Gott weisen sie auf die wirkliche, dialektisch den Gegensatz zwischen Gott und Mensch aufhebende, im lebendigen Subjektsein und in der Substanz Gottes begründete Einheit von Gott und Mensch in ihrer bleibenden Unterschiedenheit hin.“ Verwiesen sei hierbei noch einmal auf die unter 1.2 dargestellte Kategorisierung des kreuzestheologischen Offenbarungsbegriffs, durch welche Ulrich Barth den erkenntnis-theoretischen Aspekt der Kreuzestheologie Luthers prägnant zum Ausdruck bringt.

⁵¹ Siehe aaO 34 „Aus der verkehrten Einheit mit sich, die in Wahrheit eine solche im Gegensatz zu Gott war, tritt der Mensch in Widerspruch zu sich selbst, um in Übereinstimmung mit Gott zwar nicht dem Sein, wohl aber dem Urteil nach zu sein.“

⁵² AaO 49.

⁵³ AaO 41.

⁵⁴ Vgl. Loewenich, Theologia crucis, 148.

⁵⁵ Vgl. aaO 150.

⁵⁶ Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 51. Die Konformität von Glaube und Handeln beschreibt Thaidigsmann folgendermaßen: Vor dem Hintergrund des unter 1.3 beschriebenen Schöpfungshandelns Gottes stehe „ethisches Handeln des Christen nach Luther in analoger Entsprechung dem das Sein des Menschen neu begründenden Tun Gottes“ aaO 42. Loewenich legt diesbezüglich, ganz im Sinne seiner christozentrischen Offenbarungstheologie, einen christologischen Akzent, indem im Hinblick auf das Leiden von einer Konformi-tät mit Christus redet: „Dadurch, daß wir mit Christus leiden, werden wir ihm gleichförmig.“ Loewenich, Theologia crucis, 164.

⁵⁷ Vgl. aaO 151.

⁵⁸ Vgl. aaO 158.

⁵⁹ Vgl. aaO 158f.

⁶⁰ AaO 163.

⁶¹ AaO 164.

⁶² Vgl. Althaus, Theologie, 39. Ebenso beschreibt Loewenich die Heiligen als solche, die selbst nichts von ihrem Stand vor Gott wissen. Sie leben ein Doppelleben in Wirklichkeit und Verborgenheit gleichermaßen, ein „Leben in der Fremdlingschaft (Loewenich, Theologia crucis, 155)“, das keine irdische Letztgültigkeit besitzt.

⁶³ Vgl. aaO 153 „Im Urteil Gottes ist der Gegensatz zwischen Wahrnehmung und Wirklichkeit überbrückt.“.

⁶⁴ AaO 156.

⁶⁵ Vgl. Danz, Grundprobleme, 93 „Die überlieferte Zweinaturenlehre wird [in Luthers Christologie] zu einem Ausdruck der Einheit von Gott und Mensch im Glauben. […] Luthers Christologie erweist sich hiermit als die Darstellung der Glaubensgerechtigkeit, in der Gott und Mensch verbunden sind.“.

⁶⁶ Vgl. WA 30 III,213,34.

⁶⁷ Vgl. Loewenich, Theologia crucis, 132f. Luther sagt keine Identität zwischen Glauben und Christus aus. Wohl aber benennt er deren Zusammengehörigkeit in engster Form im Sinne einer „Einwohnung Christi im Gläubi-gen“ aaO 134; vgl. auch Danz, Grundprobleme, 90; bei Luther selbst ist zu lesen: „Christus in nobis habitat per fidem.“ WA 1,364,30. Es rücken dabei Subjekt und Objekt des Glaubens in engste Nähe zueinander. Dabei fragt es sich, ob beide im Sinne einer mystischen »unio« ununterscheidbar werden. Loewenich bestreitet dies in seiner von der dialektischen Theologie geprägten Lutherdeutung, da der unüberbrückbare Abstand zwi-schen Mensch und Gott als dem ganz Anderen gewahrt werden müsse. In der bleibenden Unterscheidbarkeit zwischen Subjekt und Objekt des Glaubens bestehe demnach auch, so Loewenich, der größte Unterschied zwischen der Kreuzesfrömmigkeit Luthers und der der Mystiker, vgl. Loewenich, Theologia crucis, 134 und aaO 197ff. Loewenich plädiert dafür, im Hinblick auf das Beieinander von Subjekt und Objekt des Glaubens von einer „Einheit im Unterschied“ zu sprechen, siehe aaO 134.

⁶⁸ Während Paul Althaus und Walther von Loewenich, in der neueren Forschung auch Hubertus Blaumeiser u.a. den Eigenwert der Christologie für die theologia crucis sehr hoch gewichten, sehen Ulrich Barth, Edgar Thaidigsmann, Christian Danz u.a. in ihr eher eine Beschreibungsform der Kerngedanken.

⁶⁹ Menschlichkeit, Schwäche und Torheit, vgl. Loewenich, Theologia crucis, 16.

⁷⁰ Für Loewenich bildet die Christologie den erkenntnistheoretischen Schlüssel für Luthers Gottesanschauung. So fallen »Deus revelatus« [offenbarer Gott] und »Deus absconditus« [verborgener Gott] im »Deus crucifixus« [gekreuzigter Gott] in eins. Daher sei der Begriff des Deus absconditus „streng christozentrisch zu fassen“ aaO 26.

⁷¹ Althaus, Theologie, 36f.

⁷² Vgl. Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 36f.

⁷³ AaO 37. Im Hintergrund steht vermutlich Schleiermachers Bestimmung von Christus als dem Urbild des Got-tesbewusstseins. In diesem Sinne schreibt auch Blaumeiser: „Im Gekreuzigten findet sich […] urbildhaft all das, was den Menschen in jene Nichtigkeit führt, die ihn für das Handeln Gottes bereit macht: Furcht, Gerichtsangst, Verlassenheit – in einem Wort, die Erfahrung äußerster Anfechtung.“ Blaumeiser, Kreuzes-theologie, 377.

⁷⁴ Thaidigsmann, Identitätsverlangen, 37.

⁷⁵ Blaumeiser, Kreuzestheologie, 340.

⁷⁶ AaO 341.

⁷⁷ Ebd.

⁷⁸ Vgl. Danz, Grundprobleme, 85ff.

⁷⁹ Blaumeiser, Kreuzestheologie, 343.

⁸⁰ AaO 345. Zum Sünder wurde Christus im Sinne Luthers nicht durch Begehen von Sünden, sondern dergestalt, dass er „in seinem Gewissen jene äußersten Höllenqualen erfuhr, die wir erleben, sobald das Gesetz unsere Schuld erbarmungslos aufdeckt. In diesem Sinne war Christus also tatsächlich Sünder, und zwar für uns.“ AaO 350.

⁸¹ AaO 353.

⁸² Vgl. aaO 355.

⁸³ AaO 356.

⁸⁴ Vgl. aaO 369f. Dazu auch Danz, Grundprobleme, 90 „Christus ist für Luther Exempel und Gabe“. Dafür, dass die Christologie im Hinblick auf die theologia crucis Luthers neben der Explikationsfunktion noch einen anderen Aspekt beinhaltet, spricht auch eine Akzentverschiebung Luthers seit der Römerbriefvorlesung 1515-1516 „von dem in der Buße nachvollzogenen Kreuz Christi in nobis auf das Kreuz Christi extra nos, in dem Gott seine rettende Gerechtigkeit offenbart hat“ und die im Menschen bleibende Sündenmacht zudeckt; Vgl. TRE XIX, 762.

⁸⁵ Das Sakrament ist nach Luther von drei wesentlichen Merkmalen gekennzeichnet: 1. ein von Christus einge-setztes äußerliches Zeichen, welches 2. durch Christi Wort eine Heilsbedeutung erhält, die 3. im Glauben ange-eignet wird. Diese triadische Struktur im Sakramentsbegriff ist durch die Begriffe des sog. Semiotischen Dreiecks Signifikat (Bezeichnetes), Signifikant (Bezeichnendes) und Interpretant (Deutendes) beschreibbar.

⁸⁶ WA 2,(131)136-142, vgl. Luther, Glaube, 27-43.

⁸⁷ „Der Sermon ist bis in Bachs Zeit ein Grundtext, der in der Passionsbetrachtung gegenwärtig ist und der – sogar ohne Hinweis auf den Autor – immer wieder zitiert wird.“ Steiger, Gnadengegenwart, 323.

⁸⁸ Luther schrieb den Sermon als Erbauungsschrift in deutscher Sprache während der Passionszeit des Jahres 1519. Im Hinblick auf die meditative Betrachtung und Verinnerlichung des Leidens Christi griff er „ein typi-sches Thema des Frömmigkeitslebens seiner Zeit auf.“ (Vorwort der Hrsg. in Luther, Glaube, 29). Luther richtet sich hierbei gegen eine in seiner Zeit stark gegenwärtige Veräußerlichung der Passionsfrömmigkeit mit abergläubischen Tendenzen, vgl. WA 2,136,16-20 „Darumb tragen sie sich mit bildelein und buͤchlein, brieffen und creutzen, auch ettlich szo faren, das sie sich vor wasser, eyszen, fewr und allerley ferlickeyt zu sicheren vormeynen.“.

⁸⁹ In der Passionsbetrachtung solle der Mensch nicht daran zweifeln, er sei derjenige, der Christus gemartert habe, denn seine Sünden hätten es gewisslich getan; vgl. Vgl. WA 2,137,22f. Somit soll sich der Mensch in der Passionsbetrachtung seiner existenziellen Angewiesenheit auf Gott gewahr werden. Damit wird die Ansicht, an Christi Tod unbeteiligt und schuldlos zu sein, als Schein enttarnt und das wahre Sein des Menschen vor Gott offenbar.

⁹⁰ Vgl. WA 2,139,36ff. „Sundernn gleych wie sie [sc. die Sünden] auß Christo geflossen und erkand worden seynd, szo muß man sie widder auff yhn schutten und das gewissen ledig machen.“. Daran lässt sich veranschauli-chen, dass opus proprium und opus alienum gleichen Ursprungs, nämlich in Christus begründet sind.

⁹¹ Luther, Glaube, 29. Luther schließt hier das Moment der imitatio Christi dergestalt in seine Kreuzestheolo-gie ein, dass „das eygene naturlich [=wesentliche] werck des leydens Christi“ (WA 2,138,19) darin bestehe, dass es sich den Menschen gleichförmig macht. Diese zunächst passivisch verstandene Gleichförmigkeit bezieht sich folgendermaßen auf das Leiden Christi: Wie jener an Leib und Seele an der ihm fremden Sünde gelitten habe, leide das gläubige Subjekt im Gewissen an der eigenen Sünde; vgl. WA 2,138,20ff. Die durch Christus offenbarte Sündhaftigkeit wird durch Christus aber gleichermaßen wieder heilsam entkräftet. In dieser vom Menschen unverdienten und nicht herstellbaren Zuwendung Gottes besteht das sacramentum. Neben dieser passivisch verstandenen Gleichförmigkeit bzw. Konformität rückt Luther im 15. Paragraphen aber im Sinne der Konformität von Glaube und Handeln eine aus dem sacramentum resultierende neue Lebens- und Handlungseinstellung des Christen in den Blick: „Dan bisz her haben wir es [das Leiden Christi] bedacht als eyn sacrament, das yn unsz wirkt und wir leyden. Nu bedencken wyr es, das wir auch wircken […]“WA 2,141,11ff. Die Anschauung der Passion Christi relativiert, so Luther, Erfahrungen von Leid, Krankheit und Schmerzen und ist heilsame Kontrastfolie gegen alle selbstsüchtigen Impulse eines in sich selbst gekrümmten Menschen wie Hochmut, Unkeuschheit, Hass, Neid und Rachsucht; vgl. WA 2,141,14-29.

⁹² Vgl. das Vorwort der Hrsg. in: Luther, Glaube, 29. „Christi Geduld auf seinem Kreuzweg wird zu einem Beispiel, eigene Erfahrungen des Leidens in einer inneren Haltung der Gelassenheit und der Geborgenheit in der Liebe Gottes zu ertragen. Die biblischen Passions- und Ostergeschichten werden von Luther in diesem Sermon als ein existenzielles Muster in Anspruch genommen, in dessen Horizont das eigene Leben heilvoll gedeutet werden kann.“.

⁹³ WA 2,137,19-21. Hier findet sich ein wichtiger Bestandteil der Christologie Luthers. Zwar sind die Paradoxien von Inkarnation bzw. Leiden Gottes logisch nicht evident. Dennoch werden diese im Glauben an die konkrete Person Jesus Christus, in welcher Gottheit und Menschheit gemäß der Zweinaturenlehre und der darauf basierenden Lehre der Idiomenkommunikation vereint sind, aussagbar. Luthers Beharren auf der Aussagbar-keit solcher Paradoxien, die das extrem dichte Beieinander von Gott und Mensch im Glauben ausdrücken sollen, findet Niederschlag in seiner späten Schrift „De divinitate et huminitate Christi“ von 1540 [WA 35 II,(92)93-96]; die metaphorisch zu verstehende Sprache des Glaubens, so scheint es, erhalte in ihrer Bezugnahme auf Christus eine neue Semantik.

⁹⁴ Luthers Soteriologie stellt gewissermaßen eine Verschränkung der soteriologischen Entwürfe von Anselm von Canterbury und Petrus Abaelard dar; Die sachliche Ursächlichkeit des Kreuzestodes – die menschliche Sündhaftigkeit (Anselm) – bedingt die intentionale Ursächlichkeit – die Liebe Gottes (Abaelard), wobei Luther im Hinblick auf die Freiheit Gottes die Satisfaktion einer Rechtsschuld nicht als Notwendigkeit ansieht (gegen Anselm), aber weiterhin die Rechtfertigung des Menschen für vollwertig ansieht unabhängig von einer der Liebe Gottes antwortenden Gegenliebe des Menschen (gegen Abaelard). Zu den mittelalterlichen Positionen Canterburys und Abaelards vgl. Leonhardt, Grundinformation, 282ff.

⁹⁵ Die Wund- und Schmerzlosigkeit des Auferstandenen identifiziert Luther mit Sündlosigkeit. Analog dazu finden die inneren Zustände des Menschen ihre Entsprechung: Wunden und Schmerzen Christi entsprechen dem angefochtenen Gewissen und Christi Wund-, Schmerz- und Sündlosigkeit entsprechen der gnädigen Annahme des Sünders vor Gott. Konstitutiv für diese Identifikation ist der Glaube; vgl. WA 2,140,26 „szo wir anders dasselb gleubenn“.

⁹⁶ WA 2,139,1.

⁹⁷ Vgl. WA 2,139,7ff.

⁹⁸ WA 2,139,19.

⁹⁹ Vgl. WA 2,140,27-141,7.

¹⁰⁰ WA 2,141,37-142,1.

¹⁰¹ Vgl. Danz, Grundprobleme, 89.

¹⁰² AaO 90.

¹⁰³ Loewenich, Theologia crucis, 119.

¹⁰⁴ Vgl. aaO 34 „Verborgenheit ist ein Wesensmerkmal der Objekte des Glaubens.“.

¹⁰⁵ Althaus, Theologie, 40.

¹⁰⁶ Vgl. Loewenich, Theologia crucis, 37.

¹⁰⁷ AaO 69.

¹⁰⁸ Vgl. aaO 101.

¹⁰⁹ Vgl. aaO 129.

¹¹⁰ Vgl. Danz, Grundprobleme, 88f.

¹¹¹ In Anlehnung an Kants Verhältnisbestimmung von Rationalismus und Empirismus beschreibt Loewenich dies folgendermaßen: „Die fides qua creditur ohne die fides quae creditur ist leer, die fides quae creditur ohne die fides qua creditur ist blind.“ Loewenich, Theologia crucis 129.

¹¹² Vgl. aaO 121 „Sofern der Glaube als Gegensatz aller gegenständlichen Erfahrung sich im Subjekt wirksam zeigen will, nimmt er die konkrete Form des Vertrauens an.“.

¹¹³ Althaus, Theologie, 40. Vgl. im aktuelleren Exkurs Henning Luther: „Der Glaube ist nie Antwortsicherheit, sondern fragende Existenz zwischen Anfechtung und Gewissheit.“ H. Luther, Religion, 23.

¹¹⁴ Vgl. WA 53,567,36ff.

¹¹⁵ Vgl. Loewenich, Theologia crucis, 112.

¹¹⁶ AaO 113, vgl. WA 4,332,27ff.

¹¹⁷ AaO 114.

¹¹⁸ Zu verweisen ist dabei noch einmal auf das subjektiv erlebte zeitliche Nacheinander von »opus alienum« und »opus proprium«, woraus die Heilsfinalität beider Werke zu schließen ist und trotz der Erfahrung des Gegenteils Hoffnung auf Heilsvollendung im Glauben erwachsen kann.

¹¹⁹ WA 40 II,24,6f. zit. nach Loewenich, Theologia crucis, 115.

¹²⁰ Gedanken für einen weiterführenden Diskurs bietet Henning Luthers theologisches Werk. Religion manifes-tiert sich laut Henning Luther im Weltabstand. Daher sind seiner Meinung nach religiöse Deutung und Welter-fahrung nicht miteinander zu identifizieren. In diesem Sinne beinhaltet Religion im Einspruch zur Welt sowohl Kritik als auch Hoffnung: „In der Religion ist also die Erfahrung von Widersprüchlichkeit, Brüchigkeit der Welt, wie sie ist, und das Ernstnehmen eines Versprechens zugleich. Religion transportiert immer auch den Ein-spruch zur Welt, der aus dem Widerspruch von »Deutung« und »Erfahrung« lebt. Dieser Einspruch ist Kritik und Hoffnung. Religion löst diesen Widerspruch nicht auf – was nicht ausschließt, daß Religionen dies immer wieder versuchen. Religion ist darum im Kern gerade nicht Sinnstiftung oder Bewältigung von Kontingenz. Religion bewahrt vielmehr die Zerrissenheit, aus der sie lebt. Sie ist Trost nur, insofern sie mit der Erinnerung an das »Versprechen« den Einspruch gegen eine Welt wachhält, die ohne Tränen der Trauer ist.“ H. Luther, Religion, 27.

¹²¹ Siehe u.a. Dürr, Kantaten 1, 13-91; vgl. Arnold, Von Gott reden, 33-57.

¹²² Der Autor arbeitet damit gemäß der methodisch-hermeneutischen Fundierung im Verhältnis von Wort und Ton, wie sie Martin Petzoldt formuliert: „Eine theologische Kommentierung [der Kantaten Bachs] ist möglich und notwendig, weil Bachs Musik nicht nur durch diese Texte angeregt und initiiert worden ist; seine Musik belegt vor allem seinen Willen, theologische Erkenntnisse an und mit den Texten zu musikalisieren. Eine solche Einsicht schaut zuerst auf strukturelle Entscheidungen des Komponisten an einem Werktext, aus denen Verknüpfungen zu theologischen Erkenntnissen erkennbar werden, dann erst auf die musikalischen Bildungen und Ausarbeitungen, die inhaltlich meist selbst nicht oder wenig erstauskunftsfähig sind.“ Petzoldt, Bach-Kommentar I, 18. Es stehen hierbei Wort und Musik in einer Spannung zueinander, insofern als dass sich das gesprochene Wort um definitorische Klärung bemüht, um verstanden zu werden, wohingegen Musik sich dieser definitorischen Klärung oft entzieht und neue Assoziationsräume schafft; vgl. ebd.

¹²³ WA 50,372,18f.

¹²⁴ Vgl. Arnold, Von Gott reden, 76.

¹²⁵ Ebd.

¹²⁶ Vgl. Christine Fröde im Vorwort zu Bach, Texte, 7.

¹²⁷ Vgl. Petzoldt, Bach-Kommentar I, 13.

¹²⁸ Vgl. Arnold, Von Gott reden, 36ff.

¹²⁹ Vgl. Petzoldt, Bach-Kommentar I, 12.

¹³⁰ Vgl. Arnold, Von Gott reden, 58 „Bach hatte als musikalischer Bibelausleger großes Interesse an der Schrift-auslegung seiner Zeit. Dafür spricht, dass elf von den 52 Titeln (in 81 Bänden) seiner Bibliothek exegetischer Natur sind […].“

¹³¹ Vgl. Leaver, Bibliothek, 16. Leaver vergleicht Luthers Fundus an theologischen Büchern mit einer Kirchenbib-liothek: „In der Tat wäre mancher Pastor zu Bachs Zeit stolz gewesen, eine solche Sammlung von biblischen, theologischen und homiletischen Büchern zu besitzen […]“.

¹³² Gemeint ist „die Biblische Erklärung, nechst dem allgemeinen Haupt-Schlüssel der gantzen heiligen Schrift in fünf Bänden von Johann Olearius (1678). […] Versucht man Olearius´ Methode heute nachzuvollziehen, so wird man sie als eine Stichwort- und Konkordanzmethode bezeichnen können, die sich keinesfalls nur den sonntäglichen Perikopen verpflichtet weiß, sondern nach Luthers hermeneutischem Prinzip sacra scriptura sui ipsius interpres die ganze Schrift in die Auslegung einbezieht.“ Arnold, Von Gott reden, 58-60. Vgl. Petzoldt, Bach-Kommentar I, 15 „Der Einfluß der Olearius-Auslegung verbindet alle von Bach vertonten geistlichen Texte untereinander, unabhängig von ihrer Verfasserschaft und ihrer poetischen Spezifik.“.

¹³³ Bach besaß neben der achtbändigen Jenaer Lutherausgabe (1555-1558) und der zehnteiligen Altenburger Lutherausgabe in sieben Bänden (1661-1664) mit dem dritten Teil einer Wittenberger Ausgabe exegetischer Schriften Luthers von 1550 eine deutsche Psalmenauslegung, weiterhin die Tischreden und die Hauspostille von 1522; vgl. Petzoldt, Bach-Kommentar, 16; Arnold, Von Gott reden, 58; Leaver, Bibliothek, 52-60.64-68.126-129.

¹³⁴ Im Hinblick auf die theologischen Quellen Bachs vgl. Arnold, Von Gott reden, 57-60. Eine kritische Bibliographie des Bachschen Inventars bietet Leaver, Bibliothek, 46-190.

¹³⁵ Vgl. Arnold, Von Gott reden, 59: „Man wird sich davor hüten müssen, allzu schnell direkte Folgerungen zu ziehen, als ob alles, was in Bachs Bibliothek stand, auch direkt in seine kompositorische Arbeit eingeflossen wäre.“.

¹³⁶ Wie unter 1.3 und 1.4 dargestellt, hatte Luther im Hinblick auf die Buße sowohl das Moment der Reue im Sinne des Gewahrwerdens eigener Sündhaftigkeit durch das Gesetz (opus alienum) als auch das Moment des Vertrauens auf die Verheißung der Sündenvergebung durch das Evangelium (opus proprium) im Blick (vgl. Danz, Grundprobleme, 86f.). Die Reue allein mache noch keine wahre Buße aus, da man nicht wissen könne, ob diese von Herzen kommt. Vielmehr ist von Gott geschenkte Glaubenserkenntnis in ihrer Antinomie von Gesetz und Evangelium konstitutiv, wie sie sich auch in Luthers Kreuzestheologie ausdrückt (vgl. 1.6). Die altprotestantischen Dogmatiker verhandelten das Thema der Buße vorwiegend im Zusammenhang mit der Bekehrung, hielten aber „an der Einsicht der Reformatoren und der Bekenntnisschriften fest, daß die Bekeh-rung als Buße aus den Elementen der Reue (contritio) und des Glaubens (fides salvifica) besteht“ (TRE VII, 474). Dennoch bahnte sich „eine Partikularisierung der Buße in der Weise an, daß sich der menschliche Aktvollzug gegenüber dem göttlichen Grund verselbständigt; Konstitution und Vollzug der Buße werden kategorial wie Grund und Folge, Ursache und Wirkung unterschieden, so daß nicht mehr sichergestellt ist, ob an der Stelle des die Buße vollziehenden Menschen zugleich der göttliche Grund selbst zur Darstellung gelangt“ (aaO 475). In der pietistischen Auffassung wurde die durch die Reformatoren aufgehobene Unter-scheidung zwischen erster und zweiter Buße wiederum restituiert in dem Sinne, dass „[d]ie erste als »große« Buße […] auf den einmaligen Akt der zeitlich datierbaren Bekehrung bezogen [wird], während die zweite als »kleine« Buße eine Übung darstellt, die der schon Bekehrte und Glaubende täglich vollzieht“ (ebd). Eine im besonderen Maße synergistische Engführung weist dabei A.H. Francke auf, der den »Bußkampf« zur Voraus-setzung der Bekehrung erklärt: „Mit der Forderung des Bußkampfes wird […] das Moment der Reue gegen-über dem des Glaubens derartig verselbständigt, daß Selbstkritik und Weltentsagung der in der eigentlichen Bekehrung zuteil werdenden Heilszusage logisch und zeitlich vorhergehen müssen. Die Intensivierung der Buße im Bußkampf ist so durch ihre Reduktion erkauft: Sie wird auf das Moment der Reue restringiert und so in gesetzlicher Weise partikularisiert.“ Ebd.

¹³⁷ Vgl. Hauschildt, Lehrbuch 2, 665; Leaver, Bibliothek, 184f.; Bemerkungen der Hrsg. in Arndt, Christentumb, 386f.

¹³⁸ Hauschildt, Lehrbuch 2, 665. Arndt war in seinem theologischen Profil sowohl von lutherischer Orthodoxie als auch von mystischem Spiritualismus geprägt. Die spannungsvolle Gratwanderung zwischen beiden Bereichen hat er nicht ohne theologisch-inhaltliche Komplikationen und äußere Anfeindungen beschritten, vgl. u.a. die Thesen 7 und 8 in Illg, Mensch, 298; bzw. Hauschildt, Lehrbuch 2, 667f.

¹³⁹ Arndt ging es im Vergleich zu Luther vornehmlich um die Früchte des Glaubens und damit um die Konformi-tät von Glaube und Handeln, vgl. Arndts Vorrede zur Urausgabe des ersten Buches (1605): „Jst demnach dieses Büchlein dahin gerichtet/ wie vnser Leben vnserm heyligen Glauben müsse ehnlich vnd gleich werden […].“ Arndt, Christentumb, 10. Arndt gerät hierbei gegenüber Luther in die Gefahr, die Konformität von Glaube und Handeln von der Konformität von Zusage und Glaube und damit von der Gnade Gottes abzulösen. Der im Buch immer wieder geäußerte heilsperfektionistische Anspruch steht dabei im Widerspruch zur lutherischen Rechtfertigungslehre; vgl. Illg, Mensch, 176-184.301f. These 21.

¹⁴⁰ „Grundlegend überarbeitet Arndt bis 1610 seine Theologie der Buße. In Anlehnung an Artikel 12 der Confessio Augustana bringt er neben dem Begriff der contritio auch die Kategorie der fides zur Sprache und hebt auf diese Weise die rechtfertigungstheologische Bedeutung des Glaubens hervor. Diese in theologischer Hinsicht sehr bedeutsame Korrektur wirkt sich nachhaltig auf Arndts Konzeption der Nachfolge aus, denn ab der zweiten 1606 gedruckten Auflage arbeitet er die Bedeutung des rechtfertigenden und auch des heiligen-den Handelns Gottes am Glaubenden sehr viel deutlicher als zuvor heraus und sucht auf diese Weise, den gegen ihn erhobenen Synergismusverdacht zu zerstreuen.“ AaO 304.

¹⁴¹ Vgl. aaO 300 „Den Topos der Kreuznachfolge deutet Arndt in Buch I des Wahren Christentums fast aus-schließlich im Sinne seiner Bußtheologie.“ In der Urausgabe von 1605 identifiziert Arndt das Kreuz Christi mit dem Joch Christi nach Mat 11 und betont damit die Tugenden der Sanftmut und Demut, die aus wahrer Buße resultieren, wohingegen Lüste und Begierden des Fleisches »gekreuzigt« werden sollen: „Diese Busse vnnd Bekehrung ist die Verläugnung sein selbst/ vnnd ist das rechte Creutz/ vnd das rechte Joch Christi/ dauon der HErr/ Matth. 11. spricht […]. Welches zwar den neuwen Menschen ein sanfftes Joch/ vnnd ein leichte Last ist/ aber dem Fleisch ein bitter Creutz. Dann das heist sein Fleisch creutzigen sampt den Lüsten und Begierden. Jrren demnach diejenigen/ die allein weltliche Trübsal vnd Wiederwertigkeiten für Creutz achten/ vnd wissen nicht/ daß die jnnerliche Busse und Tödtung deß Fleisches das rechte Creutz sey […].“ Arndt, Christentumb, 47f. Sehr bewusst betont Arndt gegenüber den Synergismusvorwürfen seiner Gegner in seiner Ausgabe von 1610 das passive Moment der Buße. Schrieb Arndt 1605 noch, auf die Buße folge die imputatio iustitiae Christi (vgl. aaO 48f.), wodurch die Buße als Voraussetzung der Rechtfertigung erschien, verzichtete er 1610 darauf, von einer Befähigung zur Gnade zu sprechen, die sich aus der Buße ergibt. In Übereinstimmung zu Luther und CA 12 nimmt er im Hinblick auf die Buße neben dem Moment der Reue auch das des Glaubens in den Blick: „Zu dieser Busse hat vns Christus beruffen/ nemlich zu der rechten innerlichen hertzlichen Busse vnd Bekehrung des Hertzens von der Welt zu Gott: vnd also hat er vns Vergebung der Sünden zugesagt vnd die imputationem Iustitiae, die zurechnung seiner Gerechtigkeit vnd seines heiligen gehorsams in krafft des Glaubens. Denn one solche innerliche busse ist Christus dem Menschen nichts nütze/ dz ist/ er ist nit theilhafftig seiner gnad vnd frucht seins verdiensts/ welche mit rewendem zerbrochnem busfertigem/ gläubigen vnd demütigem Hertzen mus ergrieffen werden: Denn das ist die Frucht des Todes Christi in vns/ daß wir durch Busse der Sünde absterben/ vnd das ist die Frucht der Aufferstehung Christi/ dz Christus in vns lebe/ vnd wir in jhm/ gal. 2.“ zit. nach Illg, Mensch, 204.

¹⁴² Das Moment der Furcht und Reue als Einwirken des opus alienum auf den Menschen kommt in mehreren Kantatentexten prägnant zum Ausdruck, u.a. im Eingangschor von BWV 5 »Wo soll ich fliehen hin«: „Wo soll ich fliehen hin, weil ich beschweret bin mit viel und großen Sünden, wo soll ich Rettung finden, wenn alle Welt herkäme, mein Angst sie nicht wegnähme.“ (Bach, Texte, 15) oder in der Eingangsarie von BWV 55 »Ich armer Mensch, ich Sündenknecht«: „Ich armer Mensch, ich Sündenknecht, ich geh vor Gottes Angesichte mit Furcht und Zittern zum Gerichte, er ist gerecht, ich ungerecht, ich armer Mensch, ich Sündenknecht.“ aaO 104. Beide Kantaten bringen Luthers Bußverständnis zum Ausdruck, indem sie das im Eingangssatz dargestellte opus alienum in den Folgesätzen auf das opus proprium im Sinne des Vertrauens auf das Heilswerk Christi beziehen. Christi Leiden wird dabei als sacramentum stilisiert, vgl. Rezitativ 2 in BWV 5: „[…] Gott müßte mich als unrein von sich treiben; doch weil ein Tropfen heilges Blut so große Wunder tut, kann ich noch unverstoßen bleiben. […]“ aaO 15f. Die Antinomie von Gesetz und Evangelium im Bußgeschehen bringt Rezitativ 9 in BWV 9 »Es ist das Heil uns kommen her« besonders prägnant zum Ausdruck: „Wenn wir die Sünd aus dem Gesetz erken-nen, so schlägt es das Gewissen nieder [opus alienum]; doch ist das unser Trost zu nennen, daß wir im Evange-lio gleich wieder froh und freudig werden, dies stärket unsern Glauben wieder [opus proprium]. […]“ aaO 23. In anderen Kantaten lässt sich der Einfluss Johann Arndts vermuten, indem Buße als Umkehrruf mit dem Aufruf zu einem besseren Leben verknüpft und Buße als mortificatio carnis bzw. als ein »der Welt Absterben« stilisiert wird; so etwa in Arie 8 von BWV 20 »O Ewigkeit, du Donnerwort«: „Wacht auf, wacht auf, verlornen Schafe, ermuntert euch vom Sündenschlafe und bessert euer Leben bald, wacht auf, eh die Posaune schallt, die euch mit Schrecken aus der Gruft zum Richter aller Welt vor das Gerichte ruft.“ (aaO 40) oder in Rezitativ 3 von BWV 22 »Jesus nahm zu sich die Zwölfe«: „[…] Ach, kreuzige bei mir in der verderbten Brust zuvörderst diese Welt und die verbotne Lust, so werd ich, was du sagst, vollkomen wohl verstehen und nach Jerusalem mit tausend Freuden gehen.“ aaO 45.

¹⁴³ Vgl. Arnold, Von Gott reden, 469 „Bachs Kantaten unterscheiden und integrieren disparate religiöse Erfahrungen. Gottes Offenbarung in Gericht und Gnade, seine rätselhafte Verborgenheit und gütige Fürsorge werden in Bachs Musik facettenreich wahrgenommen und (nach)erlebt.“.

¹⁴⁴ Vgl. Petzoldt, Bach-Kommentar I, 256; Dürr, Kantaten 2, 625.

¹⁴⁵ Ein Vermerk Bachs legt den Archidiakonus an der Mühlhäuser Marienkirche, Georg Christian Eilmar (1665-1715), als Textgeber, vielleicht auch als theologischen Initiator der in der Kantate erfolgenden Dialogisierung zwischen Psalmtext und Liedstrophen nahe. Eilmar entstammte einer in Mühlhausen ansässigen und tätigen Pastorenfamilie. Er ist der lutherischen Orthodoxie zuzuordnen und war wohl von einem antipietistischen Affekt getrieben. Neben einer stattlichen Reihe von Streitschriften veröffentlichte er u.a. 1701 eine Auslegung der CA. Vgl. Petzoldt, Bach-Kantaten, 256ff.

¹⁴⁶ Vgl. Arnold, Von Gott reden, 37.

¹⁴⁷ Das Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner birgt mit dem bußfertigen Gebet des Zöllners in Lk 18,13 „Gott sey mir Sünder gnedig.“ einen Metatext der Kantate, der mit Psalm 130 und den vertonten Choralstrophen korres-pondiert, vgl. Petzoldt, Bach-Kommentar I, 259.

¹⁴⁸ AaO 256.

¹⁴⁹ Bach setzt die Psalmworte aus Ps 130 in Beziehung zu „zwei Strophen des achtstrophigen Liedes »Herr Jesu Christ, du höchstes Gut« von Bartholomäus Ringwald (1530-1599), entstanden 1588, im Mühlhäuser Gesang-buch von 1712 […] steht es unter der Rubrik »Von der Buße«; im Dresdner Gesangbuch von 1725/36 steht es unter den Liedern »Von der Buße und Beichte« und wird überschrieben »Von des Gewissens Angst« […].“ aaO 258. Anhand dieser Überschriften einerseits, anhand der Nähe des Texts zu Ps 51 andererseits zeigt sich die Fokussierung des Liedes auf die Buße, insbesondere auf deren Moment des opus alienum.

¹⁵⁰ Hinsichtlich der Textgrundlage vgl. aaO 256 bzw. Bach, Texte, 227.

¹⁵¹ Vgl. Dürr, Kantaten 2, 626. Eine Symmetrie im Aufbau ist in Bachs durchdacht strukturierten Werken keine Seltenheit. Anzumerken ist dabei, dass mit der formalen Symmetrie auch eine inhaltliche Fokussierung einhergeht in dem Sinne, dass die Sätze, welche die Symmetrieachse bilden, die inhaltliche Quintessenz enthalten. Zwei prominente Beispiele sind zum einen die Motette »Jesu, meine Freude« BWV 227 und zum anderen die Johannes-Passion BWV 245. In der Passion besteht die Symmetrieachse im Choral »Durch dein Gefängnis, Gottes Sohn«, der prägnant den soteriologischen Gehalt des Leidens Christi in den Fokus rückt.

¹⁵² Der Autor erlaubt es sich hier der Einfachheit halber von Sätzen zu sprechen, obwohl man streng genommen von »Abschnitten« reden müsste; diese Kantate „besteht [nämlich] nicht aus selbständigen, in sich abge-schlossenen Sätzen, sondern aus verschiedenartigen, unmittelbar ineinander übergehenden Abschnitten, zeigt also diejenige Form, die für die Kantate des 17. Jahrhunderts aus dem Reihenprinzip der Motette heraus entwickelt worden war.“ AaO 625.

¹⁵³ Entsprechend spielen in der Kantate die Sakramente Taufe und Abendmahl als Aktualisierungsvollzüge des hinter dem Kreuz verborgenen Heilsgeschehens eine Rolle. In Satz 4 verwendet der Choraltext das Bild vom Abwaschen der Sünden im Blut Christi. Dies wird als Hinweis auf die Taufe zu interpretieren sein, die für Luther eine Partizipation am Sterben und Auferstehen Christi bedeutet. David und Manasse sind hierbei als alttestamentliche Prototypen des Taufbegehrens bzw. deren Gebete als Urbilder des Sündenbekenntnisses zu deuten vgl. Petzoldt, Bach-Kommentar I, 262. Satz 5 wiederum gibt laut der Psalmauslegung des Olearius durch den Terminus »viel Erlösung« einen Hinweis auf das reichlich vergossene Blut Christi und damit auf die Einsetzungsworte des Abendmahl vgl. ebd.

¹⁵⁴ Vgl. aaO 260 „Die Einleitung beginnt mit einer musikalischen Geste durch die Violine 1, die sofort durch die Oboe – später vom Chor – aufgenommen wird; diese Geste neigt sich, abgesehen von den nach unten umgelegten Formen des ersten Tones, eigentümlicherweise nach unten.“. Das Moment des In-den-Staub-Sinkens kommt in der Abwärtsbewegungen des Chorbasses zum Ausdruck, der auf das Wort „Tiefen“ unerhörte Oktavsprünge hinab zum großen D (Takt 33) oder gar C (Takt 36) zu singen hat.

¹⁵⁵ Vgl. Dürr, Kantaten 2, 627.

¹⁵⁶ Petzoldt, Bach-Kommentar I, 260.

¹⁵⁷ Vgl. ebd. „Olearius zitiert zu Ps 130 Luther (III,700): Das Geschrey / die starcke ernstliche Begier der Gnade GOttes / entstehet nicht ehe in dem Menschen / er sehe denn in welcher Tieffe er liege“.

¹⁵⁸ Renate Steiger macht im Hinblick auf den Eingangschor der Matthäus-Passion BWV 244/1 »Kommt, ihr Töchter, helft mir klagen« auf Folgendes aufmerksam: „Durch Simultanschichtung von Moll und Dur in einem Satz deutet Bach auch das Geheimnis des göttlichen Handelns sub contrario an.“ So stehe der Satz in e-Moll, die darin eingeflochtene Choralstrophe »O Lamm Gottes, unschuldig am Stamm des Kreuzes geschlachtet« hingegen in G-Dur. „Über den doppelchörigen Zug der Klagenden legt Bach einen anderen, helleren Tonraum, musikalisch hindeutend auf die Dialektik des Passionsgeschehens, in dem Gott unter Kreuz, Tod und menschlicher Schuld seinen Heilswillen zum Ziel bringt.“ Steiger, Gnadengegenwart, 297.

¹⁵⁹ In christologischer Perspektive wird Gottes Offenbarung »sub contrario« in Rezitativ 2 von BWV 40 »Darzu ist erschienen der Sohn Gottes« unter Verweis auf Joh1,14 im Hinblick auf die Inkarnation Christi ausge-drückt: „Das Wort ward Fleisch und wohnet in der Welt, das Licht der Welt bestrahlt den Kreis der Erden, der große Gottessohn verläßt des Himmels Thron, und seiner Majestät gefällt, ein kleines Menschenkind zu werden. Bedenkt doch diesen Tausch, wer nur gedenken kann, der König wird ein Untertan, der Herr erscheinet als ein Knecht und wird dem menschlichen Geschlecht, o süßes Wort in aller Ohren, zu Trost und Heil geboren.“ Bach, Texte, 84. Weiterhin wird in Rezitativ 3 von BWV 47 »Wer sich selbst erhöhet, der soll erniedriget werden« die Selbsterniedrigung Gottes qua Menschwerdung zum Vorbild christlichen Lebens und Handelns (vgl. 1.6) bestimmt und steht somit exemplarisch für das zur Demut führende Handeln Gottes am Menschen sub contrario specie in der Buße: „[…] Ach, Jesus, Gottes Sohn, der Schöpfer aller Dinge, ward unsertwegen niedrig und geringe, er duld´te Schmach und Hohn, und du, du armer Wurm, suchst dich zu brüsten, gehört sich das vor einen Christen? Geh, schäme dich, du stolze Kreatur, tu Buß und folge Christi Spur, wirf dich vor Gott im Geiste gläubig nieder, zu seiner Zeit erhöht er dich auch wieder.“ aaO 96. Gegen den Verdacht, Buße werde hier in synergistischer Weise als Werk des Menschen interpretiert, gibt die folgende Bassarie als Bittgebet zu verstehen, dass im Bußgeschehen nicht der Mensch, sondern durch Christus Gott selbst handelt: „Jesu, beuge doch mein Herze unter deine starke Hand, […] gib mir einen niedren Sinn, daß ich dir gefällig bin.“ aaO 97. Schließlich stellt Arie 3 in BWV 99 »Was Gott tut, das ist wohl getan« dar, wie Gottes Heilswille, ebenso wie er hinter dem Kreuz Christi verborgen ist, sich auch hinter leidvollen weltim-manenten Erfahrungen verbirgt: „Erschüttre dich nicht, verzagte Seele, wenn dir der Kreuzeskelch so bitter schmeckt. Gott ist dein weiser Arzt und Wundermann, so dir kein tödlich Gift einschenken kann, ob gleich die Süßigkeit verborgen steckt.“ aaO 180.