Freiheit und Entfremdung. Paul Tillichs Sündenlehre nach seiner Systematischen Theologie

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die Methode der Korrelation und das Thema des „Auf-der-Grenze-seins“: Ein kurzer einführender Überblick zur Theologie Paul Tillichs
1.1. Geschichtliche Einordnung von Tillichs Theologie

2. Der Begriff der „Entfremdung“ in Tillichs Systematischer Theologie
2.1. Analyse des Begriffs
2.2. Fazit

3. Ontologische Grundbegriffe
3.1. Sein und Nichtsein
3.2. Selbst und Welt
3.3. Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form

4. Der „Übergang von der Essenz zur Existenz“: Tillichs Interpretation des Sündenfalls
4.1. Der Begriff der „Essenz“
4.2. Die Bedeutung von Freiheit und Schicksal in Tillichs Konzeption des Sündenfalls
4.2.1. Die Bedeutung der Freiheit
4.2.2. Die Bedeutung des Schicksals
4.2.3. Zusammenfassung
4.3. Die „Koinzidenz von Schöpfung und Fall“
4.3.1. Die Abkehr von der Essenz als „Ursünde“ und Ursache der Entfremdung
4.3.2. Die Abkehr von der Essenz als Vollendung der Schöpfung

5. Unglaube, Hybris und Konkupiszenz und die „Struktur der Destruktion“
5.1.Entfremdung als Unglaube, Hybris und Konkupiszenz
5.2. Die Struktur der Destruktion
5.3. Die Unmöglichkeit der Selbst-Erlösung
5.4. Wie Gott in der „Struktur der Destruktion“ wirkt und aus ihr erlöst: Gott als Zorn und Gnade
5.4.1 Gott als Zorn
5.4.2. Gott als Gnade

6. Schluss

LITERATURVERZEICHNIS

Einleitung

In dieser Arbeit möchte ich mich mit der Sündenlehre Paul Tillichs innerhalb seiner Systematischen Theologie auseinandersetzen. Tillichs Systematischer Theologie liegt seine Überzeugung zugrunde, dass dogmatische Themen wie Urstands- und Sündenlehre „kein Gegenstand philosophischer Spekulation oder illusionärer Phantasiebildung“ sind, sondern nur bestimmt werden können „durch eine existentielle Analyse derjenigen Erfahrungen, die den menschlichen Lebensvollzug charakterisieren.“^[1] Diese Überzeugung verweist auf Tillichs Methode, nach der seine ganze Systematische Theologie aufgebaut ist: die Methode der Korrelation, auf die ich in Abschnit 1.1. eingehen werde. Für das Thema dieser Arbeit, die Sündenlehre, ist entscheidend, dass Tillich die „charakteristischen Erfahrungen des menschlichen Lebensvollzugs“ im Begriff der „Entfremdung“ bündelt. Dieser Begriff, der in Tillichs Sündenlehre seine Grundlage hat, ist im Prinzip der Angelpunkt der ganzen Systematischen Theologie. Die Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz, die der Begriff „Entfremdung“ bei Tillich voraussetzt, ist das „Rückgrat des ganzen theologischen Denkgebäudes“^[2]. Von daher kann Sievernich auch schreiben: „In Paul Tillichs theologischem System ist die Sündenlehre systembildend“^[3].

Im dieser Arbeit möchte ich versuchen, anhand von Tillichs Sündenlehre in seiner Systematischen Theologie und ausgehend vom Begriff der „Entfremdung“ in Grundzügen Tillichs Vorstellung von der Beziehung zwischen Gott und Mensch zu entfalten, die m.E. in der Formulierung Tillichs als „Möglichkeit des Widerspruchs und der Versöhnung zwischen unendlicher und endlicher Freiheit“ (ST II, 303) sehr prägnant auf den Punkt gebracht ist. Vor allem der Bestimmung des Menschen als „endliche Freiheit“, die bestimmt ist durch die Polaritäten „Freiheit“ und „Schicksal“, kommt für das Verständnis dieser Beziehung eine große Bedeutung zu. Nach einem einführenden allgemeinen Abschnitt über zentrale Themen in Tillichs Theologie, werde ich mit einer Analyse des Begriffs „Entfremdung“ beginnen, in der ich herausarbeiten möchte, was der Begriff für Tillich aussagt, gerade im Hinblick auf die Beziehung zwischen Gott und Mensch und inwiefern er von daher grundlegend sowohl für Tillichs Sündenlehre als auch für seine gesamte Systematische Theologie ist. Anschließend werde ich einige ontologische Grundbegriffe erörtern, mit denen Tillich operiert und die grundlegend für Tillichs Sündenlehre sind. Daraufhin werde ich mich dann mit Tillichs Interpretation des Sündenfalls beschäftigen, den er als „Übergang von der Essenz zur Existenz“ bezeichnet, um anschließend auf die „Struktur der Destruktion“ und inwiefern sie aus dem „Übergang“ resultiert, einzugehen. Meine leitende Fragestellung in dieser Hausarbeit ist, wie Tillich in seiner Systematischen Theologie und eben speziell in seiner Konzeption des Sündenfalls die Beziehung Gott-Mensch denkt.

1. Die Methode der Korrelation und das Thema des „Auf-der-Grenze-seins“: Ein kurzer einführender Überblick zur Theologie Paul Tillichs

Tillichs Systematische Theologie (aber auch seine Theologie im Allgemeinen) zeichnet sich durch seine „humanwissenschaftliche Orientierung“ aus, d.h. dadurch, dass er versucht, theologische und empirisch ansetzende außertheologische Anthropologie korrelativ aufeinander zu beziehen. Neben einer durchgehenden Korrelation zwischen Philosophie und Theologie werden auch immer wieder Erkenntnisse aus anderen Humanwissenschaften, wie Psychologie, Erkenntnistheorie oder Soziologie, eingeflochten. Diese Offenheit für andere Wissenschaften beruht darauf, dass Tillich es als zentral ansieht, den Menschen die christliche Botschaft so verständlich zu machen, dass sie sie als das erfahren können „was sie unbedingt angeht“. Dazu kann nach Tillich auch das Einführen neuer Begriffe nötig werden, wenn die alten Begriffe unverständlich geworden sind, denn er sieht es als Aufgabe der Theologie, Fragen zu stellen, „die die Situation stellt, und sie antwortet in der Macht der ewigen Botschaft und mit den begrifflichen Mitteln, die die Situation liefert, um deren Fragen es sich handelt.“^[4] Ein Beispiel dafür ist Tillichs Verwendung des Begriffs „Entfremdung“ in seiner Systematischen Theologie. Wie oben erwähnt, ist Tillichs ganze Systematische Theologie nach einer Struktur aufgebaut, die er „Methode der Korrelation“ nennt, d.h. eine Grundstruktur „von Frage und Antwort, Situation und Botschaft, menschlicher Existenzanalyse und göttlicher Selbstoffenbarung“^[5]. Tillich spricht hier von einer „gegenseitigen Abhängigkeit zweier unabhängiger Faktoren“: der menschlichen Situation und dem außerhalb des Menschen, was ihn „unbedingt angeht“. In der einen Richtung besteht die Abhängigkeit darin, dass, wie schon geschildert, die Ausdrucksformen und Sprachmittel dem tatsächlichen Denken und Empfinden der Zeit Genüge leisten müssen, aber gerade auch in umgekehrter Richtung geht Tillich von einer Abhängigkeit aus (sonst wäre die Methode der Korrelation nicht nötig bzw. möglich): Wenn der Mensch eine existentielle Frage nach der Entfremdung stellt, kann er dies nur tun, wenn er eine Vorstellung davon hat, dass es einen anderen Zustand als den seinen, entfremdeten geben kann, er weiß also nach Tillich (mehr oder weniger bewusst) um seine Entfremdung von seiner Essenz bzw. von Gott. Das ist als eine Grundvoraussetzung der Tillichschen Theologie festzuhalten. „Die jeweilige Situation, das konkrete Jetzt und Hier ist es, was zu bestimmten Fragen anregt. Die jeweils gültigen Antworten sind in den christlichen Symbolen bzw. in den Symbolen der christlichen Botschaft aufgehoben.“^[6] Diese Symbole der christlichen Botschaft allerdings sind nach Tillich „Mal um Mal zu entschlüsseln, so dass sie über sich hinausweisen und als konkrete Antwort von dem selbstentfremdeten, leidenden, suchenden, entmutigten Menschen empfangen bzw. akzeptiert werden können.“ Gerade die Kirche als Vermittlerin der christlichen Symbole ist also immer wieder aufgefordert, vermeintliche Gewissheiten, bestimmte Vorstellungen und Begriffe zu überdenken, evtl. loszulassen bzw. sich neu wieder anzueignen.

Ein anderer Aspekt, der Tillichs Theologie anschlussfähig macht für andere Humanwissenschaften ist folgender: Tillich geht aus von einer bestimmten ontologischen Grundstruktur des Seins^[7], die durch polare Elemente (wie z.B. Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form, Freiheit und Schicksal) konstituiert wird. Zur Beschreibung dieser polaren Elemente in der Wirklichkeit bzw. der Existenz können sowohl soziologische, erkenntnistheoretische, psychologische oder eben theologische Ansätze dienen, hier gibt es also Anschlussmöglichkeiten für all diese Disziplinen.

In dieser Offenheit von Tillichs Theologie spiegelt sich die Thematik, die Tillich als zentral für seine Biographie und Theologie benennt: Das „Auf-der-Grenze-sein“. Dieses meint ein ständiges „Grenzen überschreiten“, sich mit keinem selbstgenügsamen ‚es ist erreicht’ zufriedenzugeben, sondern immer wieder vermeintliche Gewissheiten aufzugeben, um sich dem Neuen vertrauensvoll zu überlassen. Für Tillich ist die Bibel „ein einzigartiges Dokument der Grenzüberschreitung und des Aufbruchs“, wobei er sich u.a. auf Abraham bezieht, der dem Ruf zu folgen hat: ‚Gehe aus deiner Heimat in ein Land, das ich dir zeigen will’“^[8]. Für Tillich scheint hier „für den Christen jeder Konfession […] an diesem Punkt kein Zweifel möglich zu sein: Er hat die Heimat wieder und wieder zu verlassen und in ein Land zu gehen, das ihm gezeigt wird, und einer Verheißung zu trauen, die für ihn rein jenseitig ist.“^[9] Mit dem Jenseitigen ist bei Tillich ebenfalls Grenzüberschreitung gemeint: „Das Dasein auf der Grenze, die Grenzsituation, ist voller Spannung und Bewegung. Sie ist in Wirklichkeit kein Stehen, sondern ein Überschreiten und Zurückkehren, ein Zurückkehren, ein Wieder-Zurückkehren und Wieder-Überschreiten, ein Hin und Her, dessen Ziel es ist, ein Drittes jenseits der begrenzten Gebiete zu schaffen, etwas, auf dem man für eine Zeit stehen kann, ohne in einem festen Begrenzten eingeschlossen zu sein.“^[10]

Dies ist das zentrale Thema, das ich aus Tillichs Theologie herausgelesen habe: Dass der Mensch sich jederzeit bewusst sein soll, dass er als Mensch nie eine absolute Wahrheit besitzen kann, denn das würde heißen, das „Bedingte“ „unbedingt“ zu machen: „Kein Endliches kann seine Endlichkeit zum Unendlichen hin überschreiten.“^[11] Sich dessen ständig bewusst zu sein ist die Aufgabe des Menschen. Die daraus resultierende ständige Unsicherheit gut aushalten zu können und sich trotzdem bejahen zu können, außerhalb und trotz dieser Unsicherheit alles „Bedingten“ einen sicheren Stand, einen SINN zu finden, dabei hilft der Glaube, das „Dritte jenseits der begrenzten Gebiete, auf dem man für eine Zeit stehen kann“, denn: „Das Unendliche kann von sich aus seine Grenze zum Endlichen überschreiten. Es wäre nicht das Unendliche, wenn das Endliche seine Grenze wäre. Von diesem Überschreiten zeugt alle Religion […] Es sind die heilenden Kräfte aus dem Unbegrenzten, Grenze-Setzenden, Gründenden und Führenden allen Seins, die Frieden möglich machen. Sie sind es, die aus der Enge heraus zum Überschreiten der Grenze führen.“^[12]

1.1. Geschichtliche Einordnung von Tillichs Theologie

Tillich, der den 1. Weltkrieg als Militärpfarrer miterlebte, geht von einer allgemeinen tiefen Sinnkrise aus, die die Menschen seiner Zeit betrifft. Deren Wurzeln liegen in der Aufklärung, die zu einem Verlust der religiösen Unmittelbarkeit und der religiösen Traditionen geführt habe. Ihren Höhepunkt erreicht sie aber im ersten Weltkrieg als einem „Zusammenbruch aller bis dahin geltenden Sinnsysteme“^[13]: „Der Mensch des 20. Jahrhunderts hat eine sinnvolle Welt verloren und ein Selbst, das aus einem geistigen Zentrum in Sinnbezügen lebt.“^[14] Dieser Sinnverlust führt zu Verunsicherung und Angst, wobei nicht eine Angst vor dem Verlust einzelner sinnstiftender Antworten gemeint ist, sondern „die Angst vor dem Verlust eines letzten Sinns, ‚eines Sinns, der allen Sinngehalten Sinn verleiht’. Gemeint ist der unbedingte Sinngehalt, den die Religion vermitteln wollte und sollte, der aber im 19. Jahrhunderts immer mehr verloren ging.“^[15] Deshalb, so Tillich, stellt sich für den Menschen seiner Zeit „nicht wie in der Reformation die Frage nach dem gnädigen Gott und der Vergebung der Sünden, sondern die Frage nach der Wirklichkeit der Versöhnung und Wiedervereinigung, nach schöpferischer Kraft, Sinnhaftigkeit und Hoffnung“^[16]. Aber in seiner Zeit setzt sich die Tendenz fort, dass statt einer christlichen oder humanistischen Lebensdeutung wissenschaftliche und technische Entwicklungen treten, „die den Menschen weniger als individuelles Subjekt oder religiöse Person vor Gott betrachten denn als Objekt wissenschaftlicher Erkenntnis und technischen Fortschritts.“^[17] Vor diesem Hintergrund hat Tillich in seiner Zeit einen Bundesgenossen in der Strömung des Existentialismus gefunden, der sich nach Tillich gegen die Vereinnahmung der individuellen Person durch wissenschaftliche und technische Formen der Rationalisierung wehrt und nach einem neuen Lebenssinn sucht, „gewonnen aus der subjektiven Erfahrung des Einzelnen“^[18]. Das ist ja auch Tillichs Anliegen. Der Aspekt, der für Tillich sehr bedeutsam wurde und für ihn die eigentliche Überzeugungskraft des Existentialismus ausmachte, war, dass dieser die Existenz als „Entfremdung essentiellen Seins“ deutete, d.h. die Existenz des endlichen Menschen als Entfremdung vom „wahren“ oder „eigentlichen“ Sein deutete. Diese Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz wird das „Rückgrat des ganzen theologischen Denkgebäudes“^[19] Tillichs. Der Methode der Korrelation entsprechend sieht Tillich im Existentialismus einen „natürlichen Bundesgenossen“ (ST II, 33) des Christentums. Der Existentialismus beschreibt die Situation des Menschen und seiner Welt im Zustand der Entfremdung und liefert von daher der systematischen Theologie „Einsichten in die Tiefe der menschlichen Existenz, die ihr helfen können, die traditionellen theologischen Begriffe wie Sünde, Schuld und Gericht neu zu interpretieren und deren verschüttete Wahrheit wieder ans Licht zu bringen“^[20]. Das Christentum kann dann Antworten darauf geben, wie die „Struktur der Destruktion“ durch eine „Neue Wirklichkeit“ überwunden werden kann (vgl. ST II, 33).

2. Der Begriff der „Entfremdung“ in Tillichs Systematischer Theologie

Wie in der Einleitung dargelegt, ist der Begriff der „Entfremdung“, der die endliche, von Gott entfremdete Existenz des Menschen, also biblisch den Zustand nach dem „Sündenfall“, bezeichnet, zentral in Tillichs Systematischer Theologie. Im Folgenden versuche ich darzulegen, welche Implikationen der Begriff bei Tillich enthält und wie sich von hier aus ein Zugang zu Tillichs Verständnis der Beziehung zwischen Gott und Mensch entwickeln lässt.

2.1. Analyse des Begriffs

1. Zum einen verweist der Begriff „Entfremdung“ darauf, dass man entfremdet, also getrennt von etwas ist. Tillich definiert dieses „etwas“ als „Essenz“ im Sinne von ursprünglicher, guter Schöpfung, in der der Mensch unmittelbar auf Gott ausgerichtet und daher in Einheit mit Gott ist^[21]. Dies ist das „wahre Wesen“ des Menschen, von dem er in der Existenz entfremdet ist. Da nach Tillich die Entfremdung ein allgemein menschliches Faktum ist, verweist das Wort „Entfremdung“ bei ihm auch explizit darauf, dass „die wirkliche Existenz nie und nimmer Ausdruck ihres Wesens sein kann, sondern überhaupt nur existiert, weil sie ihm widerspricht“^[22]. Tillich legt viel Nachdruck auf diese Bestimmung, da er dadurch auch seine eigene Theologie verortet: er grenzt sie ab vom Idealismus, der den Fall (seiner Ansicht nach) reduziert auf den Unterschied zwischen Idealität und Realität und ihn somit nur als mangelhafte Erfüllung deutet und die Realität als ein Zuschreiten auf das Ideale hin: Die Geschichte nähert sich in diesen Entwürfen dann entweder ihrer Erfüllung oder ist im gegenwärtigen Moment schon im Prinzip erfüllt. Für Tillich ist die fortschrittliche (oder revolutionäre) Form dieses idealistischen Glaubens Utopismus und ihre konservative Form Ideologie^[23]: „Beide sind Selbsttäuschung und Götzendienst, denn beide nehmen die Macht des Selbstwiderspruchs im Menschen und die dämonischen Strukturen in der Geschichte nicht ernst“ (ST II, 36). Bei Tillich sind alle Versuche des entfremdeten Menschen, sich selbst mit Hilfe seiner Vernunft zu erlösen, zum Scheitern verurteilt^[24], denn seine Vernunft wird immer wieder auf eine Grenze außerhalb ihrer selbst verwiesen, auf das „unvordenkliche Sein“^[25], das das Denken bedingt (siehe Kapitel 5.3.). Der Begriff „Entfremdung“ verweist von daher auf die Transzendenz Gottes und den „unendlichen Abstand zwischen dem Ganzen der endlichen Dinge von ihrem unendlichen Grund“ (ST II, 13). Dies kann der Mensch als „Abgrund“ erfahren, der ihn zur Verzweiflung treibt, wenn diese Transzendenz seine eigenen Sinnkonstruktionen immer wieder als „bedingt“ negiert und er so unter einem ständigen „Nein“ steht.

2. Der Begriff der „Entfremdung“ erschöpft sich aber nicht darin, dass er die Trennung des Menschen von seiner ursprünglichen Bezogenheit zu Gott feststellt. Für Tillich ist zentral, dass er den Zustand des Getrenntseins so benennt, dass die essentielle Zusammengehörigkeit des Getrennten erhalten bleibt: „Die Tiefe des Begriffs ‚Entfremdung’ liegt darin, dass man essentiell zu dem gehört, wovon man entfremdet ist“ (ST II, 53). Dass der Mensch überhaupt fragen kann nach dem, wovon er entfremdet ist bzw. was ihn „unbedingt angeht“, setzt nach Tillich eine vorgängige Bezogenheit auf das Erfragte voraus^[26]: „Der Mensch ist von seiner ursprünglichen Einheit mit dem Unbedingten getrennt, sonst brauchte er nicht korrelieren; er ist aber nicht total und endgültig getrennt, sonst könnte er nicht korrelieren. ‚Sein Vermögen, nach der Unendlichkeit, zu der er gehört, zu fragen, ist ein Symptom sowohl für die essentielle Einheit, als auch für die existentielle Getrenntheit des endlichen Menschen von der Unendlichkeit.’“^[27] Der Begriff der „Entfremdung“ impliziert für Tillich also auch, dass „die Entfremdung nie total und die Unabhängigkeit nie vollkommen“ ist^[28]. Von daher lebt der Mensch nach Tillich immer „in der Macht eines letzten Betroffenseins, ob der Mensch sich nun ‚dessen voll bewusst ist oder nicht, ob er es wahrhaben will oder nicht’“^[29]. Das Gefühl der „Entfremdung“ verweist den Menschen immer auf einen nicht-entfremdeten Zustand, auf seine „Essenz“. In allen seinen Entscheidungen und Taten verhält der Mensch sich immer auf irgendeine Art und Weise zu diesem Wissen. Insofern ist Gott dem Menschen in all seinen Entscheidungen „immanent“, als ein „Wirken in der personalen Tiefe aller Wirklichkeit“^[30], als „schöpferischer Grund, hier und jetzt, immer und überall“ (ST II, 13). Alles menschliche Tun und Lassen, alle Entscheidungen des Menschen werden dadurch zur Antwort an Gott. Wie der Mensch aber antwortet, darin ist er frei, denn er ist das Wesen, das die Freiheit hat seinem Schöpfer und damit auch sich selbst zu widersprechen.

Insofern steht der Mensch auch von Anfang an unter einem „Ja“, denn dadurch, dass die Trennung nie absolut ist, ist ihm auch innerhalb seiner endlichen Existenz von Anfang an die Möglichkeit eröffnet, sich (durch Glauben und Liebe) wieder mit Gott zu vereinigen und so die Essenz (das Ausgerichtetsein auf Gott) in die Existenz hineinzunehmen. Allerdings kann dies nach Tillich eben nicht selbstständig durch die Vernunft geschehen, sondern nur durch Offenbarung (siehe Kapitel 5.3.).

2.2. Fazit

Anhand dieser Beschreibungen wird Tillichs Vorstellung der „Beziehung“ zwischen Gott und Welt bzw. Gott und Mensch in Grundzügen deutlich. Gott ist für Tillich der Welt sowohl transzendent als auch immanent, „er steht gegen die Welt, sofern die Welt gegen ihn steht, er steht zu der Welt, insofern er die Welt zu sich hinzieht“ (ST II, 13/14). Von daher bestimmt Tillich Gott als „lebendigen Gott“: „Das Leben hört auf, wenn Trennung ohne Vereinigung und Vereinigung ohne Trennung erfolgt. Sowohl völlige Identität als auch völlige Trennung vernichten das Leben. Wenn wir Gott den ‚lebendigen Gott’ nennen, verneinen wir damit, dass er die reine Identität des Seins als Sein ist und zugleich, dass es eine endgültige Trennung eines Seienden von seinem Sein geben kann. Wir behaupten, dass er der ewige Prozeß ist, in dem sich fortgesetzt Trennung vollzieht und durch Wiedervereinigung überwunden wird. In diesem Sinne lebt Gott.“^[31] Tillich versucht hier einen „dritten Weg“ (ST II, 14) zwischen Supranaturalismus und Naturalismus^[32] bzw. zwischen Heteronomie und abstrakter Autonomie^[33] zu finden. Der Mensch wird, wie oben dargelegt, als Geschöpf bestimmt, das die Freiheit hat „sich bewußtseinsmäßig vom Schöpfer abkehren zu können“^[34], das sich aber nie „seinsmäßig von ihm trennen“^[35] kann. Für die „Beziehung“ zwischen Gott und Mensch ergibt sich so eine „gegenseitige[n] Freiheit voneinander und füreinander“ (ST II, 14), womit Tillich eine räumliche Interpretation von Transzendenz und Immanenz überwindet, denn: „Der Sinn der Raumsymbole für die göttliche Transzendenz ist die Möglichkeit des Widerspruchs und der Versöhnung zwischen unendlicher und endlicher Freiheit“ (ST II, 303, Hervorhebung I.B.).

Insgesamt lässt sich anhand dieser Analyse erkennen, dass Tillichs Theologie der Grundgedanke einer Bewegung von Trennung und Wiedervereinigung zugrundeliegt. Die bisher geschilderten Implikationen des Entfremdungs-Begriffs, die für die hier behandelte Thematik der Sündenlehre entscheidend sind, behandeln nur die Trennung bzw. die Möglichkeit zur Erlösung (dadurch, dass die Trennung nie absolut ist). Damit behandeln sie innerhalb der „Dialektik der Lebensprozesse“, die Tillich bestimmt als „Selbst-Identität, Selbst-Veräußerung und Rückkehr-zu-sich-selbst“ (ST III, 42) bzw. als „Essenz, Existenz und Essentifikation (Einheit von Essenz und Existenz)“ nur die ersten beiden Elemente. Aber natürlich zielt die Konstatierung der Entfremdung auf Erlösung hin, auf Überwindung der Entfremdung. Dies ist Thema der Christologie, die in der Systematischen Theologie direkt an den Abschnitt über die Sündenlehre anschließt. Sie gibt damit die theologische Antwort auf die Fragen, die sich aus der Entfremdung der Existenz ergeben. Tillichs Sündenlehre ist also ganz auf die Antwort der Christologie hin ausgelegt^[36] (kurz dazu siehe Kapitel 6.4.2.).

3. Ontologische Grundbegriffe

Um die Struktur der „endlichen Freiheit“ des Menschen und damit Tillichs Interpretation des Sündenfalls besser verständlich zu machen, möchte ich kurz ein paar ontologische Grundbegriffe erläutern, mit denen Tillich in seiner Systematischen Theologie arbeitet.

3.1. Sein und Nichtsein

Die Unterscheidung von Sein und Nichtsein ist für Tillich fundamental^[37], denn jede Ontologie entspringt nach Tillich aus den Fragen, die dadurch entstehen, dass der Mensch sich in einer Spannung zwischen Sein und Nichtsein vorfindet. Das „Sein-Selbst“ definiert Tillich als „Anfang ohne Anfang, [das] Ende ohne Ende. Es ist sein eigener Anfang und sein eigenes Ende, die Ursprungsmacht in allem, was ist“ (ST I, 222). Hier soll kurz darauf hingewiesen werden, dass in Tillichs Systematischer Theologie die Begriffe „Sein-Selbst“ als ontologischer Begriff und „Gott“ als theologischer Begriff im Prinzip gleichbedeutend sind und in dieser Hausarbeit auch so verwendet werden, also im Prinzip immer austauschbar sind. Da Tillichs Seins- bzw. Gottes-Begriff ein dynamischer, „lebendiger“ ist, muss er ein „Gegenüber zum Sein annehmen […], an dem dieses seine Mächtigkeit entfalten kann.“^[38] Dieses Gegenüber ist das Nichts. Dadurch wird das Sein näher qualifiziert „als die Macht, die dem Nichtsein widersteht“^[39]. Das Sein-Selbst (theologisch Gott) schließt das Nichtsein ein. Die Schöpfung hat nach Tillich teil an beidem: Sie wurzelt im Sein und im Nichtsein, sie partizipiert also an beidem. Dabei unterscheidet Tillich zwischen zwei Arten des „Nichtseins“:

ouk on und me on

1. Das „ouk on“: das „absolute Nichtsein“, das überhaupt keine Beziehung zum Sein hat. Es ist das totale Nichts, aus dem heraus Gott die Welt geschaffen hat. Das Wurzeln der Geschöpfe im „absoluten Nichtsein“ bestimmt die Dimension der Schöpfung (der Existenz): ihre Endlichkeit, die auch ihr universales Schicksal ist.

2. Das „me on“: das „relative Nichtsein“, das eine dialektische Beziehung zum Sein hat. Es ist die „Macht zu sein“, als die Gott in der Schöpfung präsent ist. Es ist die Möglichkeit, dass Sein, das noch nicht wirklich ist, wirklich werden kann: „potentielles Sein“. Am „me on“ kann der Mensch durch seine Freiheit partizipieren, denn er kann sich selbst verwirklichen. Von daher bestimmt sich von hier aus die Dimension des Falls: die Aktualität und damit Entfremdung.

Theologisch ausgedrückt: Der Mensch ist das Geschöpf Gottes: „Er partizipiert an Gottes Macht, das ist seine Freiheit, und er trägt das ‚Erbteil des Nichtseins’ (ST I, 292), das ist sein Schicksal“^[40].

Diese Bestimmungen bilden den Hintergrund für Tillichs Aussage, dass die Möglichkeit zur Sünde mit der ontologischen Struktur gegeben ist,^[41] die entscheidend ist für Tillichs Interpretation des Sündenfalls.

3.2. Selbst und Welt

Tillich geht in seiner Ontologie bei der Bestimmung von Selbst und Welt von einer gegenseitigen Abhängigkeit von Selbstbewusstsein und Weltbewusstsein aus. Seine Ontologie „stellt weder das Subjekt über das Objekt, noch das Objekt über das Subjekt, sondern macht die Polarität von beiden zu ihrer Grundlage.“^[42] Die Selbstbezüglichkeit des Menschen ist nach Tillich abhängig von einer Welt, in der und an der sich das Selbst bewusst wird. „In jeder Erfahrung des Menschen ist der Bezug des menschlichen Selbst auf etwas anderes vorausgesetzt, sei es auf sich selbst in dem Sinne, dass das eigene Selbst Objekt der Erfahrung wird, sei es auf die äußere Welt.“^[43] Die Bedingung von Erfahrung ist also Selbstbezogenheit. Tillichs Begriff dafür ist das „zentrierte Selbst“, das den Menschen ausmacht. Der Mensch konstruiert als zentriertes Selbst aus sich heraus seine Welt. Diese Fähigkeit bezeichnet Tillich als Vernunft. Der Begriff „Welt“ wiederum meint für Tillich nicht die Summe alles Seienden, sondern ein durch Vernunft strukturiertes Ganzes im Gegenüber zum Selbst.^[44] Das Selbst strukturiert sich also die Welt und diese tritt ihm aus seiner Perspektive, so wie es sie sich strukturiert hat, entgegen. Der Bezug des sich bewussten Selbst zur Welt ist doppelter Natur: Zum einen steht es der Welt gegenüber, es „hat“ sie, kann sie transzendieren und in Begriffen erfassen (vgl. ST II, 199). Diese Möglichkeit hat es dank der Struktur der Freiheit, die aus der „Knechtschaft der Situation“ befreit (ST II, 38) und potentielle Unendlichkeit in sich schließt (ST II, 298). Zum anderen ist der Mensch aber auch ein Teil der Welt, gehört zu ihr und ist in ihr (ST II, 199) und hat von daher Teil an ihrem universalen Schicksal.

3.3. Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form

Die Grundpolarität von Selbst und Welt hat weitere polare Elemente in sich: Individualisation und Partizipation, Dynamik und Form und Freiheit und Schicksal. Diese Begriffe bilden „die Struktur, in der das Selbst Erfahrungen macht“^[45].

Partizipation und Individualisation

Diese Polaritäten stehen für die Erfahrung, dass es „keine Person ohne Begegnung mit anderen Personen“ geben kann, denn „Personen können nur in der Gemeinschaft persönlichen Begegnens wachsen“ (ST I, 208). Am Widerstand der anderen „vollständig selbstzentrierten und vollständig individualisierten Selbste“ stecken wir Grenzen ab, in ihren Reaktionen nehmen wir uns war und werden so „wir selbst“. Dabei ist nach Tillich vor allem die Erkenntnis wichtig, dass das Individuum zwar „die ganze Welt der Objekte erobern“ kann, aber „es kann keine andere Person erobern, ohne sie als Person zu zerstören“ (ST I, 208). Will es die andere Person nicht zerstören, muss das Individuum also lernen, in Gemeinschaft mit ihr zu treten (vgl. ST I, 208). Wirkliche Selbstwerdung, also Individualisation, geschieht von daher nie dort, wo „das Selbst in der Unmittelbarkeit seiner Eigenheit behaftet bleibt, sondern gerade dort, wo es sich an das nicht unmittelbar mit ihm Identische hingibt, ohne sich dabei zu verlieren, aber auch ohne dem Nichtidentischen seine wesentliche Differenz zu nehmen. Selbstintegration ist also der permanent aktuelle Vollzug der Hineinnahme des Gegensatzes des Selbst in das Selbst“^[46]. Von daher ist Partizipation in Polarität mit Individualisation „die Basis für die Kategorie der Beziehung als ontologischem Grundelement. Ohne Individualisation existiert nichts, das in Beziehung sein kann. Ohne Partizipation hätte die Kategorie der Beziehung keine Basis in der Realität“ (ST I, 209). (Hervorhebungen I.B.)

Dynamik und Form

Dynamik und Form existieren nur in gegenseitiger Abhängigkeit. Alles was ist hat eine Form die es bestimmt, die es zu dem macht, was es ist (vgl. ST I, 210). Die Dynamik ist im Prinzip das „me on“, die Potentialität des Seins. Sie motiviert den Prozess, „in dem eine geformte Wirklichkeit über sich hinaus zu einer anderen Form hintreibt, die die ursprüngliche Wirklichkeit in sich gleichzeitig bewahrt und verändert“ (ST III, S. 64). Diese treibende Dynamik hat in der „inneren Gerichtetheit auf etwas objektiv Gültiges“ (ST I, 212) ihr wesensnotwendiges Gegenüber^[47].

Die Polaritäten von Freiheit und Schicksal wurden im Abschnitt „Sein und Nichtsein“ schon eingeführt und werden in Kapitel 5 noch eingehender erläutert.

[...]

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^[1] Murmann, 2000, S. 172

^[2] ebd., S. 102

^[3] Sievernich, 1982, S. 113

^[4] ST I, S. 12, zit. in: Schüßler, 2007, S. 38

^[5] Murmann, 2000, S. 102

^[6] Schüßler, 2007, S. 42/43

^[7] Die Ontologie „erforscht ‚Strukturen, Kategorien und Begriffe…, die beim erkennenden Begegnen mit jedem Bereich der Wirklichkeit vorausgesetzt werden’“ und analysiert so die Grundstruktur des Seins (Murmann, 2000, S. 122)

^[8] Schüßler, 2007, S. 32

^[9] ebd.

^[10] Aus Tillichs Rede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels, in: GW XIII, S. 420, zit. in: Schüßler, 2007, S. 32

^[11] Paul Tillich: Natürliche Religion und Offenbarung, in: GW VIII, 47ff., zit. in: Schüßler, 2007, S.23/24

^[12] ebd.

^[13] Murmann, 2000, S. 136

^[14] GW XI, 107, zit. in: Murmann, 2000, S. 136

^[15] ebd.

^[16] ST I, 61, zit. in: Sievernich, 1982, S. 127

^[17] Murmann, 2000, S. 137

^[18] vgl. GW IV, 169ff, zit. in: Murmann, 2000, S. 137

^[19] Murmann, 2000, S. 102

^[20] Murmann, 2000, S. 138

^[21] vgl. ebd., S. 175

^[22] ebd., S. 153

^[23] vgl. ST II, 36

^[24] vgl. ST II, S. 89ff, wo Tillich die „Wege der Selbst-Erlösung und ihr Scheitern“ beschreibt

^[25] vgl. Wenz, 2004, S. 239

^[26] vgl. Fischer, 2002, S. 126ff.

^[27] Sievernich, 1982, S. 106, Anmerkung 21

^[28] Murrmann, 2000, S. 110

^[29] Koch, 1989, S. 170

^[30] Ott, 1981, S. 193

^[31] ST I, 280, zit. in: Wenz, 2004, S. 251, Hervorhebungen I.B.

^[32] siehe Sievernich, 1982, S. 106

^[33] vgl. Wenz, 2004, S. 240

^[34] siehe Sievernich, 1982, S. 106

^[35] ebd.

^[36] vgl. Murmann, 2000, S. 103

^[37] die Ausführungen dieses Abschnitts beziehen sich auf Murmann, 2000, S. 123-128

^[38] Murmann, 2000, S. 124

^[39] ebd.

^[40] ebd., S. 125

^[41] vgl. ebd., S. 126

^[42] ebd., S. 130

^[43] Murmann, 2000, S. 130

^[44] Vgl. ebd., S. 129

^[45] ebd., S. 130

^[46] Wenz, 1979, S. 244

^[47] vgl. ebd., S. 146